樣態(tài)本體論
文｜阿甘本
譯｜藍江
3.10 在司各脫的此一性（haecceity）概念中，他十分雅致地解決了個(gè)體化的問(wèn)題，獲得了傳奇的色彩。司各脫認為個(gè)體化附加在共性或形式上，它不是另一種形式或本質(zhì)，而是一種終極實(shí)在（ultima realitas），即形式本身的終極態(tài)。即是說(shuō)，特殊實(shí)存所添加的東西就是此一性（haecceity，或ecceity，意大利語(yǔ)的eccoità）——作為一，即思考基督學(xué)上的這一個(gè)人（ecce homo），就可以巧妙地用司各脫的術(shù)語(yǔ)此一性（haecceitas）來(lái)翻譯?！按艘恍浴辈⒎浅霰举|(zhì)的東西，而僅僅是本質(zhì)的終極實(shí)在性，在這個(gè)終極實(shí)在中，可以展現出本質(zhì)（因此，蘇亞雷斯就認為在其中有一個(gè)樣態(tài)）。在形式或樣態(tài)中，并不存在著(zhù)讓事物個(gè)體化的原則：在這里，個(gè)體只具有形式的終極態(tài)，即最高級別的變形，從而讓我們可以說(shuō)，“看這個(gè)人，或這就是我的身體”。但正因為如此，按照司各脫的說(shuō)法，共同形式或本性本身并不關(guān)心任意的特殊形態(tài)，正如經(jīng)院哲學(xué)家們在他之后反復說(shuō)道，“將它設定為任意特殊形態(tài)，并無(wú)矛盾”。
在這里，我們十分清楚地看到，本質(zhì)和實(shí)存被區分開(kāi)（或者正如在基督教神學(xué)那里情況一樣，它們僅僅在上帝那里才能達成一致），那么，就必須要找到在本質(zhì)中是什么讓——或者至少是不阻止——它實(shí)現個(gè)體化。這就是司各脫所說(shuō)的不關(guān)心或無(wú)矛盾的意思。正如阿維森納曾說(shuō)過(guò)，平等就是這般平等（equinitas est equinitas tantum），馬僅僅是這樣的馬，它對于一般性和特殊性并不關(guān)心，在此一性中，本身也沒(méi)有任何東西對立于個(gè)體化的存在物。
蘇亞雷斯將司各脫的立場(chǎng)加以激進(jìn)化，同時(shí)對他加以評判，他承認本質(zhì)不需要任何外在的個(gè)體化的原則。當然，我們可以將個(gè)別的實(shí)存與共同本質(zhì)區別開(kāi)來(lái)，但這種差異不是樣態(tài)，正如對司各脫而言，它不過(guò)是純粹理性的差異，在事物中具有一個(gè)不同于本質(zhì)的基礎。正因為如此，“這樣或那樣的存在（即特殊實(shí)存）是否增加一種樣態(tài)……不同于存在本身，于是，某種存在或實(shí)質(zhì)，按照事物的本質(zhì)，在形式上是有區別，因為實(shí)質(zhì)增加了一個(gè)樣態(tài)，它并不包含在存在概念之中”（p.82），蘇亞雷斯給出了消極的回答。特殊實(shí)存的本質(zhì)已經(jīng)包含在可能的個(gè)體化了，并不需要任何實(shí)在的補充，甚至不需要作為樣態(tài)的非實(shí)質(zhì)性的附加物。
3.11 即便我們在亞里士多德的潛能和行動(dòng)，可能性和實(shí)際性的關(guān)系的模式基礎上去思考本質(zhì)和特殊實(shí)存的關(guān)系，個(gè)體化仍然還是有不少問(wèn)題。是什么讓自我在此一性中生產(chǎn)自身，在這樣或樣的特殊性中現實(shí)地實(shí)現自己成為可能？
從《形而上學(xué)》的Δ卷（1047a 24-25）的一個(gè)著(zhù)名段落中，亞里士多德用一個(gè)玄妙的說(shuō)法提出（但并未解決）了這個(gè)問(wèn)題，按照這個(gè)說(shuō)法，“對于潛能而言，如果所說(shuō)的行為擁有的潛能的得到驗證，那么就沒(méi)有什么潛能可以形成”。如果本質(zhì)和實(shí)存像潛能和行動(dòng)一樣被區分開(kāi)來(lái)，那么它們的關(guān)系就非常成問(wèn)題了。
正因為如此，正如司各脫所建議的那樣，它在本質(zhì)上無(wú)關(guān)于或不抵觸獨特事物，所以蘇亞雷斯也假設在本質(zhì)或在共性中，會(huì )為某種特殊實(shí)存的存在物添加一種能力?！皬膬仍谠瓌t來(lái)看，一種實(shí)體形式的個(gè)別差別就是來(lái)源于形式的本質(zhì)，在某種程度上，它有著(zhù)某種能力去充盈物質(zhì)”（p. 185）。同樣，倘若如此，本質(zhì)“擁有一種能力，或者說(shuō)它并不抵觸與在某種存在物中產(chǎn)生的存在”（Courtine, p. 302）?！翱赡苁挛飺碛袑?shí)存的能力，僅僅在于不抵觸它們的部分，站在原因的角度來(lái)看，這代表著(zhù)產(chǎn)生它們的潛能”（同上，p. 319）
當然嗎，能力不僅僅是無(wú)關(guān)或不抵觸，但它亦可能在于，某種本質(zhì)傾向于或面向個(gè)體化而展開(kāi)，正如蘇亞雷斯說(shuō)的那樣，這并不容易解釋?zhuān)坏┠橙怂伎?，那么已?jīng)包含了所有它的需要，本質(zhì)和實(shí)存的差異僅僅是理由之一。當幾十年之后，萊布尼茨在與德斯波斯神父通信中將實(shí)存界定為本質(zhì)的一種“需要”的時(shí)候，他寫(xiě)道，界定合成實(shí)體的實(shí)存的關(guān)聯(lián)“需要單子，但在本質(zhì)上它不會(huì )產(chǎn)生它們”，他也在解決同樣的問(wèn)題。
那么，我們不用感到奇怪，在《爭論集》的另一個(gè)段落中，蘇亞雷斯使用了表現力概念，來(lái)思考本質(zhì)和實(shí)存的概念差異。他認為，在特殊實(shí)存中的存在的規定性，不能按照合成的樣態(tài)來(lái)理解，只能作為思考實(shí)體的更具有表現力的樣態(tài)來(lái)理解（per modum expressioris conceptionis）。本質(zhì)和特殊實(shí)存，也就是說(shuō)，并非兩種真正不同的概念，它們的差異僅僅是“一個(gè)概念比另一個(gè)概念更為明確（unus est magis determinatus quam alio）……因為在某一事物中，可以用更富有表現力的方式去思考它（per unum expressius concipitur res）”（Suárez, p. 101）。
相對于司各脫的此一性或吉爾的樣態(tài)，蘇亞雷斯并沒(méi)有說(shuō)明表現力的附屬性質(zhì)。但可以確定的是，這段話(huà)就像一個(gè)宣布了重大態(tài)度的接力棒，傳承到斯賓諾莎那里，他寫(xiě)道，特殊事物“無(wú)非就是樣態(tài)，在樣態(tài)中，上帝的各種屬性以十分明確而確定的方式找到了表現力”（Spinoza 2, 1, prop. 25, cor.）
3.12 在這里，我們可以更好地理解我們一開(kāi)始談到的在萊布尼茨和德斯波斯神父通信集中的關(guān)鍵問(wèn)題所在。這個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題真的就是本體論問(wèn)題。思考一個(gè)物體的特殊實(shí)存的問(wèn)題，也就是說(shuō)，本體論的發(fā)展已經(jīng)越來(lái)越成為問(wèn)題。德斯波斯神父采取了這一立場(chǎng)，對他而言，他認為樣態(tài)傳統更為放心：實(shí)存并非實(shí)體，而是存在的樣態(tài)，它并不會(huì )增添任何本質(zhì)，而是一個(gè)變動(dòng)。黑格爾同意萊布尼茨的說(shuō)法，單子僅憑自己就能構成一個(gè)合成物，所以它們需要關(guān)聯(lián)：但這種關(guān)聯(lián)知識占主導的單子的樣態(tài)（這種占主導地位的單子將形式賦予身體，即賦予了本質(zhì)），并非萊布尼茨所認為的某種絕對的和實(shí)質(zhì)的東西。與這種認為某種實(shí)存物體統一性的樣態(tài)式概念不同，另一種傳統反對這種樣態(tài)論，認為“有一種說(shuō)法指出應該存在著(zhù)形式上有差別的實(shí)體，通過(guò)這些實(shí)體，形式與物質(zhì)材料統一起來(lái)，這種說(shuō)法是荒謬的，所以，認為必定存在著(zhù)樣態(tài)統一體的觀(guān)念也是荒謬的?！保˙oehm, A., p. 51）
萊布尼茨——1663年，在《論個(gè)體化的原則》（On the Principle of Individuation）一文中，他給出了自己的見(jiàn)解，這是一篇他自己討論蘇亞雷斯問(wèn)題的論文，而蘇亞雷斯認為“所有個(gè)別事物都是通過(guò)本質(zhì)的總體實(shí)現個(gè)體化的”——現在，為了解釋合成實(shí)體的統一性，他引入了某種比樣態(tài)或理性差異更實(shí)質(zhì)的東西，他再一次采用了經(jīng)院哲學(xué)曾經(jīng)使用過(guò)的概念，他稱(chēng)之為“實(shí)在的關(guān)聯(lián)”（vinculum substantiale）。但這里的問(wèn)題并不是個(gè)體化原則究竟是一種樣態(tài)還是一種實(shí)在的關(guān)聯(lián)，而是本體論的基本概念的變化。從這個(gè)角度來(lái)看，最關(guān)鍵的就是需要的概念，萊布尼茨在17世紀80年代的《第一真理》（De veritatis primis）一文的末尾，已經(jīng)提出了這個(gè)概念。關(guān)聯(lián)是一種積極原則，“它需要單子”，正如在論首要真理時(shí)，實(shí)存被界定為“本質(zhì)的需要”。司各脫的“不抵觸”和蘇亞雷斯的“才能”現在都成為了一種需要。實(shí)存并不是本質(zhì)的樣態(tài)或純粹理性的差異，它是一種需要。
我們下面要研究的正是這種本體論的轉型，我們會(huì )從一個(gè)全新的角度來(lái)發(fā)展它。
3.13 在通信集之前的幾十年，一位哲學(xué)家已經(jīng)思考過(guò)樣態(tài)本體論的模式，萊布尼茨將自己與這位哲學(xué)家的關(guān)系界定為“仰慕和抵觸的綜合體”（Friedmann,p.277），這位哲學(xué)家就是斯賓諾莎?？梢源_定，似乎與他同時(shí)代的絕大多數人都不能接受斯賓諾莎思想的這個(gè)方面，認為他是一位無(wú)神論者，如拜耳，認為斯賓諾莎完全是無(wú)稽之談，他寫(xiě)道：“在斯賓諾莎的體系中，有人說(shuō)德國人殺死了成千上萬(wàn)的土耳其人，這些人胡說(shuō)八道，除非他們的意思是：作為上帝的分殊德國人，殺死作為上帝分殊的成千上萬(wàn)的土耳其人”（Friedmann,p.187）。無(wú)論拜耳對還是錯，實(shí)體和樣態(tài)之間的關(guān)系就是斯賓諾莎解釋學(xué)的核心問(wèn)題之一。
斯賓諾莎的激進(jìn)本體論問(wèn)題名聲很大：“除了實(shí)體和樣態(tài)之外，無(wú)物存在”（praeter substantias et modos nihil existit; Spinoza 2, 1, prop. XV, proof）。據說(shuō)斯賓諾莎的新意并不在于實(shí)體的定義，而是樣態(tài)的定義，然而，即便在《知性改進(jìn)論》（1, 1）中，他也將樣態(tài)和分殊區別開(kāi)來(lái)（“分殊只是實(shí)現的樣態(tài)，僅僅只存在于思想中，而樣態(tài)是某種真實(shí)的東西”（Spinoza 3, p. 120）），他對樣態(tài)的定義是緊密聯(lián)系著(zhù)分殊的傳統定義：樣態(tài)“是實(shí)體的分殊，即它在他物內并通過(guò)他物來(lái)認識的東西”（in alio est, per quod etiam concipitur; Spinoza 2, 1, def. 5）（有一個(gè)較大的變化，命題24的推論將特殊事物界定為“上帝屬性的分數，即在樣態(tài)中，上帝屬性以明晰而確定的方式找到表現力”）
斯賓諾莎解釋者必須要面對的一個(gè)問(wèn)題是，他用了他那個(gè)時(shí)代的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)表達了一個(gè)實(shí)際上的新思想。我們已經(jīng)看到，那個(gè)時(shí)代的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)源自于經(jīng)院傳統，區分了本質(zhì)和實(shí)存，共性和個(gè)別預設，使用了樣態(tài)概念去思考這些差異。值得注意的是，在斯賓諾莎那里，他從未提及個(gè)體化原則問(wèn)題（Woflson, p.392）。這意味著(zhù)他以一種完全不同于經(jīng)院哲學(xué)的方式（經(jīng)院哲學(xué)對從共性到個(gè)別設定，從潛能到行為的過(guò)程的思考方式）提出了實(shí)體/樣態(tài)的關(guān)系。他之所以用“樣態(tài)”一詞，最可能是因為，樣態(tài)不僅僅是理性的差異，也意味著(zhù)它與實(shí)體沒(méi)有太大不同。諸樣態(tài)存在于實(shí)體之中，即在上帝之中（quod omnia in Deo sint; Spinoza 2, 1, app.），不過(guò)，多樣的、特殊的、有限的事物和獨一無(wú)二的實(shí)體之間既等同又彼此有別的關(guān)系，至少只要我們從傳統本體論的概念來(lái)思考，它仍然存在著(zhù)問(wèn)題。
從事實(shí)角度來(lái)看，如果樣態(tài)是身體的分殊和變化，那么我們如何理解樣態(tài)“在他物中”這個(gè)說(shuō)法？這里是否有真實(shí)差別或邏輯差別的問(wèn)題？人類(lèi)（Spinoza 2, 2, prop. X and cor.）是一個(gè)樣態(tài)，正如它就是在上帝那里對上帝本質(zhì)的表現。人類(lèi)的本質(zhì)“是按照上帝屬性的明確修改來(lái)構成的”，不過(guò)“實(shí)體的存在并不屬于人的存在的本質(zhì)”。斯賓諾莎想要澄清的思維的實(shí)體和樣態(tài)，本體論和邏輯學(xué)彼此交織的關(guān)系，在這里達到了巔峰。樣態(tài)是否就是上帝或上帝屬性的分數（屬性就是——按照第一部分的界定4——“即在理智中，將實(shí)體視為構成實(shí)體的本質(zhì)的東西”）？正是在實(shí)體/樣態(tài)的關(guān)系上，我們可以說(shuō)斯賓諾莎并不打算處理亞里士多德裝置留下來(lái)的作為西方哲學(xué)遺產(chǎn)的本體論和邏輯之間的模糊關(guān)系。
? 樣態(tài)概念——由于它試圖尋找本質(zhì)和實(shí)存、潛能和行為的一致性或無(wú)關(guān)性——有些含混不清，那么，在哲學(xué)史上，它曾被表述為一個(gè)邏輯學(xué)概念（我們寧可說(shuō)“模態(tài)”或模態(tài)邏輯學(xué)），現在它成為了一個(gè)本體論概念。這種含混性在康德那里十分清楚，按照康德的說(shuō)法，模態(tài)范疇表達了主體與自己認知能力之間的關(guān)系，不過(guò)“它不僅具有一個(gè)邏輯含義……而且也屬于事物，屬于它們的可能性、實(shí)在性或必然性”（《純粹理性批判》A219, B627）?？梢钥吹?，在模態(tài)的雙重本質(zhì)中，它不僅僅是司各脫的形式區別的特殊本質(zhì)的回聲（它高于理性區分，不啻于實(shí)在的區分），也不只是蘇亞雷斯的帶有實(shí)在性，但與事物不一樣的樣態(tài)（the modes non sunt formaliter entia）。在這個(gè)意義上，邏輯和本體論難分彼此的關(guān)系，與墨陽(yáng)干的模糊性是一致的，它們都必須回溯到亞里士多德本體論中根本的難以判定性上，因為后者只能在所說(shuō)的東西中去思考存在物。這意味著(zhù)我們無(wú)法簡(jiǎn)單地消除樣態(tài)概念的含混性，而只能如此去思考問(wèn)題。
被不恰當地界定為大陸哲學(xué)和分析哲學(xué)之間的爭論，其可能根源就在于這種模糊形式行，所以，我們只有通過(guò)重新思考樣態(tài)理論和模態(tài)范疇來(lái)解決這個(gè)問(wèn)題。
3.14 一種可能用來(lái)解釋實(shí)體和樣態(tài)，能動(dòng)的自然(natura naturans)和被動(dòng)的自然(natura naturata)之間關(guān)系的范式是流溢論范式。學(xué)者們已經(jīng)說(shuō)明了斯賓諾莎的模式與新柏拉圖主義傳承給哲學(xué)家和猶太教卡巴拉主義者的傳統之間的類(lèi)似關(guān)系。上帝不是通過(guò)創(chuàng )世行為，而是通過(guò)必然性成為諸樣態(tài)的原因，在流溢論范式中，從第一動(dòng)因中流溢出理智和本位，從上帝那里衍生出來(lái)的萬(wàn)物意味著(zhù)它們都的確是上帝的流溢，并與上帝相區別。在斯賓諾莎那里，反而這種樣態(tài)留存在上帝那里：
在斯賓諾莎那里，并不存在從無(wú)限而產(chǎn)生有限的過(guò)程。對他而言，上帝或實(shí)體就是一個(gè)無(wú)限的邏輯外殼，它將有限樣態(tài)的無(wú)限數量的碎屑凝聚在一起，讓這些碎屑流出或流溢并不會(huì )打破這個(gè)外殼。無(wú)限實(shí)體在本質(zhì)上自身就包含著(zhù)直接的無(wú)限樣態(tài)，直接的無(wú)限樣態(tài)自身也包含著(zhù)無(wú)限數量的有限樣態(tài)……（Wolfson, p. 398）
或許拜耳反諷地的看法，即作為上帝分殊的德國人，殺死了作為上帝分殊的成千上萬(wàn)的土耳其人，里面包含了泛神論的含義，那么，這種說(shuō)法顯得不是太不著(zhù)邊際。
3.15 存在和樣態(tài)之間的差異的本體論意義的問(wèn)題，在卡巴拉的無(wú)限（En-sof）和質(zhì)點(diǎn)（sefiroth）之間的關(guān)系中給出了特別說(shuō)明。索勒姆（Scholem）解釋了普羅提諾的太一和卡巴拉的無(wú)限（En-sof，即“無(wú)極”或“無(wú)限地”，這是這個(gè)表達的常規副詞形式）。但他也十分公正且清楚地說(shuō)明了這里的關(guān)鍵問(wèn)題就是無(wú)限（En-sof）和質(zhì)點(diǎn)（sefiroth，與普羅提諾的本位相對應）之間的同一性和差異的關(guān)系問(wèn)題。和普羅提諾的太一一樣，無(wú)限（En-sof）完全沒(méi)有任何確定的規定性或屬性（這樣，它們被稱(chēng)為“無(wú)”（belimah），在卡巴拉主義那里，這個(gè)詞的字面意思是“虛無(wú)”）。那么，在從“無(wú)極之無(wú)”向質(zhì)點(diǎn)過(guò)渡的過(guò)程中發(fā)生了什么，是否像普羅提諾的本位一樣，每一個(gè)質(zhì)點(diǎn)都代表著(zhù)一個(gè)屬性和規定？這個(gè)問(wèn)題更加迫切——實(shí)際上最為關(guān)鍵的不走就在這里——即無(wú)限（En-sof）和第一質(zhì)點(diǎn)（按照某些人的說(shuō)法，第一質(zhì)點(diǎn)就是思想，而另一些人認為是意志）之間的關(guān)系。如果無(wú)限（En-sof）和第一質(zhì)點(diǎn)（或者在更一般的意義上，即十個(gè)質(zhì)點(diǎn)的集合）在本質(zhì)上有所不同，沒(méi)那么在上帝和他的流溢或詞語(yǔ)（正如卡巴拉主義這樣來(lái)稱(chēng)呼）之間也撕開(kāi)了一道深淵，如果它們完全一致，就會(huì )陷入泛神論。
那么在猶太教（基督教）對無(wú)中生有（ex nihilo）的創(chuàng )世概念中，虛無(wú)具有了策略意義：無(wú)限（En-sof）和質(zhì)點(diǎn)（sefiroth）之間，只有虛無(wú)（'ayin），用卡巴拉主義者亞茲拉爾（Azriel）的話(huà)來(lái)說(shuō)，無(wú)中生有，上帝“從虛無(wú)中生成了他的存在”（Scholem 1, p. 424）。然而，在這里，生育自己的問(wèn)題，就成為了無(wú)限和虛無(wú)之間的關(guān)系問(wèn)題（同一性或差異）。
我們可以說(shuō)，在早期的卡巴拉主義者那里，他們試圖確定無(wú)限和虛無(wú)之間的區別，這個(gè)區別有名稱(chēng)，但并無(wú)本質(zhì)，因此事實(shí)上激活了宇宙事件中第一個(gè)行為，這個(gè)行為包含了大總體的辯證構成。于是，兩個(gè)詞語(yǔ)之間的同一性關(guān)系導致了泛神論的反轉：無(wú)中生有僅僅是世間萬(wàn)物與上帝的在本質(zhì)上統一的密碼（Scholem 2, pp. 78–79）
無(wú)限（En-sof）和質(zhì)點(diǎn)（sefiroth）之間的關(guān)系似乎總會(huì )讓絕對同一性的問(wèn)題陷入僵局，或者所有細節都會(huì )碎裂成絕對的差異。
? 埃雷拉（Herrera）在他的《上帝之門(mén)》（The Gate of Heaven）一文中指出了這個(gè)難題，說(shuō)無(wú)限，作為第一動(dòng)因生產(chǎn)了業(yè)已所是的東西以及包含在它自身中的東西，這是一個(gè)悖論，仿佛是說(shuō)他生產(chǎn)了并不存在且并不具有的東西：
但是如果第一動(dòng)因在自身中包含了萬(wàn)物，因為它是無(wú)限完美的，我想知道，如果在宇宙萬(wàn)物的生成中，已經(jīng)給定并告知它是什么，并在自身中擁有什么，或者它所不是，尚未具有東西。如果他們回答我說(shuō)，它給出了它已是和已有的東西，我會(huì )爭辯說(shuō)，不可能是這樣，因為所是和所具有的東西是無(wú)限和最純粹的東西，它給出的萬(wàn)物是有限的，有些是合成的，也因為那時(shí)它所是和所具有的東西，因為它未被生產(chǎn)出來(lái)，且無(wú)法生產(chǎn)出來(lái)，也不可能被生產(chǎn)出來(lái)，因為沒(méi)有任何東西可以生產(chǎn)出已經(jīng)具有的存在和實(shí)存，因為生產(chǎn)就是從非存在向存在的過(guò)渡……如果他們說(shuō)，它給出了它所不是和并不具有的東西，那么似乎有某種東西地位更高，也更為完美，但這種東西并非它所是，也不具有自身，這恰恰是與專(zhuān)門(mén)向我們說(shuō)明的理由相悖的東西……那么，接下來(lái)我們得出結論，讓二者融合，并實(shí)際上調和了二者關(guān)系，在它們之間斡旋調停，就像逍遙學(xué)派的王子一樣，在虛無(wú)和行動(dòng)中的存在者之間引入了潛能，第一動(dòng)因以非常特殊的方式市場(chǎng)了它所是和它具有都東西，在某種程度上也生產(chǎn)了它所不是和它尚未具有的東西……（Herrera, p. 292）
可以清楚地得出結論，這個(gè)問(wèn)題不可能在傳統本體論范疇內部得到結論，反而需要走向一種截然不同的概念。
3.16 在這里的關(guān)鍵問(wèn)題不亞于存在和存在者之間的本體論差異的形而上學(xué)問(wèn)題。在無(wú)限（En-sof）和質(zhì)點(diǎn)（sefiroth），在太一和本位之間的關(guān)系中，有一個(gè)本體論差異的問(wèn)題，按照海德格爾的說(shuō)法，這個(gè)問(wèn)題界定了整個(gè)西方形而上學(xué)。有時(shí)候，在海德格爾的一篇很容易被忽略的文本中，證明了這個(gè)決擇的要點(diǎn)和難點(diǎn)：在對1943年的《什么是形而上學(xué)？》（What Is Metaphysics?）的第四版進(jìn)行修正時(shí)，他修訂了結語(yǔ)部分的句子中的一個(gè)詞：在1943年的版本中，我們讀到：“它屬于存在的真理，存在當然（wohl）是沒(méi)有存在者的存在，相反，存在者決不能沒(méi)有存在”，在第五版中（1949）將“當然”修訂為“從不”，即“它屬于存在的真理，存在從來(lái)不是沒(méi)有存在者的存在，而存在者也決不能沒(méi)有存在”（Heidegger 10, p. 102/233）。在前一個(gè)版本，存在和存在者之間的關(guān)聯(lián)，從存在那一邊斷裂了，結果，存在成為了虛無(wú)，在后一個(gè)版本中，他承認了存在不能脫離存在者而存在，在某種程度上，存在與存在者是一致的，就像某物的展示和揭露在本質(zhì)上與它所解蔽的東西并無(wú)二致。本體論上的差別是否意味著(zhù)在存在和存在者之間存在著(zhù)分裂和隔閡，抑或這里的關(guān)鍵反而在于同一樣事物的遮蔽與解蔽？如果二者是分離的，對于存在者來(lái)說(shuō)，存在是什么？對于存在來(lái)說(shuō)，存在者是什么？這個(gè)修訂，并沒(méi)有給出海德格爾的動(dòng)機如何，似乎代表著(zhù)他的搖擺不定和不確定性。
如果我們從樣態(tài)本體論來(lái)提問(wèn)（假設我們能用那樣的方式來(lái)談?wù)摫倔w論），這個(gè)問(wèn)題就能得到解決——在這里即無(wú)限（En-sof）和質(zhì)點(diǎn)（sefiroth），太一和本位之間的關(guān)系。存在和樣態(tài)之間的關(guān)系既不是同一性關(guān)系，也不是差別關(guān)系，因為樣態(tài)同時(shí)是同一和差異——或者，毋寧說(shuō)，它導致了一致性，也就是說(shuō)，讓兩個(gè)項合并成一體。在這個(gè)意義上，不太可能出現泛神論風(fēng)險的問(wèn)題。斯賓諾莎的句子“上帝或自然”（Deus sive nature）的意思并不是“上帝=自然”（“或”（sive）無(wú)論是起源于條件和讓步狀語(yǔ)si，還是起源于照應性的sic）它表達的都是樣態(tài)化，也即是說(shuō)，是同一性和差異的中性化和區別的消失。神并非自在的存在，而是這種“或”（sive），他在樣態(tài)中改變自己，“自然化了自己”——即道聲肉身。
在這一點(diǎn)上，問(wèn)題在于，要去發(fā)現那些可以讓我們正確思考樣態(tài)的概念。我們已經(jīng)十分習慣于在實(shí)體樣態(tài)中去思考，而樣態(tài)擁有最基本的副詞屬性，它表達的并非存在者是“什么”，而是存在者“如何”存在。
3.17 在斯賓諾莎那里有個(gè)概念，給出了理解實(shí)體/樣態(tài)關(guān)系的要旨，完全沒(méi)有傳統本體論中的那些矛盾。這個(gè)概念就是內在性動(dòng)因，我們已經(jīng)在前面遇到過(guò)了。第一部分的命題17也用這種方式指出：“上帝是萬(wàn)物內在的動(dòng)因，并不是及物的動(dòng)因”，這個(gè)陳述恰恰是通過(guò)說(shuō)明了“沒(méi)有任何實(shí)體外在于上帝，也就是說(shuō)沒(méi)有任何一個(gè)物本身外在于上帝……所有上帝是萬(wàn)物內在的動(dòng)因，而不是及物的動(dòng)因”來(lái)證明的。這里參考了亞里士多德的內因（enyparchon）與外因（ektos）的對立（《形而上學(xué)》，1070b 22），內因是恰如其分的，它并沒(méi)有增添任何東西，似乎是一個(gè)語(yǔ)義反復的解釋?zhuān)ㄉ系凼莾纫蚧騼仍谛缘膭?dòng)因，因為沒(méi)有任何東西外在于上帝）。
我們已經(jīng)說(shuō)明了（參看本書(shū)前面的第一部分2.5）斯賓諾莎如何給出了一個(gè)關(guān)鍵性的指引，讓我們知道如何去理解《希伯來(lái)簡(jiǎn)明語(yǔ)法》中的這個(gè)概念，它與不定式名詞的特殊形式有關(guān)（在希伯來(lái)文中，不定式衰落了，變得跟名詞差不多），表達了一個(gè)行為同時(shí)指向行為的施動(dòng)者（agent）和受動(dòng)者（patient）（他用“探訪(fǎng)式的自我構成”（se visitantem constituere），還有“自我漫步”（se ambulationi dare）來(lái)作為例子）。這種希伯來(lái)動(dòng)詞的形式正好對應于希臘語(yǔ)和拉丁語(yǔ)動(dòng)詞的中態(tài)，我們在前面將中態(tài)動(dòng)詞與使用關(guān)聯(lián)起來(lái)（參看參看前面的第一部分2.3）
所以，內在性動(dòng)因是一種行為，其中施動(dòng)者和受動(dòng)者是一致的，也就是所，它們凝結在一起。這意味著(zhù)，在樣態(tài)中，用斯賓諾莎的話(huà)來(lái)說(shuō)，實(shí)體“構筑了自身的實(shí)存”（或生命，正如在《知性改進(jìn)論》第六章中寫(xiě)道，“上帝就是生命”），“自我漫步”成為實(shí)存。但這也意味著(zhù)，為了思考實(shí)體/樣態(tài)的關(guān)系，我們必須要面對中態(tài)的本體論，其中，行為者（上帝或實(shí)體）激活了實(shí)在中的樣態(tài)，分殊，改動(dòng)了自己。樣態(tài)本體論只能理解為媒體本體論，即斯賓諾莎的泛神論，如果它是泛神論的話(huà)，它并非靜態(tài)的同一性（實(shí)體=樣態(tài)），而是在過(guò)程中，由上帝觸發(fā)、改動(dòng)，并表現了上帝自己的同一性。
在本書(shū)的第一部分，我將這種“中態(tài)”過(guò)程稱(chēng)之為使用。在樣態(tài)本體論中，使用-自我，也就是說(shuō)，他在自己的各種變換形式所產(chǎn)生的分殊中構成自己、表現自己、愛(ài)自己。
? 內在性動(dòng)因的關(guān)系導致了主動(dòng)元素并不會(huì )產(chǎn)生后者，而毋寧是在它之中“表現”了自己。吉爾·德勒茲十分適時(shí)地注意到了表現概念，我們已經(jīng)看到，在蘇亞雷斯和阿根迪納的托馬斯那里已經(jīng)出現了這個(gè)概念，并貫穿斯賓諾莎的《倫理學(xué)》，它既是屬性和實(shí)體的關(guān)系（所有的屬性“表現了外在和無(wú)限的本質(zhì)” Spinoza 2, 1, def. 6），也是樣態(tài)與上帝之間的關(guān)系（“任何存在物都以明確而確定的方式表現了上帝本性或本質(zhì)”，prop. XXXVI, proof.）從這里我們感興趣的角度來(lái)看，表現行為就是動(dòng)因概念的變換和中性化的原則，通過(guò)摒棄了原因和結果之間的等級關(guān)系，肯定了某人的表現中的被表現事物的內在性，以及主動(dòng)中的被動(dòng)的內在性。
3.18 要理解存在/樣態(tài)關(guān)系讓我們可以解決亞里士多德裝置的問(wèn)題，或者毋寧說(shuō)變成了一個(gè)匯集（euporias），首先就要理解存在和語(yǔ)言之間的基本關(guān)系。ti en einai中的要旨在于事物同自身的同一性關(guān)系，也是愛(ài)瑪和她成為愛(ài)瑪的同一性關(guān)系（“對于愛(ài)瑪來(lái)說(shuō)，成為愛(ài)瑪曾是什么”）。唯有當實(shí)體被命名，唯有當愛(ài)瑪具有一個(gè)名稱(chēng)，被叫做愛(ài)瑪時(shí)，我們才能理解這個(gè)關(guān)系（參看前文的第二部分的1.15）。也就是說(shuō)，實(shí)體及其被命名的存在物之間，在愛(ài)瑪和她被成為愛(ài)瑪的人，愛(ài)瑪與她的“可說(shuō)性”（斯多葛學(xué)派稱(chēng)之為lekton，即“可說(shuō)性”，它被看成一種既非精神，也非語(yǔ)言的屬性，而是本體論的屬性）之間的本體論關(guān)系。
在司各脫的形式區分中，這個(gè)關(guān)系問(wèn)題也十分重要——他沒(méi)有注意到這個(gè)問(wèn)題，更別提解決這個(gè)問(wèn)題。他稱(chēng)之為形式存在（formalitas）——以區別實(shí)質(zhì)存在和精神存在——的確是一種被言說(shuō)的存在。這樣一種被言說(shuō)的存在決不能被視為心靈中的存在，依賴(lài)于主體的認識關(guān)系：它反而是一種性質(zhì)或特征，由于實(shí)體被言說(shuō)，由于實(shí)體通常已經(jīng)具有了一個(gè)名稱(chēng)，這樣，實(shí)體通常已經(jīng)被預設。在這里，命名是一種事物的本體論屬性，而不是一個(gè)外在標簽。
為了給出奧古斯丁問(wèn)題（即自身之中的存在不依賴(lài)于關(guān)系）一個(gè)新的方向，司各脫將關(guān)系存在物界定為一種形式，而將形式的本體論地位界定為最弱存在(ens debilissimum)。關(guān)系也是某種實(shí)存物，但在所有存在物中，它是最弱存在，因為它僅僅在于兩個(gè)實(shí)體的存在樣態(tài)之中。（relatio inter omnia entia est ens debilissimum, cum sit sola habitudo duorum”; Sup. Praed., q. 25, 10; qtd. in Beckmann, p. 45）。正是因為如此，很難對關(guān)系進(jìn)行認識（et ita minimum cognoscibile in se，同上）：如果我們試圖理解它——如果我們試圖理解被言說(shuō)的存在物——那么它就會(huì )從我們手邊溜走。最弱存在就是被言說(shuō)的存在，即命名。
司各脫重蹈了奧古斯丁的覆轍，其錯誤在于他認為自身之中的本質(zhì)就是在關(guān)系中的被言說(shuō)的存在必須預設的東西，這樣，他認為這種東西可以不依賴(lài)于關(guān)系，單獨地被思考和享用。在上帝的三位一體的本質(zhì)中，按照司各脫的說(shuō)法，我們可以在不參照神的任何一個(gè)位格的情況下去欲求和享有它：“我認為俗世中的人可以享有神的本質(zhì)，而不用享有其位格（frui essentia divina non fruendo persona），證據在于，如果我們以關(guān)系的方式去言說(shuō)所有的本質(zhì)，它就不是本質(zhì)，因為任何以關(guān)系的方式被言說(shuō)的本質(zhì)，被就是排斥了關(guān)系的東西”（Ox., 1, d. 1, p. 1, q 2., 31; qtd. in Beckmann, p. 205）。
這意味著(zhù)——這樣，也直接駁斥了這個(gè)錯誤——可以在不愛(ài)基督耶穌的情況下愛(ài)上帝——如果我們將它翻譯為我們感興趣的術(shù)語(yǔ)——或者說(shuō)，我們可以愛(ài)上愛(ài)瑪與自己同一性的身份（她的本質(zhì)），而不需要愛(ài)上那個(gè)叫做愛(ài)瑪的特殊之物（她的實(shí)存）。
如果我們將它放在樣態(tài)本體論的背景下，那么整個(gè)本質(zhì)和實(shí)存之間、存在和相關(guān)物存在的關(guān)系問(wèn)題就會(huì )呈現出新的面貌。本質(zhì)不可能沒(méi)有相關(guān)物而存在，它也不可能沒(méi)有實(shí)體而存在，因為樣態(tài)關(guān)系——我們知道，我們在這里可以談?wù)撽P(guān)系——在實(shí)體及其與自身同一的身份之間過(guò)渡，在被命名為愛(ài)瑪的特殊物和她被稱(chēng)為愛(ài)瑪之間過(guò)渡。樣態(tài)本體論就是發(fā)生源始事實(shí)的位置——亞里士多德只是預設了這個(gè)位置，但沒(méi)有將它問(wèn)題化——那個(gè)存在物通常已經(jīng)被言說(shuō)了：to on legetai ……愛(ài)瑪并不是普遍的人的本質(zhì)的特殊的個(gè)體化，由于她是一個(gè)樣態(tài)，她是這樣的存在物，即在她的實(shí)存中，最重要的事實(shí)是她擁有一個(gè)名字，她是語(yǔ)言中的存在物。
? 從這個(gè)角度來(lái)看，必須來(lái)看看本雅明的一個(gè)直觀(guān)感受，在《短影子》（Short Shadows）的一個(gè)格言中，他將柏拉圖式的愛(ài)情界定為“保留和捍衛愛(ài)人的名稱(chēng)”的愛(ài)情，為此，“從她的名字而來(lái)的愛(ài)人的實(shí)存，就像從一個(gè)光源發(fā)射出來(lái)的光線(xiàn)一樣”（Benjamin 2, p. 369/268）。在這個(gè)意義上，愛(ài)是一種本體論范疇：它關(guān)懷的是最弱處在，即事物及其名稱(chēng)之間的關(guān)系，它毫無(wú)保留地假定了身體及其語(yǔ)言之中存在之間的關(guān)系。
3.19 在這里，我們的目標是解釋斯賓諾莎或萊布尼茨的思想，但對他們范疇的思考要擺脫本體論裝置的困境。從這個(gè)角度來(lái)看，除了內在性動(dòng)因之外，還有另外一個(gè)重要概念，即需要，我們已經(jīng)在討論萊布尼茨的時(shí)候談過(guò)這個(gè)概念。若不討論需要概念的定義，我們就無(wú)法討論樣態(tài)范疇。不僅實(shí)存，而且還有可能性和偶然性都通過(guò)需要實(shí)現轉化和變換。也就是說(shuō)，定義需要是一個(gè)源初任何，這與重新定義范疇的基礎本體論，首先是樣態(tài)的本體論的任務(wù)一樣。
萊布尼茨認為需要是一種可能性的屬性：“萬(wàn)物可能需要實(shí)存”（omne possibile exigit existere，Leibniz 2, p. 176）?？赡艿男枰獣?huì )變成實(shí)在，潛能（或本質(zhì)）需要實(shí)存。正因為如此，萊布尼茨將實(shí)存界定為本質(zhì)的需要：“如果實(shí)存不僅僅是本質(zhì)的需要，那么它也會(huì )有一個(gè)本質(zhì)，即事物會(huì )被添加某種東西，那么或許我們要再問(wèn)一遍是否這個(gè)本質(zhì)實(shí)存著(zhù)，為什么是這個(gè)實(shí)存，而不是其他實(shí)存?！保⊿i existentia esset aliud quiddam quam essentiae exigentia, sequeretur ipsam habere quandam essentiam, seu aliquid novum superadditum rebus, de quo rursus quaeri potest, an haec essentia existat, et cur ista potius quam alia，Leibniz 2, p. 176）。實(shí)存并不是本質(zhì)或可能性之外的什么東西（quid），它僅僅是包含在本質(zhì)中的需要。我們如何理解這種需要？在1689年的一個(gè)片段中，萊布尼茨將這個(gè)需要界定為existiturientia（這個(gè)詞來(lái)自于實(shí)存（existere）的未來(lái)不定式），借助這個(gè)詞，他試圖讓推理原則變得可以理解。為什么“那些實(shí)存的事物（ad existendum）比那些不實(shí)存的事物的普遍理由中包含了某種東西，而不是一無(wú)所有”的原因就在于，“如果可以用一個(gè)詞來(lái)言說(shuō)它，那么這就是本質(zhì)的需要（in existiturientia essentiae）” (Leibniz 3, pp. 1634–1635)。需要最終的根源在于上帝（“因為本質(zhì)需要實(shí)存（existituritions essentiarum），所以必然有一個(gè)根源（a parte rei），這個(gè)根源可能只能是必然實(shí)體，本質(zhì)的根基（fundus）和實(shí)存的根源（fons），我們知道，這就是上帝……如果不是經(jīng)由上帝并在上帝之中，本質(zhì)根本無(wú)法找到去實(shí)存（ad existendum）的方式”（同上））。
3.20 因此，需要是一個(gè)本體論概念。但這必然導致對本體論范疇的重新界定，萊布尼茨承擔了這個(gè)任務(wù)。于是，他將需要賦予本質(zhì)（或潛能），讓實(shí)存成為需要的對象。也就是說(shuō)，他的思想仍然是本體論裝置的附屬物，即在本質(zhì)和實(shí)存，存在的潛能和行動(dòng)之間做出區分，在上帝那里看到了它們之間懸而未分的點(diǎn)，即“實(shí)存化”（existficans）原則，在這個(gè)原則下，本質(zhì)通常已經(jīng)實(shí)存著(zhù)了。但可能性如何包含需要呢？如果實(shí)存僅僅只是需要，我們如何去思考實(shí)存呢？倘若需要比本質(zhì)與實(shí)存，潛能與行動(dòng)的區分更為源始，它會(huì )是什么呢？如果從需要開(kāi)始思考存在本身，樣態(tài)的范疇（可能性、偶然性、必然性）只能是不充分的說(shuō)明，那么究竟要去質(zhì)疑什么？
3.21按照萊布尼茨的說(shuō)法，需要的本質(zhì)是由如下事實(shí)來(lái)界定的，即它并不會(huì )在邏輯上產(chǎn)生它的對象。也就是說(shuō)，我們說(shuō)一個(gè)事物需要另一物，如果前一物存在，那么后一物也會(huì )存在，然而，若沒(méi)有前一物的話(huà)，在邏輯上也在它的概念上暗示了或包含了后一物，也不一定非得后一物存在。需要并不是一個(gè)邏輯范疇。于是，萊布尼茨在與德斯波斯神父的通信中寫(xiě)道：“實(shí)在的關(guān)聯(lián)需要（exigit）單子，但在本質(zhì)上它不會(huì )產(chǎn)生（involvit）它們，因為它可以不依賴(lài)于單子而存在，單子也可以不依賴(lài)于它而存在”。需要（exigere）并不是產(chǎn)生（involvere）。（在這個(gè)意義上，本雅明寫(xiě)道，梅詩(shī)金公爵（principe Myskin）的一生需要永遠不被忘卻，即便沒(méi)有人記住他）。需要某種不一定存在的某物去存在，這是什么意思？那么需要的特殊的本體論地位是：它并非本質(zhì)的秩序（它并非包含在本質(zhì)中的邏輯含義），它也與任何實(shí)際的實(shí)在相一致。在本體-邏輯中，它是由門(mén)檻（hyphen）組成的，這些門(mén)檻同時(shí)統一和區分了本體和邏輯，實(shí)存和本質(zhì)。
這樣，需要是思考邏輯和本體論之間模糊關(guān)系的最充足的范疇，這個(gè)模糊關(guān)系是亞里士多德裝置留給西方哲學(xué)的遺產(chǎn)。它所對應的既不是語(yǔ)言，也不是世界，既不是思想，也不是實(shí)在，而是它們的關(guān)聯(lián)。如果本體論思考的是言說(shuō)下的存在，那么需要對應的就是同時(shí)統一和區分二者的門(mén)檻。
然而，問(wèn)題恰恰在于我們如何去思考這種關(guān)聯(lián)。我們不可能像思考實(shí)在聯(lián)系一樣去思考它。正因為如此，它同時(shí)是實(shí)在的和非事實(shí)的，既不是純粹邏輯，也不是完全的實(shí)在。如果語(yǔ)言和世界彼此對立，而沒(méi)有任何關(guān)聯(lián)，它們之間就是純粹需要——我們知道，即純粹可說(shuō)性（sayability）。存在是位于語(yǔ)言和世界之間的純粹需要。事物需要自己的可說(shuō)性，這種可說(shuō)性也需要世界的意義。但實(shí)際上只有一種可說(shuō)性：詞語(yǔ)和事物僅僅是它的兩個(gè)部分。
3.22 本質(zhì)變成需要，不再僅僅是一種單純的可能性或潛能，而是別的某種東西。我們可以說(shuō)，在這個(gè)意義上我們需要記住，需要是一種潛能的樣態(tài)。所以，我們不能去重復經(jīng)院哲學(xué)的錯誤，他們試圖用一個(gè)歸根到底不同于它的概念來(lái)調和樣態(tài)。不僅僅可能性和本質(zhì)變成了需要，行為和本質(zhì)也變成了需要，由于需要，它們失去了僵硬的性質(zhì)，僅僅局限于潛能，需要成為可能，即需要它們自己的潛能。如果實(shí)存成為了可能性的需要，那么可能性就變成了實(shí)存的需要。萊布尼茨提出的需要問(wèn)題已經(jīng)被顛倒了：可能性并不一定需要實(shí)存，相反，實(shí)在需要著(zhù)它自己的可能性。存在本身，退化到中態(tài)聲音之中，成為了一種需要，它讓本質(zhì)和實(shí)存，潛能和行為之間的區別中性化了，變得不再起作用。如果從傳統本體論的角度來(lái)看，后面的這些東西不過(guò)是需要的外形。
3.23 在這里，必須重新思考一下實(shí)在的關(guān)聯(lián)（vinculum substantiale）的問(wèn)題。存在并不會(huì )先于樣態(tài)而存在，而是在變動(dòng)中構成自身，存在就是它的各種分殊變化。那么，我們可以理解為什么萊布尼茨在會(huì )用他的有矛盾的詞語(yǔ)來(lái)寫(xiě)道，關(guān)聯(lián)就是類(lèi)似于回聲的東西，“一旦提出，它就需要單子”。唯有當我們回到需要概念的完整的本體論意義時(shí)，這個(gè)命題才能被理解。如果本體論的核心概念是需要，而不是實(shí)體，那么我們可以說(shuō)，存在就是樣態(tài)的需要，就像樣態(tài)是存在的需要一樣，前提是我們在這里說(shuō)明了需要既不是一個(gè)邏輯上的產(chǎn)物，也不是一種道德律令。這也是先驗性學(xué)說(shuō)的唯一意義所在：存在通常已經(jīng)是它的各種分殊變化，它需要成為一、真、善、或完美（unum, verum, bonum seu perfectum），需要真理、正義和完美，同樣，在本雅明那里，他承認了正義不是一種美德，而是一種世界狀態(tài)。
3.24 在這里，努力（conatus）的概念找到了最恰如其分的解釋。斯賓諾莎將本質(zhì)界定為努力（conatus），即“一物竭力保持其存在的努力”（Conatus, quo unaquaeque res in suo esse perseverare conatur, nihil est praeter ipsius rei actualis essentia，Spinoza 2, III, prop. 7:）。他認為，這就是某種類(lèi)似于需要的東西（在引理中他說(shuō)道：潛能或努力（potentia sive conatus）——努力就是如此所是的潛能，它實(shí)際上就是需要）?！皩?shí)際的本質(zhì)”的逆喻用法說(shuō)明了傳統本體論在面對這里所需要思考的問(wèn)題的不足。
“努力”（conor）一詞使用了動(dòng)詞的中態(tài)，這一事實(shí)再一次說(shuō)明了它與我們在這里想要描述的本體論的關(guān)聯(lián)。如果我們將用“需要”來(lái)翻譯conor和conatues（即“通過(guò)需要，每一個(gè)事物都需要在其存在中持存著(zhù)”）。倘若不要忘了這個(gè)過(guò)程的中介性質(zhì)，那么這里就會(huì )出現一個(gè)問(wèn)題：欲求和需要著(zhù)的存在，在需要中，在變動(dòng)中，在欲求中構成了自己?！霸诖嬖谥谐执嬷?zhù)”就是說(shuō)的這個(gè)意思。
? 在對普羅提諾的論著(zhù)的腳注中，赫雷拉將存在（ser）和欲求（querer）等同起來(lái)：“正如普羅提諾以學(xué)識淵博的方式證明了（第一動(dòng)因）本身所需要的東西，不亞于它對它本身的所是的需要”（Herrera, p. 264）。另一方面，為了說(shuō)明在無(wú)限（En-sof）中，類(lèi)似于沖動(dòng)之類(lèi)的東西是如何生產(chǎn)出來(lái)的，他認為第一運動(dòng)是一種快樂(lè )，他稱(chēng)之為“可消除的變化”（sha’ashu’a）：“這種從自身中的突然出現的東西，是無(wú)限的，它指向另一種有限的東西，它應當是可消除的變化（sha’ashu’a）或潛在的運動(dòng)，借此（盡管它本身與第一動(dòng)因完全一致），它似乎與自己有所不同，實(shí)際上被引導并朝向另一樣東西……”（同上，p.294）。從其最隱秘的本性來(lái)說(shuō)，努力就是一種欲望和快樂(lè )。
3.25 用來(lái)思考努力（conatus）的一個(gè)充足的范疇就是張力（ductus），可以定義為“某種形態(tài)下留存的張力”（tenor sub aliqua figura servatus）。在某種意義上，這個(gè)概念讓我們想起了斯多葛學(xué)派的保證和張力（tonos）（克里安西斯（Cleanthes）曾說(shuō)過(guò)，“萬(wàn)物實(shí)體中的張力” SVF, fr. 497），它決定了存在物的內在張力，這個(gè)詞最早是書(shū)法（graphology）的用語(yǔ)，代表著(zhù)在書(shū)寫(xiě)文字時(shí)引導手勢的張力。
按照這種書(shū)法范式，我們可以向我們自己再現出實(shí)體的需要（或張力）及其樣態(tài)的關(guān)系。樣態(tài)就是實(shí)體保留其需要（即張力）的形態(tài)。正如在寫(xiě)一行字的時(shí)候，手的張力不斷地實(shí)現了文字的一般形象向特殊字跡的過(guò)渡，這相當于文字的特殊存在，在筆記的任何一點(diǎn)上，都不可能在二者之間做出真實(shí)的區分，樣態(tài)也是這樣——例如，某人的臉龐——人的本性通過(guò)連續不斷的方式進(jìn)入到實(shí)存，恰恰是這種不斷的涌現構成了人的本性的表現力。共性和特殊性，本質(zhì)和實(shí)存，僅僅是實(shí)體不斷的張力所生產(chǎn)的兩種不同的表象而已。特殊實(shí)存——樣態(tài)——既不是實(shí)體，也不是純粹的事實(shí)，而是無(wú)限的樣態(tài)變換的序列，通過(guò)樣態(tài)的變換，實(shí)體總能夠構成自身，表現自身。
3.26 在本體論問(wèn)題的表達方式，即“存在之所為存在”（on he on, ens qua ens），思想一致在第一個(gè)“存在”（ens，即實(shí)存，是其是）和第二個(gè)存在（本質(zhì)，是其所是）上徘徊不前，基本上沒(méi)有考察中間的那個(gè)詞即“之為”（qua）。樣態(tài)最準確的位置就是“之為”。在這里，存在的關(guān)鍵并不在于“是其是”，也不在于“是其所是”。這個(gè)最初的“之為”（qua）才是變換的根源（意大利語(yǔ)的come，在詞源學(xué)上來(lái)自于“作為-樣態(tài)”（quo-modo））。讓存在回到它的“之為”，意味著(zhù)讓存在回到它的尺度（commoditas）上，即它的節奏和輕松上（commodus，在拉丁語(yǔ)中既是形容詞，也是一個(gè)代詞，都含有這些意思，commoditas membrorum則代表著(zhù)身體各個(gè)部分的和諧比例）?！皹討B(tài)”的一個(gè)基本含義事實(shí)上就是音樂(lè )上的旋律，與調制（modulation）一樣（拉丁語(yǔ)的modificare意思是一和諧的調制：在這個(gè)意義上，我們曾說(shuō)過(guò)存在的“之為”就是變換的來(lái)源）。
本維尼斯特曾說(shuō)明了“節奏”（rhythmos）是前蘇格拉底哲學(xué)的一個(gè)專(zhuān)用詞匯，代表著(zhù)形式，這個(gè)形式不是固定的（古希臘人表示固定的形式的詞是圖式（schema）），而是正在運動(dòng)變化東西所設定的某一刻，它是運動(dòng)和流動(dòng)的（Benveniste, p. 33/286）。柏拉圖使用了這個(gè)詞，來(lái)表示身體諸部分之間的有序運動(dòng)：“有序運動(dòng)就是'節奏’，發(fā)聲運動(dòng)（高低音的結合）被稱(chēng)為'和諧’，兩者的統一被稱(chēng)為'歌隊表演’”（Laws, 665a）。在這個(gè)意義上，抒情詩(shī)人也使用了這個(gè)詞，來(lái)定義每一個(gè)體人物的特有形式：“了解支配著(zhù)人類(lèi)的節奏”（gignoske d’ oios rhythmos anthropous echei; Archilocus）；“在了解一個(gè)人的情感、節奏和品質(zhì)之前，不要贊美他”（orgen kai rithmon kai tropon; Theognides）。
樣態(tài)表達的是存在本性的“節奏”，而不是“圖示”：在樣態(tài)中，存在是流變，實(shí)體不斷“調制”著(zhù)自己，敲打著(zhù)自己的節奏——這并不會(huì )讓自己固定下來(lái)，被圖示化。并非它自身的個(gè)體化，而是實(shí)體節奏的打破，這才界定了我們在這里試圖定義的東西。
于是，非常值得思考一下特殊時(shí)間段上的 樣態(tài)。副詞modo在拉丁語(yǔ)中的意思是“過(guò)去了一小段時(shí)間，剛才，最近”。這意味著(zhù)，在“現在”，有一個(gè)時(shí)間上的小斷裂，這并不是時(shí)間順序上的過(guò)去，也不是現在，更不是未來(lái)：它是現代[①]（modern，意大利語(yǔ)的moderno），在這個(gè)條件下，恢復了這個(gè)詞的詞源學(xué)意義中的樣態(tài)（modo或modus，在某種程度上，這個(gè)詞根也與意大利語(yǔ)的術(shù)語(yǔ)moda，即“時(shí)尚”有關(guān)）。
在教皇哲拉旭一世（Gelasius I）的一封信札中第一次出現“現代”這個(gè)詞，他將現代治理（admonitiones modernae）區別于古代體制（antiquae regulae），“現代”一詞總是意味著(zhù)與過(guò)去的關(guān)系，仿佛當下只有在與自己保持一道裂縫，才能把握和界定自身。也就是所，現代與歷史和古代密切相關(guān)，因為它需要指向古代，與此同時(shí)，與自己保持對立。與此類(lèi)似，樣態(tài)的時(shí)間段并不是實(shí)際性：在當下的實(shí)存或實(shí)際當中，這就是阻礙它們之間保持一致的障礙——在這個(gè)操作性時(shí)間中，存在之流變在悸動(dòng)著(zhù)，停下來(lái)，吸收自己，重復自己，通過(guò)這種方式，在節奏中調制自己。由于它需要在其存在中去保留自己，實(shí)體在樣態(tài)中散播了自己，這樣，可以在時(shí)間中獲得形式?！霸?jīng)之所是的存在”以及它在思想中的假定，實(shí)存和本質(zhì)，實(shí)體和樣態(tài)，過(guò)去和現在，僅僅是這種節奏的瞬間和形態(tài)，即存在的樂(lè )曲：“在任意形態(tài)下保留張力”（ductus sub aliqua figura servatus）。
在這意義上，現代人并不與古代人相對立，他是理解了如下事實(shí)的人，即唯有當某種東西“實(shí)現了它的時(shí)間”，它才能成為真正的行動(dòng)者和實(shí)際的東西。只有在這里，才能認識和和把握這樣的存在節奏。今天，我們就處在這樣的極端時(shí)代背景下，仿佛人類(lèi)并不打算注意到節奏，并繼續在新舊時(shí)代之間，在過(guò)去與現在之間做出區分和分割。藝術(shù)、哲學(xué)、宗教、政治都實(shí)現了它們的時(shí)間，但只有現在它們才向我們展現了它們的圓滿(mǎn)形態(tài)，只有現在我們才能從中得出一種新生活。
? 阿維森納發(fā)展了新柏拉圖主義的流溢觀(guān)念，他將存在設想為流變（fayd）。第一原則的行動(dòng)既不是由意志，也不是由機會(huì )來(lái)觸動(dòng)，而僅僅是一種實(shí)存，從它的實(shí)存開(kāi)始，“流入”俗世當中。流溢形象的關(guān)鍵在于，它讓動(dòng)因概念走向中性化了，在這個(gè)意義上，這就是動(dòng)因和被觸動(dòng)事物之間的相互內在性，而大阿伯拉爾也含地談到了這個(gè)觀(guān)念：“流動(dòng)著(zhù)的流溢和它流動(dòng)成為的流溢，只能具有同一種形式，如同河流和從源頭流出的流動(dòng)是一回事一樣……”（Lizzini, pp. 10–11）。如果我們堅持流溢的形象，那么思考樣態(tài)最充分的形式就是，將樣態(tài)視為存在之流中的一個(gè)漩渦。它的實(shí)體僅僅就是它的某一存在物，但是相對于后者，它只有一個(gè)形態(tài)、一個(gè)方式，一個(gè)運動(dòng)，它們都屬于它自己。樣態(tài)就是在實(shí)體的無(wú)邊無(wú)際的領(lǐng)域中的漩渦，它讓自己在其中沉淪和旋轉，在特殊事物中散播自己，表現自己。
3.27 為了正確的思考樣態(tài)概念，就必須將它看成本體論和倫理學(xué)之間懸而未分的門(mén)檻。正如在倫理學(xué)中，品質(zhì)（ethos）表達的是某個(gè)個(gè)體無(wú)法化約的如此存在，同樣在本體論中，樣態(tài)的關(guān)鍵在于存在的“之為”，即在樣態(tài)中，實(shí)體就是它自己的分殊變換。存在需要它的分殊變換，它們就是存在的品質(zhì)：它的存在不可避免地委身于自己的存在樣態(tài)，就委身于“如此存在”。某物所是之樣態(tài)，一個(gè)如此存在的實(shí)體，就是一個(gè)無(wú)法化約地同時(shí)屬于本體論和倫理學(xué)的范疇（也可以這樣來(lái)說(shuō)，在樣態(tài)中，本體論和倫理學(xué)是一致的）。在這個(gè)意義上，樣態(tài)本體論的主張，應該在用詞上整合到這樣的意義中，即如果理解沒(méi)錯的話(huà)，樣態(tài)本體論不再是一種本體論，而是一種倫理學(xué)（在這個(gè)條件下，我們也可以說(shuō)，樣態(tài)的倫理學(xué)也不再是倫理學(xué)，而是一種本體論）。
唯有在這里，我們才能面對海德格爾式的本體論成為可能的問(wèn)題。如果本質(zhì)和實(shí)存之間的差異變成了《存在與時(shí)間》的主要問(wèn)題，在這個(gè)意義上，“此在的本質(zhì)就在于它的實(shí)存”（Heidegger 1, p. 42/67），不過(guò)，這個(gè)實(shí)體的特征不能按照傳統本體論模式看成是本質(zhì)的“屬性”或分殊，而是“通常和只有作為存在的可能的樣態(tài)（Weisen）”。所以，“當我們用'此在’一詞來(lái)標明這個(gè)實(shí)體時(shí)，我們表達的并不是它的'是什么’（仿佛它就是一張桌子，一匹馬或一棵樹(shù)），而是它的存在者”（同上）。
海德格爾著(zhù)重強調說(shuō)，這里最為關(guān)鍵的實(shí)存的概念并不是傳統本體論的概念，而是建立在本質(zhì)和實(shí)存清晰區分的基礎上。參照“存在的樣態(tài)”和說(shuō)明“該實(shí)體的所有的如此存在（Sosein）就是原初的存在”（同上），這可以讓我們理解此在的本體論，即便海德格爾并沒(méi)有明顯地這樣說(shuō)過(guò)，這是樣態(tài)本體論的一種激進(jìn)形式，即便是一個(gè)并未被清楚地問(wèn)題化的形式。1928年的馬堡夏季課程包含了許多對《存在與時(shí)間》中一些段落的珍貴的評論，海德格爾曾毫無(wú)保留地說(shuō)道：此在“決定了一個(gè)存在者，對他而言，他自己的特有的存在樣態(tài)（seine eigene Weise zu sein）在一個(gè)明確的意義上，并非懸而未分的存在者”（Heidegger 8, p. 171/136）。正如司各脫和經(jīng)院哲學(xué)說(shuō)過(guò)的那樣，存在并不是一個(gè)與自己的分殊變化毫無(wú)關(guān)聯(lián)的本質(zhì)：它通常只是它存在的樣態(tài)，也就是說(shuō)，它通常就是徹底的樣態(tài)（引用一下經(jīng)院哲學(xué)的名言，“馬就是馬”，那么此在就是這種樣態(tài)），。此在就是存在者的樣態(tài)，并與樣態(tài)完全一致。
在這里，我們沒(méi)有辦法指出海德格并未清晰說(shuō)明他的本體論的樣態(tài)特性的原因?；蛟S，正是他過(guò)去執著(zhù)于亞里士多德的裝置，讓他沒(méi)能理解，只有在存在-樣態(tài)的關(guān)系中，才能徹底解決本體論上的差別問(wèn)題。無(wú)論如何，他同樣難以避免與斯賓諾莎哲學(xué)一樣的結局。
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