享樂(lè )哲學(xué)的譜系
亨利·列斐伏爾 著(zhù)
魯問(wèn)水 譯
本文選譯自亨利·列斐伏爾《走向享樂(lè )的建筑》一書(shū)，標題為譯者所加。
（ Henri Lefebvre.Toward an architecture of enjoyment,edited by Lukasz Stanek; translated by Robert Bononno.Published by the University of Minnesota Press,2014.）
就像建筑的紀念碑一樣，哲學(xué)的紀念碑誤解了享樂(lè )。當然，所有這些建筑都呈現了一個(gè)烏托邦。正如馬克思和尼采所指出的那樣，哲學(xué)家相信他可以用他的體系改變世界，但是他們只是解釋了這個(gè)體系。然而，這種烏托邦不是一種享樂(lè )。權力的烏托邦看到自己在一個(gè)不朽的永恒輪回中重現，它對應著(zhù)知識的烏托邦，一種憂(yōu)郁而痛苦的知識。
斯賓諾莎本人并沒(méi)有掩蓋這樣一個(gè)事實(shí):即現代哲學(xué)是在笛卡爾主義的基礎上發(fā)展起來(lái)的，它誤解了享樂(lè )。這并不是說(shuō)左翼知識分子缺乏高貴品格，而是激情的定義（因此，對愛(ài)和性的定義）歸功于其精湛的天真?！皯賽?ài)是同時(shí)有外緣印象做原因的一種發(fā)癢?！保ˋmor est titillatio, concomitante idea causae externae）3 表面上哲學(xué)不贊成這種鼓動(dòng)。值得稱(chēng)贊的是，我們可以承認“發(fā)癢”（titillation）一詞及其客體理念的含混魅力，它對于快樂(lè )是必不可少的，后來(lái)被自戀（narcissism）、革命自發(fā)性和性欲所忽視，這些理論會(huì )明確或含蓄地宣稱(chēng)快樂(lè )不需要對象?！翱腕w,隱藏自己!”這些文字是當代無(wú)政府-情境主義者寫(xiě)在墻上的話(huà)。早在這之前，讓雅克·盧梭就告訴了他的親愛(ài)的讀者們說(shuō)他曾有過(guò)許多樂(lè )趣，但擁有的私人財物卻很少。
笛卡爾傳統和歐洲邏各斯的知識禁欲主義是從對“主體”的定義出發(fā)的，它認為，主體是以一種思維的形式存在;它與空間的聯(lián)系，因此與客體的聯(lián)系可以概括為一個(gè)概念。作為中心，我思一點(diǎn)也不像一個(gè)燃燒的爐子。知識哲學(xué)憎惡想象以及情感，而專(zhuān)注于理解的行為(判斷、邏輯、演繹、概念)，否定其他感性的因此消極的活動(dòng)。
狄德羅，在哲學(xué)家中獨樹(shù)一幟，他擺脫了被動(dòng)、感性與知識的主動(dòng)性相對立的庸俗分類(lèi)。他以一種巨大的普羅米修斯式的努力，推動(dòng)歐洲思想超越了自身的局限，超越了自身的枯燥，超越了自身的理性主義抽象。雖然有點(diǎn)機械唯物主義的拉·梅特利寫(xiě)了《藝術(shù)之日》（L’art de jouir）4，但是狄德羅把它付諸實(shí)踐，其中包含了所有的快樂(lè )的內涵:藝術(shù)反對抽象知識，尤其是音樂(lè )，女性和女性氣質(zhì)的復興，感覺(jué)和總體的身體即所有的感官的恢復。十八世紀的快樂(lè )科學(xué)是通過(guò)他那令人愉悅的散文來(lái)表達出來(lái)的，歌唱出來(lái)的。
功利主義，即基于英國經(jīng)驗主義對快樂(lè )的計算，與狄德羅的豐饒性（generosity）沒(méi)有任何共同之處。功利主義假設快樂(lè )和享受是按照一個(gè)程序展開(kāi)和發(fā)展的。它通過(guò)量化快樂(lè )的本質(zhì)使其機械化。
邏各斯在康德那里達到頂峰。嚴謹而機智，哲學(xué)超越了絕對。邏輯轉向了科學(xué)。道德規定了絕對律令?？档聻橘Y產(chǎn)階級的崛起掃清了道路，資產(chǎn)階級將在節約投資的需要和享樂(lè )的嗜好之間掙扎（馬克思）。解決這個(gè)重大而不幸的問(wèn)題的辦法是虛偽。當我們的財富和事業(yè)伴隨著(zhù)小小的謊言、妓院或情婦、中年危機都已經(jīng)安全地遠離我們而去，快樂(lè )將被保留在某些特定的時(shí)刻：青春、剩余和成熟。但是對于公眾、門(mén)面（facade）、群眾而言，道德是很有必要的。
在享樂(lè )正式成為哲學(xué)的一部分之前，我們不得不等待黑格爾。但是有什么限制呢!“需要、勞動(dòng)和享受”（need, labor, enjoyment）的三位一體在黑格爾的社會(huì )和國家建構中起著(zhù)決定性的作用。享受必須通過(guò)生產(chǎn)勞動(dòng)來(lái)獲得，作為對個(gè)人活動(dòng)的一種補償。但是是什么活動(dòng)呢?不是城邦的自由公民，而是民族國家的負責任的成員，對集體有益的勞動(dòng)活動(dòng)。它是一種特定的、理性的享受形式，局限于家庭、職業(yè)或國家背景下生產(chǎn)的物品。它與黑格爾明確批判的浪漫主義和民族主義的愛(ài)情追求毫無(wú)共同之處。他是一種合理的，規范的，道德的享受。從任何一個(gè)角度來(lái)看，我們選擇收養的人都是家長(cháng)，一個(gè)準確而準時(shí)地履行職責的工作人員。
在西方邏各斯中的享受進(jìn)一步快樂(lè )科學(xué)中反映出來(lái)，成為了“滿(mǎn)足”。需求被分類(lèi)，物品被蓋章，工作被組織起來(lái)，從而在國家內部產(chǎn)生一種廣泛的滿(mǎn)足感，一個(gè)主權實(shí)體帶來(lái)的滿(mǎn)足感是由其免費授予其所有成員的。由此可見(jiàn)，滿(mǎn)足是沒(méi)有固定的時(shí)間和地點(diǎn)的——它總是來(lái)自于國家，無(wú)處不在，無(wú)時(shí)不在。
在主人和奴隸之間的殊死搏斗中，是什么促使主人走向自身的毀滅?享樂(lè )。他沉溺于享樂(lè )，從而失去與現實(shí)、知識和由奴隸所帶來(lái)的工作利益的聯(lián)系。這就導致了辯證的顛倒。黑格爾是歷史哲學(xué)家和哲學(xué)史學(xué)家，他對羅馬帝國及其衰敗的認識從未間斷。他希望確?，F代民族國家能夠避免這種情況。他告誡主人們，政客，遠離享樂(lè )；他建議道德。
尼采明白主人們喪失了享樂(lè )感，因為他們專(zhuān)注于權力的態(tài)度和價(jià)值，他揭示了權力和權力意志的基礎(馬克思會(huì )用自然主義的比喻說(shuō)這是根本)。為了繼續支配那些被他羞辱、壓迫和剝削的人，主人必須展示他自己，必須昂首闊步，在世俗的化裝舞會(huì )上戴上面具，表演，遵守嚴格的禮儀。統治者被囚禁在他的統治中以維持其統治的條件和組成部分。如果他不通過(guò)殘酷的新發(fā)明來(lái)更新它，而這些發(fā)明的效用很快就會(huì )耗盡，那么他就失去了生存的理由和享受。只有被羞辱的、被壓迫的、被剝削的人民，才能保留一種活力，一種在節日和革命中所消耗的享樂(lè )的活力。
馬克思對享樂(lè )理論有什么貢獻?不是很多，但也不少。不僅僅因為黑格爾三位一體的需求-勞動(dòng)-享受仍然是他的思想和計劃的中心，例如《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》清楚地證明了這一點(diǎn)。此外,雖然馬克思，特別是在國家問(wèn)題上，是強烈反對黑格爾的，但是在享樂(lè )這一點(diǎn)上他擴展了黑格爾的論點(diǎn)。然而，他為理論增添了很多內容。工人階級為什么要控制社會(huì )，無(wú)非是為了獲得那種被擁有生產(chǎn)資料和為自己的階級利益管理社會(huì )的資產(chǎn)階級所否定的享受？當工人們?yōu)楂@得這種享受同時(shí)也有了權力(政治的)，這將是他們和世界的社會(huì )與社會(huì )關(guān)系轉型的第一個(gè)瞬間。第二個(gè)瞬間是通過(guò)生產(chǎn)過(guò)程的自動(dòng)化來(lái)否定勞動(dòng)本身。直到最近，隨著(zhù)技術(shù)進(jìn)步、部分領(lǐng)域自動(dòng)化和后來(lái)出現的新矛盾的發(fā)展，馬克思主義思想的這一被誤解的方面才顯露出來(lái)。對于馬克思來(lái)說(shuō),只有工人階級可以領(lǐng)導總體革命，從而使整個(gè)社會(huì )進(jìn)入一個(gè)享樂(lè )的時(shí)代。當然，這也會(huì )存在困難。它不僅源于政治，也源于普遍超越的要求，包括政治的超越。工人階級的使命是超越自己，超越現有社會(huì )的理論和實(shí)踐狀況（資本主義的生產(chǎn)關(guān)系，資產(chǎn)階級的經(jīng)濟和政治主體）。為了超越自我，工人們的任務(wù)就是否定自己。馬克思聲稱(chēng)，他們可以做到這一點(diǎn)，而資產(chǎn)階級的統治是由它建立和維持的生產(chǎn)方式的俘虜，它在經(jīng)濟（儲蓄、生產(chǎn)融資）和浪費之間搖擺，但沒(méi)有多少樂(lè )趣。
至于傅立葉，我們應該懷疑他最近的成功。它的起源是什么?人們認為他提供了一種快樂(lè )的編碼:一種激情的詞匯。（第一層次）基礎的激情，第二層次的激情——卡巴利主義者（Cabalist），黃油味（或多樣性），復合物——迫使第一層次的激情改變，使之相互結合。正如和聲可以用來(lái)通過(guò)使用不同的音色來(lái)改變不同音程的組合一樣?！芭浴钡募で榘撤N情感內容(欲望、野心、陰謀)這可以導致一種無(wú)限的生產(chǎn)——情感話(huà)語(yǔ)的生產(chǎn)。
但是除了這些關(guān)于和諧的爭論，傅立葉主義者制度被大大高估了，它所提倡的無(wú)非是持續的勞動(dòng)，因此是一種集體苦行（ascesis）的形式。在法倫斯泰爾（phalanstery ）的一天中，需要法郎吉的成員持續不斷地盡力服務(wù)。如果我們用音樂(lè )上的類(lèi)比，基于同樣的術(shù)語(yǔ)，這顯然是力比多和力比多烏托邦，在法倫斯太爾式歌劇中，勞動(dòng)對應于文字，激情對應于歌唱，情感融合進(jìn)芭蕾舞的模式之中。那么，和諧在哪里呢?就此而言，也不是沒(méi)有樂(lè )趣，傅立葉把我們留在黑暗之中。烏托邦式的社會(huì )主義只不過(guò)是一種烏托邦式的享樂(lè )。它只是通過(guò)不加分工的連續勞動(dòng)來(lái)克服分工，因為它是超分配的（overdivided）。
然而，對黑格爾來(lái)說(shuō)，滿(mǎn)意與毀滅聯(lián)系在一起。他的肯定性建構的邪惡的、消極的一面有時(shí)占主導地位。需求銷(xiāo)毀了對象(消耗它)，并在滿(mǎn)足時(shí)摧毀它。它會(huì )因需要而暫時(shí)消失。欲望在現象學(xué)中確實(shí)起到了一定的作用，不止一個(gè)現代主義者對欲望的思考來(lái)自于它，盡管結果是折衷的:有一點(diǎn)唯物主義，一點(diǎn)黑格爾主義，以及一點(diǎn)尼采主義。在現象學(xué)中，欲望似乎只會(huì )立即消失。它立即被摧毀，要么成為一種需要，要么抓住一個(gè)不再與它的社會(huì )條件相聯(lián)系的對象——勞動(dòng)、道德、政治紀律等等——所以，欲望死于無(wú)序的，精神錯亂的享受。它自我毀滅。
叔本華雖然極力反對黑格爾主義，但是在他的作品中可以找到欲望自我毀滅的思想。只有通過(guò)自我否定才能表現出生存的意愿。表象世界遵循充分的理性原則，而內在世界——生活的意志，是盲目的、無(wú)意識的，除了它自己的暴力沒(méi)有其他的法則。生命的意志通過(guò)產(chǎn)生表象(生物、事物和物體的虛幻多樣性)來(lái)否定自己。它在藝術(shù)中被進(jìn)一步否定，當它呈現出美麗外表的幻覺(jué)時(shí)，它就與自身分離了。它在沉思和禁欲主義中是完全否定的，最后，在叔本華所宣稱(chēng)的宇宙自毀之中，它將達到生命意志的頂峰。
存在的意志只在非存在的意志中體驗自我享受:毀滅，自我毀滅，等等。從本質(zhì)上來(lái)講,完全暴力的生存意志，將暴力轉化成對自身的暴力;焦慮和痛苦變成狂喜。意志的爆炸使它在一種致命的快樂(lè )中釋放出來(lái)。
有些人可能會(huì )覺(jué)得在這種情況下提到尼采是很令人驚訝的，因為他的禁欲主義，英雄向超人挺近，以及查拉圖斯特拉在洞穴中的孤獨。此外，尼采的思想經(jīng)常被人們看是對抗馬克思主義的手段，是抵御馬克思主義之失敗的避難所。然而，一個(gè)新的真相浮現了，這是一個(gè)非常重要的事實(shí)。以“改變生活”為目標的世界變革，它包含著(zhù)兩個(gè)方面。這一運動(dòng)不可能被構想，也無(wú)法預測，或者簡(jiǎn)單而片面地實(shí)現。革命（ revolution）和顛覆（subversion）是相輔相成的:革命是在政治層面進(jìn)行的，顛覆則是破壞政治的。馬克思為革命開(kāi)道，尼采為顛覆開(kāi)道。革命本身只會(huì )帶來(lái)的新的社會(huì )政治形式的風(fēng)險;顛覆將利用革命的弱點(diǎn)來(lái)廢除那些形式。對于馬克思來(lái)說(shuō)，它們其中的一個(gè)會(huì )跟隨另一個(gè)。就像“人性”對自然的占有必須伴隨著(zhù)對自然的科學(xué)和技術(shù)控制一樣。隨后發(fā)生的事件掩蓋了單邊主義過(guò)程的假象和生成的復雜性。革命和顛覆之間產(chǎn)生了新的矛盾，正如支配（domination ）和取用（appropriation）之間的矛盾一樣。
然而，尼采是以一種對抗性的方式反對馬克思主義嗎?這一錯誤的主張(盧卡奇頑固地堅持)呼應了同樣錯誤的主張，這種虛假的觀(guān)點(diǎn)具有欺騙性，實(shí)際上扭曲了尼采主義的觀(guān)點(diǎn)：認為尼采主義本質(zhì)上、主觀(guān)上是法西斯主義的，因此是反動(dòng)。這是絕對錯誤的一種形式，主要是因為并不存在尼采主義。尼采從未提出一個(gè)哲學(xué)的解釋世界的體系。有一段時(shí)間，他一生中最重要的寫(xiě)作時(shí)期，他認為對世界、價(jià)值觀(guān)的詮釋是無(wú)法展現出來(lái)的。這就是他所說(shuō)的“透視主義”（perspectivism）。每一個(gè)評價(jià)都定義了一個(gè)肯定，即一種觀(guān)點(diǎn)，一種比較，然后這種評價(jià)就被合法化，被證明為合理的，并且“扎下了根”（founded）(一個(gè)比尼采更為海德格爾式的術(shù)語(yǔ)，但這個(gè)術(shù)語(yǔ)源自尼采的哲學(xué)信仰)。透視主義和相對主義手牽手并行不悖。價(jià)值觀(guān)是如何產(chǎn)生的?它們的起源是什么？這是在仍然可以被稱(chēng)為“哲學(xué)”的東西中發(fā)現的許多問(wèn)題之一，但根據尼采的說(shuō)法，這也可以被稱(chēng)為“語(yǔ)文學(xué)”（philology）。
對尼采來(lái)說(shuō)，價(jià)值、肯定、比較產(chǎn)生于創(chuàng )造行為，是由權力意志決定的。當尼采因此認識到價(jià)值(其他人稱(chēng)之為意識形態(tài))的發(fā)源地，他將自己從哲學(xué)本身以及哲學(xué)的嚴肅感和沉重感中解放出來(lái)。他開(kāi)懷大笑，他手舞足蹈。沉悶的科學(xué)如此含蓄地強調自身，卻被快樂(lè )的科學(xué)所抵消。這也是一種認知的行為，但它克服了天真和笨重的肯定行為，因為它能認識到它們之所是。它不再重復那些將產(chǎn)生道德、邏輯和形而上學(xué)的幻覺(jué)。它的不同之處在于對重復的認識。然而，虛無(wú)主義的危險將會(huì )增長(cháng)。一個(gè)人怎么能繼續留在這個(gè)已經(jīng)站不住腳的位置上呢?要么是一個(gè)認識到總體相對性的哲學(xué)家堅守著(zhù)這個(gè)立場(chǎng)，以一個(gè)新的懷疑論者或憤世嫉俗者自?shī)首詷?lè );要么他創(chuàng )造了一種價(jià)值，一種超越性的哲學(xué)和古老的價(jià)值，以及產(chǎn)生這些價(jià)值的任何東西(權力的意志)。通過(guò)成為查拉圖斯特拉，尼采做出了一個(gè)選擇。他只有一個(gè)視角，他把它變成了超越真理的真理，超越意義的意義。超人通過(guò)了相對主義和虛無(wú)主義的考驗。超人的、創(chuàng )造性的意志，從權力意志中解放出來(lái)，克服(超越)了權力意志。
查拉圖斯特拉不禁止快樂(lè )或肉欲。相反，他追求的是感官、健康和快樂(lè )的純真。他拒絕一種蒼白而寂靜的幸福，但勸阻我們不要這樣做以追求身體健康的方式追求感官享受。
我勸你們殺死你的感官了嗎?我主張感官是無(wú)辜的。
而如果這個(gè)淫蕩母狗要一塊肉遭到拒絕，那么它會(huì )多么懂得彬彬有禮地乞討一點(diǎn)點(diǎn)精神??！……你們有著(zhù)太太殘酷的眼睛，你在貪婪地看著(zhù)受苦的人。你們的欲望不是偽裝起來(lái)，自稱(chēng)為同情嗎?
在你的思想和感情背后，我的兄弟，站著(zhù)一位強大的統治者，一個(gè)無(wú)名的智者——名叫自己（heist Selbst）。他居住在你的身體里;他就是你的身體。
從事創(chuàng )造的身體為自己創(chuàng )造了精神，作為它的意志之手。
“淫欲就是罪惡，”一個(gè)進(jìn)行死亡說(shuō)教的人說(shuō)“讓我們隱退，不生孩子?！?/span>
查拉圖斯特拉說(shuō)。顛覆是詩(shī)意的，否則就是虛無(wú)?！爸挥性趪医K止的地方，才會(huì )出現并非多余的人:必要的人之歌，即無(wú)與倫比、不可替代的旋律獨，才從其開(kāi)始。國家的盡頭在哪里?我的弟兄們，你們超我這邊看哪!難道你沒(méi)有看到它，彩虹和超人的橋梁?jiǎn)?”12查拉圖斯特拉并不排斥快樂(lè )的科學(xué);他把它帶到了另一個(gè)目的。那么什么是快樂(lè )的科學(xué)呢?我們應該回憶一下亞里斯提卜，他把快樂(lè )排除在痛苦之外。柏拉圖對此評論說(shuō)，大多數的快樂(lè )和痛苦是混合在一起的，這種混合給快樂(lè )帶來(lái)了一個(gè)實(shí)際的問(wèn)題，這屬于哲學(xué)的范疇?？鞓?lè )像思想一樣虛假，像思想一樣不純潔，以至于到了一定程度它不再是快樂(lè )。我們怎樣才能避免從這個(gè)斜坡上滑下來(lái)，這會(huì )導致痛苦，就像它會(huì )導致丑陋一樣嗎?對叔本華來(lái)說(shuō)，只有痛苦才是真實(shí)的、必要的、根本的;痛苦在快樂(lè )中短暫地、非常短暫地中止了。
尼采的分析對亞里斯提卜和叔本華提出了異議。它擴展了柏拉圖的觀(guān)點(diǎn)，但從根本上改變了他的立場(chǎng)。尼采強烈反對的是滿(mǎn)足這一概念。沒(méi)有純粹和絕對的快樂(lè )，就像沒(méi)有絕對的痛苦一樣(這個(gè)詞本身可以通過(guò)改變它的方式復活)。14生活只會(huì )帶來(lái)妥協(xié)和含糊不清，焦慮和快樂(lè )交織在一起?？鞓?lè )的科學(xué)避免了這樣的陷阱。許多快樂(lè )和許多痛苦一樣都是陷阱。羞辱的記憶包括令人不安的快樂(lè )，它使被壓迫者周?chē)膲浩葓?chǎng)所變得更加緊張。痛苦事件的重復(半是虛構的，半是真實(shí)的)，通過(guò)記憶或反思，奇怪地從事件中消失，使我們帶著(zhù)一種憂(yōu)郁的滿(mǎn)足感回到它，怨恨為我們設置了特別微妙的陷阱;它戴著(zhù)面具，把自己偽裝起來(lái)，既是為了保存那朦朧的快樂(lè )，也是為了報復。解放后，甚至在后來(lái)的慶?；顒?dòng)中，人們都能感覺(jué)到怨恨的影響，從而玷污了勝利。
沒(méi)有運動(dòng)，沒(méi)有活動(dòng)就沒(méi)有快樂(lè )，因此，沒(méi)有努力就沒(méi)有快樂(lè )。但尼采認為，只有膚淺的分析才會(huì )認為努力是不愉快的。有努力就有意志。這種行為本身不僅包含著(zhù)困難和努力，而且有朝向一種目標的動(dòng)員。努力，無(wú)論是體力上的還是腦力上的，是勞動(dòng)還是自由的花費，都包含著(zhù)它自身的理性和快樂(lè )。它尋求它的報償，但這不是外在的。努力會(huì )戰勝阻力，一種相反的力量，另一種努力。它的快樂(lè )，它的享受，與它的勝利，與它所追求的目標的實(shí)現是一致的。斗爭，即使是暴力的行動(dòng)，其本身也包含著(zhù)快樂(lè )的原則。對尼采來(lái)說(shuō)，“快樂(lè )原則”和“現實(shí)原則”之間沒(méi)有對立，因為“真實(shí)”(只要我們不把它與現實(shí)主義者的陳詞濫調混為一談)不能與行動(dòng)、斗爭或創(chuàng )造性能量的消耗分離開(kāi)來(lái)。
模糊兩可支配著(zhù)情感，正如它支配著(zhù)思想和意識一樣。任何事物都有兩個(gè)(或更多)方面，兩個(gè)側面，兩種(或更多)的值。沒(méi)有可分離的本質(zhì)，沒(méi)有不同的活動(dòng)，繼一個(gè)行動(dòng)或者一個(gè)決定之后除了分離，除了一種分析性的區分之外什么也沒(méi)有。模糊包含、掩飾和揭示了快樂(lè )和痛苦、服務(wù)的肯定和削弱活力的肯定、談?wù)摫硐蠛驼鎸?shí)真理、鏡子和鏡子反映的東西之間的深刻矛盾。
含糊不清（Ambiguities）、模棱兩可（ambivalences）、支支吾吾（equivocations）、調和（blends）、混合（mixtures），模仿（mimicry），不確定的身份（uncertain identifcations），陌生性的（unfamiliarity），欺騙性的常態(tài)（deceitful normality），以及被揭示的非常態(tài)（ revealing anomalie），這些詞，這些術(shù)語(yǔ)，這些概念，這些隱喻描述了“作為人類(lèi)”的肉體狀況，并揭示了它的一點(diǎn)點(diǎn)真相。
僅僅是滿(mǎn)足永遠不會(huì )產(chǎn)生快樂(lè )；事實(shí)是，意志在前進(jìn)并掌握它以自己的方式所發(fā)現的一切。最深的現象，隱藏在感覺(jué)和知識之中，正如它隱藏在快樂(lè )之中一樣，是一種力量的作用?！叭瞬蛔非罂鞓?lè )，也不逃避不快……快樂(lè )和不快樂(lè )只是結果，只是附帶現象”。生命到底想要什么，哪怕是每一個(gè)有機體中最微小的一部分?提高其行動(dòng)能力。
“因此，不愉快不僅不會(huì )導致減少我們的權力感，而且在一般情況下，它實(shí)際上刺激了這個(gè)權力的感覺(jué)——障礙是這種權力意志的刺激?！笨鞓?lè )和痛苦指的是對生命力的欣賞、判斷、“肯定”和“否定”，而不是對邏輯的肯定和否定。雖然痛苦可能不是快樂(lè )，但它不是快樂(lè )的對立面?！吧踔猎谀承┣闆r下，一種快樂(lè )是由一些有節奏的、不愉快的小刺激所制約的……情況就是這樣……在交媾中，我們看到工作中的不快是快樂(lè )的一部分?！薄懊恳环N形式的快樂(lè )和不快都在尋求一個(gè)復雜的結果……追求[權力的增加]而帶來(lái)快樂(lè )或不快樂(lè );在這種意志的驅使下，它尋求反抗，它需要某種反對它的東西?！?/span>
一個(gè)分析家第一次描述了欲望和快樂(lè )，一個(gè)詩(shī)人堅持一個(gè)高度復雜過(guò)程的各個(gè)方面：趨勢和緊張，激勵與障礙，節奏，深刻的模糊，爆炸的能量，一種門(mén)檻的突破和跨越。
我們從哲學(xué)家那里學(xué)到的東西，回想起來(lái)，是特別令人失望的。帶著(zhù)天真或微妙，他們拒絕快樂(lè )、享受、感官享樂(lè )和身體上的快樂(lè )，并拒絕宣揚靈性。當他們確實(shí)提升快樂(lè )的時(shí)候，他們把它變成一個(gè)實(shí)體，永遠都是形而上學(xué)的。通過(guò)將它與痛苦進(jìn)行嚴格對比，使之成為了不可理解的，難以實(shí)行的。然而，當他們審視真正的快樂(lè )和有效達到的快樂(lè )時(shí)，他們譴責不潔;他們尋求絕對的道路:絕對的快樂(lè )，絕對的歡樂(lè )，絕對的痛苦。他們放棄了那些與缺乏智慧和知識相關(guān)的人:謙卑的,貧窮的,瘋狂的(誰(shuí)不需要知道這一點(diǎn),他們只是做他們能做的事情，不管是好是壞,但從來(lái)沒(méi)有達到哲學(xué)對象的狀態(tài),或者只到了某一點(diǎn),然后就是最近這樣)。
它要求顛覆性思想的到來(lái)，以恢復其應有的地位，并使其實(shí)際而具體的條件得到探索和承認。哲學(xué)希望它自己是樸素的，哲學(xué)家是知識的苦行僧，是身體的敵人，是非身體的符號的杰出承載者。當哲學(xué)通過(guò)克服自身來(lái)否定自己時(shí)，它的真理就出現了。這是唯物主義的真理，與唯心主義，唯靈論相對，盡管這個(gè)提法有嘲諷的，說(shuō)教的，哲學(xué)化的一面。反享受對應著(zhù)享受，非身體對應著(zhù)身體，這是“真實(shí)的”表述。
哲學(xué)不可能是顛覆性的。盡管它支持知識和權力之間的聯(lián)系，但它本質(zhì)上仍然是政治性的;甚至當它批評這個(gè)政治時(shí)刻時(shí)，它也融入并支持它。因此，它可以發(fā)揮政治作用，甚至支持政治革命，這是一個(gè)限制因素。顛覆攻擊哲學(xué)就像它攻擊國家一樣。其原因和資源可以在詩(shī)歌、音樂(lè )、快樂(lè )的科學(xué)、對年輕人的吸引力、在藝術(shù)中發(fā)現的改變世界的能力中找到。
因此，哲學(xué)提供的批判性分析證實(shí)了紀念性（monumentality）。這兩個(gè)方面，一個(gè)是理論方面的，另一個(gè)是實(shí)踐方面，在所謂的歷史和社會(huì )過(guò)程中確實(shí)存在著(zhù)類(lèi)似的關(guān)系。就像紀念碑一樣，另一種權力的表達方式，哲學(xué)家拒絕享受，而顛覆，以享受的名義，拒絕哲學(xué)。
那么，就沒(méi)有辦法擺脫這種僵局了嗎？我們的分析證實(shí)出去的路被堵死了。享受的烏托邦只是眾多烏托邦其中之一：完美、幸福、美麗、純潔。顛覆者尼采提供了一個(gè)根本的重新定位:一個(gè)新的決定，性質(zhì)是不確定的。對于一個(gè)人來(lái)說(shuō)，無(wú)論好壞，與他的意識一起，超越自然之上和之外，這是可能性的源泉;孤立地看，它本身就是混亂不堪的，但它通過(guò)強調這種混亂不堪存在的某些方面，使意識和思想引入秩序。在自然界中，我們發(fā)現了勞動(dòng)（有大量的物種可以發(fā)揮作用，特別是在昆蟲(chóng)種群中）和非勞動(dòng)(掠奪或泰然自若的必需的分泌)，暴力和非暴力，破壞和創(chuàng )造，愛(ài)和恨。在那里還有一些其他事物，它們沒(méi)有達到或超過(guò)這種對立，這是人類(lèi)思想和判斷的結果。
大自然是諸多瞬間的某種混亂，人類(lèi)活動(dòng)試圖將其分離開(kāi)來(lái)，即使這需要識別它們之間的相互聯(lián)系并重新創(chuàng )造它們。例如，快樂(lè )和繁殖(受精)在自然界中是密切相關(guān)的，“人類(lèi)”幾千年來(lái)一直在試圖將其分離開(kāi)來(lái)。這將是對自然的取用的一部分，但是沒(méi)有風(fēng)險就無(wú)法實(shí)現，包括在追求自然的過(guò)程中冒著(zhù)喪失快樂(lè )和失去生育能力的風(fēng)險。
這種性質(zhì)，被理解為不可理解的，被確定為不確定的，但對我們來(lái)說(shuō)是可確定的，并沒(méi)有把快樂(lè )和痛苦分開(kāi)的。但是我們必須謹慎對待該詞語(yǔ)及其含義。因為這是否意味著(zhù)，對于動(dòng)物來(lái)說(shuō)，快樂(lè )和痛苦是無(wú)法區分的?不，除了一些變態(tài)的人類(lèi)之外，任何生物都不喜歡受苦。這種模糊性及其分析表明，對于有生命的存在，不可能存在純粹的狀態(tài);只有有意識的和認知性的存在(正是這一存在構成了作為行動(dòng)的知識)才會(huì )分離并計劃去分別體驗它所分離的東西——甚至，正如我們在上面所看到的，如果他必須通過(guò)某些二次的操作，隨后重新組合這些分離的元素:它們的結合推遲了混亂。
這一分析為我們提供了一個(gè)重要的視角，一條穿越一系列障礙的道路。藝術(shù)的作用不就是將生活體驗從困惑中解脫出來(lái)，使之朝向快樂(lè )嗎？是將自我滿(mǎn)足融入快樂(lè )之中，還是至少將其沉思與快樂(lè )融為一體呢？通過(guò)受苦，我們也必須理解對死亡的恐懼，對短暫的表象的恐懼。與自然的混亂相比，藝術(shù)作品被認為是有選擇性的，與某種預期的享受相比，藝術(shù)作品是綜合性的。從某種程度上說(shuō)，建筑可以擁有所謂的美學(xué)效果，難道不需要引導生活體驗，并通過(guò)某種形式的智力干預，將其引向豐富性嗎?這并不是說(shuō)建筑可以像我們生產(chǎn)一個(gè)物品那樣“制造”快樂(lè )，也不是說(shuō)建筑效果可以取代其他“審美”(因為預期的效果與唯美主義毫無(wú)共同之處，所以加引號)效果。它也不是象征快樂(lè )和幻想的建筑功能，或者一種必然失敗的雄心壯志。
建筑能否適應特定的的享樂(lè )和愉悅的條件——節奏、障礙、緊張——而這些都是欲望所能克服的嗎?毫無(wú)疑問(wèn)，如果你能說(shuō)點(diǎn)別的，如果你能成功地使自己相信那些被認為是非常合理的說(shuō)法幾乎是絕對錯誤的，那么你就會(huì )成功。
對于海德格爾來(lái)說(shuō)，詩(shī)人說(shuō)的是棲居。棲居作為一種對空間的占有的表現，在詩(shī)人的詞句面前崩潰了;他沒(méi)有描述棲居的條件，因為詩(shī)歌是對人說(shuō)的，人對語(yǔ)言的反應是傾聽(tīng)，是承認語(yǔ)言的主權?！罢Z(yǔ)言在一開(kāi)始向我們招手，然后在最后再次吸引我們，引導我們走向事物的本質(zhì)?！边@樣的詩(shī)歌使棲居的存在成為可能，因為詩(shī)歌和棲居把它們的存在作為一種評價(jià)的方式，從而給人一種與他的存在相適應的尺度?！俺叨群饬咳说谋举|(zhì)”。他把自己的存在當作一個(gè)居住者，作為一個(gè)終有一死的人來(lái)展開(kāi)。對于天空而言，人們建造居所，而人本身的生命是有限度的。他有能力將天、地帶到他面前的事物中，無(wú)論是神圣的還是終有一死的。這種力量“把農場(chǎng)布置在向南而望的山坡上，在鄰近春天的草地上……它沒(méi)有忘記祭壇角落后面的社區桌子;它又在房間里為神圣的育兒場(chǎng)所和“死亡之樹(shù)”騰出了空間?！?/span>
這種對鄉村住宅的詩(shī)意——形而上學(xué)的描述完全忽略了享樂(lè )。它什么都沒(méi)有增加，也什么都沒(méi)有改變。哲學(xué)上的修辭扭曲或回避了本質(zhì)，就好像“人”的目標和意義僅僅是實(shí)現了一個(gè)由無(wú)形的、神秘的人所宣布的命運。
我們是不是要從這些深淵中爬上來(lái)，重新振作起來(lái)，重新煥發(fā)活力，蛻了一層皮之后，“更加敏感，更惡毒，對歡樂(lè )的品味更加細膩，對一切美好事物有更溫柔的舌頭，感官上更愉快，在歡樂(lè )中有第二次更危險的純潔無(wú)邪，既孩子氣，又比以往任何時(shí)候都更加百倍地狡猾?！?/span>
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