德勒茲與馬克思的相遇：
一種生產(chǎn)邏輯的深度耕耘
引言
在今天閱讀德勒茲有特殊的理論意義。因為他給這個(gè)被知識和邏輯所規定的時(shí)代以變異和創(chuàng )造。德勒茲選取西方諸多思想家進(jìn)行解讀，并在此基礎上隱性地將其獨特的存在論基礎提出來(lái)。一個(gè)多樣化的、生成性的復數的存在樣態(tài)為今天這個(gè)變動(dòng)不居的時(shí)代提供了一種思想的方式。但當68革命過(guò)后，德勒茲似乎受到了思想上的一次巨大的沖擊。在此前，他與馬克思的關(guān)系并不明確。作為讓·伊波利特的學(xué)生，德勒茲本應與馬克思思想有更為親緣性的關(guān)聯(lián)，畢竟他的老師，伊波利特曾經(jīng)試圖用將科耶夫解讀過(guò)的黑格爾與他所解讀的馬克思進(jìn)行對比、嫁接，在其中，黑格爾與馬克思都成為了關(guān)注人及其異化的思想家。但由于德勒茲的哲學(xué)思考肇始于1953年，即伊波利特寫(xiě)作《邏輯與存在》之際，因此法國思想中諸多后學(xué)思潮，諸如海德格爾的存在論，索緒爾的語(yǔ)言學(xué)的影響遠遠超過(guò)了馬克思思想。嚴格說(shuō)來(lái)，自1930年代以來(lái)的法國思想家們大多出自科耶夫的黑格爾研討班，這其中包括梅洛-龐蒂、雷蒙·阿隆、巴塔耶與拉康。甚至包括躲避科耶夫研討班的薩特與伊波利特。因此他們共同的思想引領(lǐng)者都是科耶夫式的黑格爾。盡管這個(gè)以欲望為主導的黑格爾似乎與德國傳統中古典的黑格爾傳統不盡相同，但其固有的內在邏輯卻并沒(méi)有發(fā)生根本的變化，例如作為否定性的辯證法始終是黑格爾思想中被津津樂(lè )道的一個(gè)要素。因此他們的思想與馬克思的勾連似乎沒(méi)有太大的障礙。而馬克思對于人的生存本身的關(guān)注，以及其固有的批判精神更符合法國黑格爾主義勃興之時(shí)試圖探尋的理論色調。因此對于這些深受法國黑格爾主義的思想者來(lái)說(shuō)，從黑格爾轉向馬克思思想的研究是梳理成章的一個(gè)過(guò)程。即便對于馬克思思想的激進(jìn)傾向持有懷疑態(tài)度的學(xué)者，如阿爾都塞、雷蒙·阿隆，他們仍然會(huì )認真得對待馬克思，阿爾都塞雖然將“回到黑格爾”的運動(dòng)視為“是帝國主義在最后關(guān)頭即將轉向法西斯主義的特殊形式下抵抗馬克思的一個(gè)絕望的企圖”，但卻在《保衛馬克思》那里極力討論何為“唯物主義辯證法”?？梢?jiàn)，阿爾都塞并沒(méi)有完全放棄黑格爾的框架來(lái)思考馬克思。而至于雷蒙·阿隆，他則基于講課稿完成了一部近800頁(yè)的《馬克思的馬克思主義》（le Marxisme de Marx）。在這部著(zhù)作的前言中，編者談及了阿隆1962年在為索邦大學(xué)講授馬克思的準備過(guò)程中不無(wú)感慨一段話(huà)：“直到今天，我研究馬克思已經(jīng)31年了?！睆哪撤N意義上說(shuō)，馬克思思想是1930-1968年法國思想界的理論底色。幾乎無(wú)人能完全褪去這一底色。
但德勒茲注定是一個(gè)新時(shí)代的開(kāi)啟者。他雖師從伊波利特，但卻從開(kāi)始就對黑格爾的思想充滿(mǎn)敵意，特別是黑格爾的辯證法。68革命之前，在他關(guān)于尼采的著(zhù)作中德勒茲就鮮明的表達了自己發(fā)辯證法的歷程。他選擇尼采作為其繼休謨之后的第二個(gè)研究對象顯然有理論傾向的預先考慮。尼采最大的思想敵人正是黑格爾及其否定辯證法。這一邏輯在尼采那里被視為是懦弱的奴隸道德，因此是真正的超人需要放棄的一種思維路徑。德勒茲研究尼采，正是旗幟鮮明的表明了自己的理路立場(chǎng)。他對于黑格爾的反感是徹底的，因此他對黑格爾的批判不是揚棄，而是放棄。正是基于這一點(diǎn)，德勒茲才將整個(gè)當代法國思想界從黑格爾的陰影下拉了出來(lái)，讓其沐浴在尼采的太陽(yáng)的強光照射之下。因此，早期的德勒茲不喜歡馬克思，因為這位到死宣稱(chēng)自己的是黑格爾的學(xué)生的革命與反黑格爾，又不夠激進(jìn)的思想者完全是背道而馳的。因此，即便在?？露奸_(kāi)始轉向馬克思的時(shí)候，德勒茲似乎還是一如既往的熱衷著(zhù)諸如斯賓諾莎、康德等形而上學(xué)家的思想家。
1968年，德勒茲不僅完成了充滿(mǎn)宣言氣息的《差異與重復》，同時(shí)也被法國激進(jìn)思想孕育出68革命震驚了。68革命不是一場(chǎng)真正嚴格意義上的武裝革命，相反，它是真正意義上的文化革命。它所帶來(lái)的所有后果都表現在思想界。但德勒茲的特立獨行再一次顯露無(wú)疑。當1968年的革命如火如荼的進(jìn)行的時(shí)候，也即馬克思思想絕對統治法國的時(shí)候，德勒茲仍然不是一個(gè)顯在的馬克思主義者，然而68革命結束之后，當馬克思思想在法國一落千丈，從高潮走向低谷的時(shí)候，德勒茲卻開(kāi)始認識到馬克思的意義，并在1972年時(shí)候完成了一部帶有著(zhù)濃郁馬克思色彩的批判性著(zhù)作《反-俄狄浦斯》。一舉成名。凱爾納和貝斯特在《后現代理論——批判性的質(zhì)疑》中這樣評價(jià)《反-俄狄浦斯》：“由于在《反-俄狄浦斯》中激進(jìn)的政治立場(chǎng)、對馬克思主義崇拜國家和政黨的批判、對當時(shí)正處于巔峰狀態(tài)的拉康式精神分析的攻擊，以及對再現、解釋、現代主體和所謂能指暴政的后結構主義式的批判，使得它一時(shí)名聲大噪”。在我看來(lái)，在這部書(shū)中可以視為整個(gè)當代法國思想界所進(jìn)行的一次自我反省。它涉及面之廣讓讀者近乎望而卻步。它反思當時(shí)既有的、占據統治地位的各個(gè)領(lǐng)域中的主導性的思潮，拉康的精神分析、后結構主義等都是這部著(zhù)作的主要對手。德勒茲用以對抗這些思潮的武器則是馬克思。此時(shí)的德勒茲已經(jīng)公開(kāi)宣稱(chēng)自己的馬克思主義傾向，毫不諱言：“我認為菲利克斯·加塔里和我一直都是馬克思主義者，也許方式不同，但是我們倆都是。我們不相信那種不以分析資本主義及其發(fā)展為中心的政治哲學(xué)。馬克思著(zhù)作中最令我們感興趣的是將資本主義作為內在的體系加以分析。這種體系不斷地將其極限向外推廣并在擴大的范圍內遇到新的極限，因為極限就是資本本身?！比绾卫斫獾吕掌澋倪@段自我判定，將是這一部分我們討論的核心要點(diǎn)。
德勒茲為什么發(fā)生了這一重要的轉變？馬克思的什么觀(guān)念推動(dòng)德勒茲發(fā)生了這一重要轉變？對于這兩個(gè)問(wèn)題的回答將涉及到德勒茲與馬克思相遇的時(shí)代條件以及其理論的內在關(guān)聯(lián)性。
68革命讓德勒茲看到充盈的能量。這種能量的爆發(fā)不是因為壓抑而帶來(lái)的升華，也不是因為匱乏帶來(lái)補償。相反，它是一種充盈的激情，這種激情逃離任何理性的邏輯，因為它是去中心化的。它是一次微觀(guān)政治的集中爆發(fā)。這讓原本沉迷于哲學(xué)史研究的德勒茲為之振奮。因為在這場(chǎng)革命中，他看到了尼采哲學(xué)的權力意志，而不是黑格爾的否定辯證法。68革命的口號是要玫瑰，不要面包，它從源起之處就并非因為極度的壓抑與剝削而帶來(lái)的反抗，相反它是一群社會(huì )中的受益者，憑借著(zhù)對于近乎烏托邦的理想，近乎“偶然”地展開(kāi)的一次行動(dòng)。關(guān)于這一次運動(dòng)的起因直到今天仍無(wú)定論，同樣在整個(gè)革命中也從未發(fā)生過(guò)任何的暴力行為，學(xué)生們、工人們展開(kāi)的一場(chǎng)墻上的革命，用口號，用演講進(jìn)行著(zhù)斗爭，表達著(zhù)反抗。而這種反抗，不再能被簡(jiǎn)單地歸結為對父權制的一次俄狄浦斯式的顛覆，因為在其中我們既找不到究竟誰(shuí)代表著(zhù)父親，究竟誰(shuí)是俄狄浦斯。整個(gè)革命充斥著(zhù)各種“力”的交錯，這種“力”表現出了尼采式的強力意志。換言之，如果說(shuō)，以精神分析為主導的分析模式面對這樣的革命，將會(huì )以如下模式對其加以表述：“因為我被壓迫……所以我要……”，那么對于德勒茲而言，68革命的所有意義都僅僅在于這個(gè)論斷的后半部分：“我要……”，至于我為什么“要”，這是一個(gè)無(wú)關(guān)緊要的問(wèn)題。正如我們無(wú)法清除地說(shuō)明究竟是什么引發(fā)了68革命，我們知道的只是一場(chǎng)革命突然爆發(fā)，并迅速蔓延。正因如此，這個(gè)革命缺乏一個(gè)明確的革命對象，沒(méi)有明確的統治階級，所以也沒(méi)有明確的父權，所有的只是“要”的意志本身。
尼采的“權力意志”在德文中被表述為“Der Wille zur Macht”。其中的“Macht”源于動(dòng)詞“machen”，它在德語(yǔ)中具有豐富的內涵，如同英語(yǔ)中的“do ”。其所意指的是“做”。從這一意義上說(shuō)，所謂的“權力意志”就是“去行為的意愿”。這是一個(gè)充滿(mǎn)能動(dòng)性，并也僅僅是富有能動(dòng)性的沖力，因此它是一種純粹的創(chuàng )造力。尼采的權力意志的轉向契合了德勒茲對于68革命的基本判斷。因此在《反-俄狄浦斯》當中，德勒茲開(kāi)始一套新的話(huà)語(yǔ)體系，以欲望與生產(chǎn)為核心的政治哲學(xué)的理論構建。
當德勒茲開(kāi)始他的欲望理論研究的時(shí)候，欲望觀(guān)念在當代法國思想中絕非新鮮的詞匯。對“欲望”的關(guān)注肇始于亞歷山大·科耶夫，這位俄裔的法國思想家在其對黑格爾富有創(chuàng )造性的解讀中最先將欲望的問(wèn)題引入到法國思想當中來(lái)。他的欲望理論雖然來(lái)自于黑格爾的“自我意識”理論，但卻完全曲解、游離于黑格爾的原意。對于黑格爾來(lái)說(shuō)，“自我意識是欲望一般”，它作為一種否定性的能力確證了意識的“自我”性，換言之，是意識自我反思的一種途徑。在黑格爾的精神現象學(xué)的發(fā)展歷程中并不處于一個(gè)突出的、重要的地位。然而，科耶夫因為立足于對人的存在的關(guān)照，卻特別凸顯了欲望的意義。相比較而言，科耶夫在本質(zhì)上繼承了黑格爾將欲望視為一種否定性的傾向，并包含著(zhù)黑格爾思辨理論中的“對象性”、“異化”等基本思想，只是對于科耶夫而言，欲望的否定性是人的行動(dòng)本身。它帶來(lái)的是對既有存在的改變：“欲望是什么——人們僅想到叫作'饑餓’的欲望——如果欲望不是用行動(dòng)改變被沉思的物，與我的存在沒(méi)有關(guān)系、也與我沒(méi)有關(guān)系的它自身的存在中否定它，使之同化于我，把它變成我的東西，在我之中和通過(guò)我而吸收，除此之外，它還能是什么？”[6]于是，“為了'我’這個(gè)詞能出現，除了純粹消極的，僅僅揭示存在的沉思，還應該有別的東西。在黑格爾看來(lái)，這個(gè)別的東西就是他在第四章開(kāi)頭談?wù)摰挠??！?/span>
科耶夫的欲望理論對于當代法國思想產(chǎn)生了巨大影響，一方面他帶來(lái)了法國學(xué)者對于黑格爾思想的關(guān)注，并最終促使法國哲學(xué)從1930年代到1960年代之間對辯證法思想的肯定性評價(jià)；另一方面，將一種能動(dòng)性注入到當代法國思想當中，盡管這種能動(dòng)性本身依賴(lài)于一種否定性的本質(zhì)，但否定即能動(dòng)，盡管這本身與黑格爾的思辨哲學(xué)并不相悖，但由于科耶夫將這種能動(dòng)性?xún)H僅歸結為人的現實(shí)的行動(dòng)，并藉此將黑格爾的哲學(xué)轉變?yōu)檎軐W(xué)人類(lèi)學(xué)，科耶夫卻通過(guò)欲望理論打碎了思辨哲學(xué)的封閉性。換言之，思辨哲學(xué)在其否定性中看到的仍然是自我（意識），因此其最終通過(guò)否定性回到了自身。但科耶夫的欲望理論卻通過(guò)否定性實(shí)現而來(lái)“改變世界”?？埔蛟谄渲锌吹降牟粌H是肉體的人，同時(shí)還是欲望之人，這個(gè)人通過(guò)欲望以及為滿(mǎn)足欲望而展開(kāi)的行動(dòng)敞開(kāi)的是一個(gè)非確定的未來(lái)空間。人也因為這種非確定性，非完成性而稱(chēng)其為人。這一點(diǎn)或許在薩特那里得到了更充分的表現，但不可否認的是，科耶夫的欲望理論具有著(zhù)開(kāi)風(fēng)氣之先的意義所在。
如果說(shuō)欲望在這一意義上展現出其積極性，從而也是激進(jìn)性的一面，那么欲望在科耶夫那里還同時(shí)包含著(zhù)一個(gè)消極的維度，它隱藏于科耶夫在《黑格爾導讀》中津津樂(lè )道的人的欲望是“欲望著(zhù)他者的欲望”。這個(gè)命題可以視為作為否定性的欲望的一個(gè)理論延伸性命題。換言之，如果人的欲望在本質(zhì)上是一種能動(dòng)的否定性，那么欲望的真實(shí)對象必然不是一個(gè)實(shí)在的對象。因為欲望的實(shí)現是對既存實(shí)在性世界的改變，而非繼承，欲望的力量就在于它從不接受現成的對象，因此欲望的理論包含著(zhù)某種虛無(wú)主義的傾向。在這一點(diǎn)上，人與動(dòng)物有著(zhù)巨大的差異。動(dòng)物的欲望總是擁有現實(shí)的所指物，渴了就要喝水，餓了就要吃飯，這種欲望雖然以消滅欲求對象為結果，但在欲望所指物上是明確的。但人的欲望卻截然不同，人會(huì )因為爭奪一面旗幟而犧牲生命，人會(huì )因為不食嗟來(lái)之食而餓死。這種對生理欲求的否定使得人的欲求變得模糊起來(lái)，它并不直接指向某物，而是指向某種價(jià)值。價(jià)值在本質(zhì)上是一個(gè)關(guān)系性的概念，它包含著(zhù)人與人之間的關(guān)系。它在黑格爾的《精神現象學(xué)》中被表述為一種主奴關(guān)系中的承認機制，而在科耶夫這里，這種承認機制被放大，最終成為人之為人的一種決定性要素。由此，“所有人類(lèi)，人的發(fā)生學(xué)意義上的欲望——產(chǎn)生自我意識的欲望，人的現實(shí)性——都是'承認’的欲望的一種功能”人的欲望的對象在這一意義上必須是他人的欲望，以此獲得屬于自己的承認。但這一承認的鏈條中，欲望的對象卻失去了其實(shí)在性的意義。對于人來(lái)說(shuō)，重要不是欲求什么，而在于所欲求總是他人眼中值得欲求的東西。但何為他人所欲求的東西呢？又將需要另一個(gè)他人的欲求才能加以說(shuō)明，由此，，欲望的所指在其中變成了一個(gè)無(wú)實(shí)在性的“空”。如果說(shuō)人是欲望之人，那么這個(gè)人本身的本質(zhì)卻是一個(gè)“空無(wú)”。當這一命題被科耶夫研討班上的雅克·拉康吸收進(jìn)精神分析之后，當代法國精神分析理論獲得了蓬勃發(fā)展。
在法國，一種思想要獲得自身的立足需要的并不是邏輯的嚴謹，理論的融貫，相反，只要理論本身的起點(diǎn)源于對笛卡爾“我思”的討論，理論的進(jìn)入就已經(jīng)成功了大半。當年胡塞爾的現象學(xué)進(jìn)入法國是如此，科耶夫的黑格爾思想也是如此，因此，當拉康將從科耶夫那里學(xué)到的欲望理論運用到對于人的主體性的探求當中來(lái)的時(shí)候，精神分析才真正得以在法國思想中生根發(fā)芽。這一思想一旦以拉康的方式進(jìn)入法國，產(chǎn)生了深遠的影響，它蔓延到整個(gè)法國的文學(xué)、藝術(shù)與哲學(xué)界，成為了當代法國思想不可回避的時(shí)代精神。在其中，欲望作為一種空無(wú)，并繼而作為人的主體性的一種匱乏成為了拉康主體理論討論的邏輯起點(diǎn)。早期拉康的鏡像理論作為主體發(fā)生學(xué)的一種討論方式從開(kāi)始就設定了一個(gè)主體的匱乏，因此整個(gè)主體生成過(guò)程的展開(kāi)似乎只是證明了這一匱乏本身而已。主體的匱乏成為了主體確證自身的方式。這種表述并沒(méi)有從根本上逃離辯證法式的表述方式。它印證出的仍是二戰剛剛結束時(shí)期的法國學(xué)者們那種“以退為進(jìn)”式的精神勝利法。面對著(zhù)法國社會(huì )在戰爭中遭受到的物質(zhì)與精神上的沖擊，一種消極的主體性，一種消極的世界觀(guān)如果必然能夠帶來(lái)一次辯證式的躍升，從而讓法國重新成為世界的強者，那當然是一種有效的心理慰藉。拉康的主體理論雖然帶有著(zhù)些許虛無(wú)主義的色彩，卻絕非后現代思想的代表。他積極的探求著(zhù)以空無(wú)為本質(zhì)的主體性，追問(wèn)作為不可能性的真實(shí)，這些行為本身是法國思想精神勝利法的一種表現。
然而1968年的五月風(fēng)暴，正如我們已經(jīng)指出的那樣絕非是一場(chǎng)不知自己為何的匱乏主體的革命，它包含著(zhù)一種主動(dòng)的對資本主義社會(huì )的再反思，其中蘊含的能量使得“壓抑性升華”的理論頓然失效。這不是一群被壓抑而后不得不起來(lái)反抗的一群革命者，而是這個(gè)社會(huì )中獲利者，他們的革命熱情源于一種對新社會(huì )的向往，帶有著(zhù)強烈的理想主義的色彩。面對這個(gè)僅有肯定性的革命，拉康的匱乏性主體理論失去了意義。時(shí)代期待著(zhù)新的理論的誕生。德勒茲的“欲望生產(chǎn)”正是為了回應這一時(shí)代特有的革命而誕生的。
欲望生產(chǎn)將作為匱乏的欲望作為論敵，所以欲望生產(chǎn)是充盈的，它是一種蔓延，甚至可能是一種溢出，它從不缺乏任何東西，它飽含著(zhù)一種能量。因此欲望生產(chǎn)是一種生產(chǎn)，同時(shí)也是一種富有生產(chǎn)性的欲望。它是匱乏性欲望的對立面。它帶有著(zhù)權力意志的意味，因此當我們將目光投向這一思想的時(shí)候，尼采、弗洛伊德與馬克思的身影同時(shí)出現在這一理論當中。
欲望生產(chǎn)，就其作為一種充滿(mǎn)著(zhù)能動(dòng)性之力，帶有尼采主義的色彩；就欲望理論所包含的所有概念，諸如力比多、無(wú)意識，顯然傳承于精神分析理論；而就其對“生產(chǎn)”的津津樂(lè )道，卻注定是一個(gè)馬克思式的術(shù)語(yǔ)。我們究竟該如何看待這一概念成為了理解晚期德勒茲的關(guān)鍵。
正如我們已經(jīng)指出的那樣，欲望生產(chǎn)源于對一種非壓抑性的革命激情的反思。因此它需要表達的是一種強大的、肯定性的沖動(dòng)。而在對這種沖動(dòng)究竟源于何處的追問(wèn)中，德勒茲顯然發(fā)現了資本主義的獨特特性。這是一個(gè)全新的社會(huì )體制，它圍繞著(zhù)“資本”而展開(kāi)。資本雖然并不是一個(gè)普世性的存在，但卻有著(zhù)能夠讓整個(gè)世界趨于普世化的能力。新的革命激情與能量需要從這個(gè)現實(shí)的社會(huì )基礎出發(fā)。這是德勒茲在晚年徹底轉向馬克思的重要原因。
這是一種新的唯物主義，它被德勒茲稱(chēng)之為“唯物主義精神病理學(xué)”。顯然德勒茲在這里將自己視為精神分析理論框架中的馬克思。而弗洛伊德與拉康為代表的精神分析則如同當年馬克思所面對的國民經(jīng)濟學(xué)家。后兩者一方面將欲望闡發(fā)為一種匱乏的、消極的、從而辯證的；另一方面則將試圖這種消極的欲望闡發(fā)為人類(lèi)的普遍的無(wú)意識，它在父親-母親-我的三元結構中產(chǎn)生出來(lái)，俄狄浦斯是它的基本構造模型。于是歷史終結了，從古到今，人類(lèi)普遍的欲望只能是俄狄浦斯式的，這是一種觀(guān)念在先的理論建構。人沒(méi)有歷史性與社會(huì )性的內涵，被徹底的抽象化了。這正如馬克思的論敵，當年的國民經(jīng)濟學(xué)家，如斯密與李嘉圖，盡管已經(jīng)發(fā)現了勞動(dòng)價(jià)值論，并對于工資、地租等諸多富有社會(huì )性的問(wèn)題產(chǎn)生了直接的關(guān)注，卻無(wú)法理解資本主義社會(huì )本身產(chǎn)生的特有剝削的基本性質(zhì)，因為他們也想當然的將資本的存在視為普遍的和永恒的存在方式。弗洛伊德與國民經(jīng)濟家們雖然在理論上似乎千差萬(wàn)別，但實(shí)際上卻有著(zhù)本質(zhì)的相似性：即兩者都沒(méi)有從歷史性與現實(shí)性的角度正視“差別”的存在。而對差異的關(guān)注，恰好構成了德勒茲與馬克思思想的共同起點(diǎn)。
德勒茲在《反-俄狄浦斯》的引言中開(kāi)始了欲望生產(chǎn)的討論，這一部分的討論繁雜而新穎。其中諸多獨屬于德勒茲的術(shù)語(yǔ)被提出來(lái)，諸如欲望機器、無(wú)器官身體、被動(dòng)綜合的諸多形態(tài)等等。光怪陸離的概念體系，似乎向我們展示了一個(gè)新的理論體系，但在我看來(lái)，這段引出欲望生產(chǎn)的理論展開(kāi)過(guò)程卻是德勒茲對于馬克思《1857-1858年政治經(jīng)濟學(xué)批判手稿》導言的摹寫(xiě)。德勒茲亦步亦趨用欲望理論加精神病理學(xué)的相關(guān)術(shù)語(yǔ)改寫(xiě)了馬克思在《1857-1858年手稿》中關(guān)于“生產(chǎn)”問(wèn)題的相關(guān)討論。但作為總體性的生產(chǎn)觀(guān)念卻被毫無(wú)保留的繼承下來(lái)，構成了欲望生產(chǎn)的理論源起與基本內涵。
在《1857-1858年手稿》中，馬克思首先批判了國民經(jīng)濟學(xué)家所熱衷討論的“生產(chǎn)一般”，即從抽象的意義上談?wù)撋a(chǎn)的諸多要素，以及影響生產(chǎn)的諸多條件等等。馬克思之所以反對生產(chǎn)一般的理由，并不是因為它是一種“抽象”，合理的抽象一直以來(lái)都應該成為研究的起點(diǎn)抑或終點(diǎn)，而是擔憂(yōu)這種抽象會(huì )因為“見(jiàn)到統一（主體是人，客體是自然，這總是一樣的，這里已經(jīng)出現了統一）就忘記本質(zhì)的差別。而忘記這種差別，正是那些證明現存社會(huì )關(guān)系永存與和諧的現代經(jīng)濟學(xué)家的全部智慧所在?！瘪R克思也談?wù)摗耙话恪?，但這個(gè)一般“經(jīng)過(guò)比較而抽出來(lái)的共同點(diǎn)，本身就是有許多組成部分的、分別有不同規定的東西。其中有些屬于一切時(shí)代，另一些是幾個(gè)時(shí)代共有的，[有些]規定是最新時(shí)代和最古時(shí)代共有的?！边@是一種包含著(zhù)差異的同一性。馬克思與國民經(jīng)濟學(xué)家的最大區分就在于用差異化的眼光來(lái)看待社會(huì )現實(shí)中的諸多經(jīng)濟現象。這種差異化，為馬克思帶來(lái)兩個(gè)理論后果：其一，坦然面對不同時(shí)期中生產(chǎn)方式的差異；其二，外在的差異同時(shí)被歸入到內在的同一過(guò)程。而這兩點(diǎn)的存在保障了馬克思不會(huì )走向國民經(jīng)濟學(xué)家的理論歸宿，在其中“生產(chǎn)不同于分配等等（參看穆勒的著(zhù)作），應當被描寫(xiě)成局限在與歷史無(wú)關(guān)的永恒自然規律之內的事情，于是資產(chǎn)階級關(guān)系就被當作社會(huì )一般的顛覆不破的自然規律偷偷塞了進(jìn)來(lái)。這是整套手法的多少有意識的目的?！睂τ诘谝稽c(diǎn)，受過(guò)歷史唯物主義理論的熏陶之后，我們比較容易理論，這種歷時(shí)性的差異構成了一種歷史性的視角，但對于第二點(diǎn)的意義，或許在我們沒(méi)有與德勒茲的欲望生產(chǎn)遭遇之前，它的意義還多少有些晦暗不明。這里的關(guān)鍵在于我們如何理解生產(chǎn)、消費與交換之間在生產(chǎn)過(guò)程中實(shí)現的同一性。
馬克思在《<政治經(jīng)濟學(xué)批判>導言》中用了相當的篇幅談?wù)撋a(chǎn)與消費、生產(chǎn)與交換之間的關(guān)系。馬克思并不將生產(chǎn)、分配與交換以及消費視為三個(gè)割裂開(kāi)來(lái)的不同活動(dòng)，三者不僅不是毫無(wú)不相干的，同時(shí)三者還不是一種簡(jiǎn)單的三段論的關(guān)系，“生產(chǎn)是一般，分配與交換是特殊，消費是個(gè)別”，馬克思清楚的指出，“這當然是一種聯(lián)系，然而是一種膚淺的聯(lián)系”。這一批判帶有著(zhù)對某種所謂辯證性關(guān)聯(lián)的揚棄，那么究竟該如何看待這種聯(lián)系呢？概而言之，“生產(chǎn)直接也是消費。雙重消費，主體的和客體的?！蓖瑫r(shí)，分配也絕不是先于生產(chǎn)而存在，因為在產(chǎn)品分配之前，生產(chǎn)工具的分配與社會(huì )成員在生產(chǎn)過(guò)程的分配已經(jīng)存在，“這種分配包含在生產(chǎn)過(guò)程本身中并且決定生產(chǎn)的結構”。換言之，當我們將生產(chǎn)視為一個(gè)“過(guò)程”的時(shí)候，消費、分配與交換都將同時(shí)成為一種不同類(lèi)型的生產(chǎn)。于是當馬克思認為“這種決定生產(chǎn)本身的分配究竟和生產(chǎn)處于怎樣的關(guān)系，這顯然是屬于生產(chǎn)本身內部的問(wèn)題”，我們或者可以將其對這一關(guān)系的討論推而言廣之，消費與生產(chǎn)的直接同一何嘗不是一個(gè)生產(chǎn)內部的問(wèn)題？在整個(gè)生產(chǎn)過(guò)程的展開(kāi)中，正是依賴(lài)于生產(chǎn)、消費與交換的相互融貫（而非前后相繼），即在一個(gè)階段作為生產(chǎn)的活動(dòng)相對于另一個(gè)階段而言可能就是一種消費抑或交換。在此，生產(chǎn)過(guò)程涵蓋了一切，這是馬克思的“生產(chǎn)一般”，馬克思藉此找到了討論社會(huì )發(fā)展的基本線(xiàn)索，并奠基了歷史唯物主義的基本內涵。從這一意義說(shuō)，馬克思的“生產(chǎn)一般”所構筑的包含差異性的同一成為了構建歷史唯物主義的前提。
在我看來(lái)，德勒茲的欲望生產(chǎn)是馬克思的“生產(chǎn)一般”的精神分析式的表達。正是因為德勒茲看到了以弗洛伊德為代表的精神分析與政治經(jīng)濟學(xué)的共同性，即兩者都從一種永恒性觀(guān)念出發(fā)，承認各個(gè)組成部分之間的割裂與靜止，從而最終扼殺了創(chuàng )生性發(fā)展的可能性。在精神分析那里，父親-母親-孩子之間的結構性關(guān)系是人固有的本性中無(wú)法破除的三元結構，并且父親、母親與孩子之間缺乏相對性的關(guān)系，即父親只能是父親，不能同時(shí)又是兒子，母親就是母親，不能同時(shí)又是女兒，這就如同在政治經(jīng)濟學(xué)當中，生產(chǎn)就是生產(chǎn)，不可能同時(shí)又是消費與交換，因此生產(chǎn)只有一種生產(chǎn)方式，即資本主義的生產(chǎn)方式是最完美的，也是最永恒的生產(chǎn)方式，由此，生產(chǎn)自身沒(méi)有了生產(chǎn)性，生產(chǎn)變成了一種僵死的觀(guān)念。對于生產(chǎn)觀(guān)念的僵化理解，同樣可以用來(lái)批判某些馬克思的后繼者們。他們將生產(chǎn)作為一個(gè)內在的、固定不變的主線(xiàn)貫穿在整個(gè)社會(huì )發(fā)展的歷程當中，法國思想家讓·鮑德里亞將其諷刺為“歷史的歐幾里德幾何學(xué)”不無(wú)道理。當生產(chǎn)變成了一個(gè)固定的概念，并成為了描述歷史的唯一主線(xiàn)，那么歷史也就失去了歷史性，成為了永恒不變的靜止斷面。而這一結果正是馬克思在批判國民經(jīng)濟學(xué)家們的要害所在。如何避免馬克思思想的這種理論的退化？在此德勒茲的生產(chǎn)邏輯具有重要的理論意義。
德勒茲與馬克思是兩種生產(chǎn)邏輯嗎？在我看來(lái)，并非如此。相反，他們是一種邏輯延伸。概而言之，正是德勒茲讓馬克思的生產(chǎn)富有生產(chǎn)性，并從根本上繼承了馬克思的歷史性原則，堅持了一種徹底的歷史唯物主義。
在此，我們首先要厘清德勒茲在《反-俄狄浦斯》中欲望生產(chǎn)與欲望機器。欲望生產(chǎn)是其中心概念，它意味著(zhù)一種富有生產(chǎn)性的過(guò)程。作為過(guò)程性概念，欲望生產(chǎn)所賴(lài)以存在的機制是機器式的聯(lián)結?！皺C器”具有一個(gè)連接性?xún)群?。它有機的整合了過(guò)程中各個(gè)部分（被德勒茲稱(chēng)之為部分客體[objet partiel]），將其構建為一個(gè)不斷被聯(lián)結，又不斷被打斷而后再聯(lián)結的過(guò)程。而精神分裂者不是一種精神疾病，而是這一過(guò)程性觀(guān)念的人化形象。因此當德勒茲談?wù)摼穹至颜?、欲望機器的時(shí)候，我們完全可以將其視為是對欲望生產(chǎn)的描述。
欲望生產(chǎn)意味著(zhù)一切都是生產(chǎn)。正如馬克思將消費與交換納入生產(chǎn)過(guò)程之內來(lái)看待一樣?！八幸磺卸际巧a(chǎn)：生產(chǎn)的生產(chǎn)，行動(dòng)的生產(chǎn)與激情的生產(chǎn)；記錄的生產(chǎn)（productions d’enregistrements），分配與定位的生產(chǎn)；以及消費的生產(chǎn)，性欲的生產(chǎn)、焦慮的生產(chǎn)以及痛苦的生產(chǎn)。它們都是這樣的一種生產(chǎn)：記錄總立即也是消費、消耗，而消費也直接就是再生產(chǎn)?！边@段話(huà)所傳達的思想，在某種意義上完全可以視為是對馬克思“生產(chǎn)一般”的重述。生產(chǎn)的生產(chǎn)，是作為生產(chǎn)過(guò)程的生產(chǎn)本身，記錄的生產(chǎn)，即為分配，而消費的生產(chǎn)，就是消費。德勒茲一語(yǔ)中的地點(diǎn)出了馬克思關(guān)于生產(chǎn)與分配的關(guān)系（被生產(chǎn)結構所內在決定的交換）以及生產(chǎn)與消費（生產(chǎn)直接就是消費，消費也直接就是生產(chǎn)）的關(guān)系。馬克思將消費與交換納入到生產(chǎn)內在結構之中，從而讓生產(chǎn)成為了進(jìn)行批判的核心概念。德勒茲的生產(chǎn)邏輯與馬克思的生產(chǎn)邏輯起點(diǎn)是完全一致的。
德勒茲用“欲望”來(lái)修飾“生產(chǎn)”，這似乎是一個(gè)創(chuàng )見(jiàn)。它似乎是精神分析與馬克思的結合，但顯然是一個(gè)誤解。因為在此，德勒茲賦予欲望以完全不同的內涵：“欲望是機器，是機器的綜合，機械性的配置——欲望機器。欲望是生產(chǎn)秩序的機器，所有的生產(chǎn)都同時(shí)是欲望生產(chǎn)與社會(huì )生產(chǎn)?！痹诖擞褪巧a(chǎn)，它是富有生產(chǎn)性的沖動(dòng)。這不是弗洛伊德與拉康意義上的欲望，它帶有著(zhù)科耶夫欲望理論的能動(dòng)性，但卻不再側重于這種能動(dòng)性關(guān)聯(lián)中的空無(wú)（欲望著(zhù)他者的欲望）內涵。欲望是充盈的，是尼采的權力意志，它自身就是富有生產(chǎn)性的，從這一意義上說(shuō)，它是馬克思所謂包含著(zhù)差異性同一的生產(chǎn)一般，生產(chǎn)總體。因此欲望生產(chǎn)是尼采與馬克思的結合。
尼采與馬克思，在其共同反對思辨哲學(xué)的意義上是同路人。雖然馬克思強調了辯證法的意義，但他所關(guān)注的是辯證法中的革命性要素，即其徹底的否定性，這種否定性拒斥任何意義上的回歸。他在對否定性的強調中凸顯的是革命的動(dòng)力與可能性，這是一種尼采式的永恒輪回，這是一種反對所謂否定性揚棄的輪回。沒(méi)有罪與罰的補充，有的是只是一種充滿(mǎn)著(zhù)偶然性、沖動(dòng)甚至碎片化的循環(huán)。這種循環(huán)不會(huì )帶來(lái)辯證的回歸，正如馬克思的辯證法也僅僅凸顯了否定性所敞開(kāi)的行動(dòng)空間以及其發(fā)展的可能性。德勒茲將尼采的永恒輪回解釋為一種“生成之在”：“不是'存在’回歸，而是回歸本身只要肯定生產(chǎn)和流逝就構成存在。不是某一實(shí)踐回歸，而是回歸本身是由差異和多樣性肯定的事件?！@就是為什么永恒回歸必須被當作一種綜合：時(shí)間與它各個(gè)維度的綜合，多樣性與多樣性的再現的綜合。生成與在生成中得到肯定的存在的綜合，以及雙重肯定的綜合?！边@種復調式的存在論如果放入到馬克思關(guān)于“生產(chǎn)一般”的話(huà)語(yǔ)體系中，則正是對生產(chǎn)總體的相關(guān)論述：“生產(chǎn)總是一個(gè)特殊的生產(chǎn)部分——如農業(yè)、畜牧業(yè)、制造業(yè)等，或者生產(chǎn)是總體?！a(chǎn)也不只是特殊的生產(chǎn)，而始終是一定的社會(huì )體即社會(huì )的主體在或廣或窄的由各生產(chǎn)部門(mén)組成的總體中活動(dòng)著(zhù)?！鄙a(chǎn)與永恒輪回所擁有的共同性在于：第一，兩者都不再需要外在的、神性的規定來(lái)確定它們的展開(kāi)軌跡，它們都依賴(lài)于自身來(lái)獲得說(shuō)明；第二，兩者都在過(guò)程中實(shí)現了一種對特殊性的綜合，這種綜合不是整合為一的綜合，而是多樣性的統一。因此，生產(chǎn)，對于倡導新尼采主義者德勒茲來(lái)說(shuō)具有重要的意義。它一方面為其分析晚期資本主義提供了有效的理論概念，另一方面，這一個(gè)概念成為了他在另一個(gè)層面上表達其新尼采主義的基本立場(chǎng)提供了一個(gè)新的理論平臺。
“生產(chǎn)作為一個(gè)過(guò)程，溢出了所有觀(guān)念性的概念邊界，并且構造了一個(gè)循環(huán)，這一循環(huán)與作為內在原則（principe immanent）的欲望相關(guān)聯(lián)?！钡吕掌澯纱藰嬙炝擞a(chǎn)。如果說(shuō)欲望即是生產(chǎn)，那么生產(chǎn)也就是欲望，欲望作為人的無(wú)意識的內在規定拒斥了神性的外在設定，同時(shí)生產(chǎn)的過(guò)程性?xún)群衷忈屃俗鳛橐环N充盈的能量的欲望存在。兩者的結合看似無(wú)理，但基于德勒茲對于68革命的反思以及其對于欲望與生產(chǎn)的理解，卻具有著(zhù)其理論的合理性。
由此，要理解欲望生產(chǎn)的內涵我們只需理解德勒茲所謂的“過(guò)程”。德勒茲給予過(guò)程三個(gè)內涵：“關(guān)于'過(guò)程’的第一個(gè)含義：即在生產(chǎn)的相同過(guò)程當中，在同一生產(chǎn)中同時(shí)包含著(zhù)記錄與消費”；“'過(guò)程’的第二個(gè)含義；人與自然并非是兩個(gè)相互對立的術(shù)語(yǔ)，它們在某種因果關(guān)系當中，在某種理解的關(guān)系當中，或者在表達（如原因-結果，主體-客體）的關(guān)系當中被把握?！?；“過(guò)程的第三個(gè)含義：不要在過(guò)程自身當中探尋其目的、終點(diǎn)，也不要與其自身的無(wú)限連續性相混淆?！?/span>
過(guò)程的這三個(gè)定義由于源出于不同的討論語(yǔ)境似乎并不具有理論的遞進(jìn)性與周延性，但實(shí)際上三者卻是對一些共同本質(zhì)不同角度的描述：過(guò)程性自身是多個(gè)片段的綜合（生產(chǎn)包含著(zhù)記錄與消費）；片段之間存在著(zhù)某種關(guān)聯(lián)性（人與自然的非對立性關(guān)系）；以及這種過(guò)程本身的生成性（過(guò)程無(wú)目的，它是連續中包含著(zhù)非連續性的綜合）。而這些特征構成了欲望生產(chǎn)的基本內涵。
欲望生產(chǎn)的提出完成了兩個(gè)理論任務(wù)：其一，德勒茲找到了表達68革命的理論術(shù)語(yǔ)。作為生成性的欲望生產(chǎn)所帶來(lái)的革命并不具有徹底的顛覆性，但它以不斷生成的方式消解了一切確定性的規定，從而讓任何既存的現實(shí)時(shí)刻面臨著(zhù)瓦解的可能，這種微觀(guān)革命需要欲望生產(chǎn)邏輯的展開(kāi)。其二，欲望生產(chǎn)發(fā)展了馬克思生產(chǎn)邏輯中的生成性維度，這是馬克思早在《<政治經(jīng)濟學(xué)批判>導言》中就已經(jīng)被提出的一個(gè)觀(guān)念，但卻似乎沒(méi)有得到后繼者足夠的重視。由此帶來(lái)了一個(gè)教條主義的馬克思主義，他們將生產(chǎn)概念本身永恒化，構筑了一整套僵硬的生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、生產(chǎn)方式的邏輯體系，最終讓原本為了“改變世界”而構造的歷史唯物主義變成一套“解釋世界”的理論體系。生產(chǎn)自身生產(chǎn)性的，這一看似簡(jiǎn)單的理論背后隱藏著(zhù)巨大的實(shí)踐能量，因為它將“變異”帶給了現實(shí)，讓現實(shí)真正成為可改變的對象。在我看來(lái)，也是馬克思當年選擇以“生產(chǎn)”為主導來(lái)思考現實(shí)的一個(gè)理由。欲望生產(chǎn)，在其過(guò)程性的內涵中所要表達的正是生產(chǎn)的生產(chǎn)性維度。這一維度，在我看來(lái)，也只有在德勒茲這里才得到了最為徹底、系統的貫徹和表達。盡管這種表達本身是理論的，但其所蘊含的能量卻是富有強大實(shí)踐性的。
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