墨學(xué)的千年深耕與馬學(xué)的百年傳播
---以中馬會(huì )通為中心的考察
劉長(cháng)明，沈大光
（山東財經(jīng)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山東 濟南 250014）
摘要：墨子十論，可謂微言大義。作為力行學(xué)派的墨家，為了踐行墨學(xué)，以兼愛(ài)為宗，以民眾為本，以自苦為極。正因如此，墨學(xué)成為當時(shí)言盈天下、技壓群芳的顯學(xué)。當是時(shí)，天下之言，榮歸墨家，諸子仰望。秦漢以后，由于儒者和統治者的聯(lián)手打壓，也由于自身的“儉而難遵”，墨學(xué)由顯入隱。雖然如此，墨家思想并未中絕，而是以潤物細無(wú)聲的方式潛流民間，深耕中華文化兩千余年。20世紀初，經(jīng)墨學(xué)精耕細作的中華大地，成功實(shí)現了與馬克思列寧主義的對接。墨學(xué)的兼愛(ài)倡導、平民立場(chǎng)、奉獻情懷、利他主義、儉約品德、實(shí)踐品格、勞動(dòng)本位、誠信意識、科學(xué)精神、俠義思想無(wú)不從某種程度上耦合了馬克思列寧主義。在真、善、美、慧的維度上，彰顯了墨學(xué)與馬學(xué)的會(huì )通邏輯。馬克思列寧主義之所以能夠在神州大地落地生根、開(kāi)花結果且生命力愈益旺盛，墨學(xué)有接引之功。
關(guān)鍵詞：墨學(xué)；千年深耕；接引；馬學(xué)；百年傳播
墨子（公元前480年-前390年），名翟，春期末戰國初期具有獨創(chuàng )精神的偉大思想家、哲學(xué)家、教育家、科學(xué)家、軍事家、社會(huì )活動(dòng)家，也是先秦諸子中唯一的自然科學(xué)家。他早年學(xué)習儒術(shù)，因不滿(mǎn)周禮之繁復蕪雜、儒仁之矯揉大偽而另立新說(shuō)，“背周道而用夏政”（《淮南子·要略》），獨樹(shù)一幟，自創(chuàng )墨學(xué)及墨家學(xué)派。墨子十論，可謂微言大義，堪為中華傳統文化的瑰寶，至今閃耀著(zhù)人文主義的光輝。作為力行學(xué)派的墨家，為了踐行墨學(xué)，以兼愛(ài)為宗，以民眾為本，以自苦為極，死不旋踵，“上說(shuō)下教”，奔走于列國之間，與“口言善，身行惡”之輩形成鮮明對比。正因如此，墨學(xué)成為第二條歷史隆起帶上言盈天下、技壓群芳的顯學(xué)，勢蓋諸子百家[ 劉長(cháng)明：《哲學(xué)文化隆起帶現象觀(guān)止》，《東岳論叢》，2018年第2期。]。當是時(shí)，天下之言，榮歸墨家，諸子仰望。著(zhù)有《墨子間詁》的治墨者孫詒讓?zhuān)攘葦嫡Z(yǔ)，便道盡墨學(xué)之樞機：“綜覽厥書(shū)，釋其紕駁，甄其純實(shí)，可取者蓋十六七。其用心篤厚，勇于振世救弊，殆非韓、呂諸子之倫比?！盵 孫詒讓?zhuān)骸赌娱g詁》，北京：中華書(shū)局，2001年版，第2頁(yè)。]秦漢以后，由于儒者和統治者的聯(lián)手打壓，也由于自身的“儉而難遵”，榮顯二百年的墨學(xué)由顯入隱，淡出社會(huì )主流視野，官學(xué)中的習墨者寥若晨星。雖然如此，代表平民利益、極富救世情懷的墨家思想并未中絕，墨學(xué)也沒(méi)有成為絕學(xué)，而是以潤物細無(wú)聲的方式潛流民間，成為文化“地下河”，深耕中華文化兩千余年。甲午海戰敗北后，古老的中華文明大廈岌岌可危，千年未有之變局終于化作“幼而好墨”的梁?jiǎn)⒊恰澳又畬W(xué)當復興”的震耳欲聾的吶喊。悲憤到極點(diǎn)的梁?jiǎn)⒊帘鄹吆簦骸敖裼韧?，厥惟墨學(xué)”；“綜觀(guān)墨學(xué)實(shí)行之大綱，其最要莫如輕生死，次則忍苦痛，……欲救今日之中國，舍墨學(xué)之忍苦痛則何以哉？舍墨學(xué)之輕生死則何以哉?！盵 《梁?jiǎn)⒊罚ǖ?冊），北京：北京出版社，1999年版，第3158頁(yè)。]20世紀初，致力于救亡圖存的革命派人士遍翻中國思想史，終于找到與社會(huì )主義思潮相類(lèi)的墨家思想，頓生如獲至寶之感：“墨子之兼愛(ài)，而能摩頂放踵以利天下，則其志在必成，茍利于一群之人，雖死不避，其俠風(fēng)之健爽，真足令獨夫落膽，志士?jì)A心”；“墨子之學(xué)說(shuō)，在我國今日，豈非起死回生之妙藥哉！”[ 張枬、王忍之：《辛亥革命前十年間時(shí)論選集》（第1卷下冊），北京：三聯(lián)書(shū)店，1960年版，第868-869頁(yè)。]少小即富有救世情懷的毛澤東更是十分推崇墨子，一語(yǔ)道天機：“墨子是一個(gè)勞動(dòng)者，他不做官，但他是比孔子更高明的圣人?！盵 陳晉主編：《毛澤東讀書(shū)筆記解析》（上冊），廣州：廣東人民出版社，1996年版，第683頁(yè)。]終于，經(jīng)“中國的脊梁”（魯迅語(yǔ)）墨子及所創(chuàng )墨學(xué)精耕細作的中華大地，成功實(shí)現了與馬克思列寧主義的對接。墨學(xué)的兼愛(ài)倡導、平等思想、平民立場(chǎng)、奉獻情懷、利他主義、儉約品德、實(shí)踐品格、勞動(dòng)本位、誠信意識、科學(xué)精神、俠肝義膽、扶危濟困法則、興利除害宏旨無(wú)不從某種程度上耦合了馬克思列寧主義。當作為外來(lái)文化的馬克思列寧主義開(kāi)始傳入中國時(shí)，“百代都行秦政法”、千載歷經(jīng)墨學(xué)染的國人并不陌生，反而有一種“似曾相識燕歸來(lái)”的久違之感。在真、善、美、慧的維度上，彰顯了墨學(xué)與馬學(xué)的會(huì )通邏輯。馬克思列寧主義之所以能夠在神州大地落地生根、開(kāi)花結果且生命力愈益旺盛，墨學(xué)有接引之功。
一、墨學(xué)的微言大義
春秋戰國之際，天下分崩，爭戰不休，百姓飽受離亂之殃，“三患”——“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”（《墨子·非樂(lè )上》，以下只注明篇名）如影隨形。出身于社會(huì )底層的墨家，為解民倒懸，基于“興天下之利，除天下之害”的宏旨，提出了以“兼愛(ài)”為提領(lǐng)的“十論”墨學(xué)綱要。墨家的十大綱領(lǐng)又可概括為“四維一體”的社會(huì )治理方案：在倫理維度上，主張兼愛(ài)、非攻；在政治維度上，主張尚賢、尚同；在經(jīng)濟維度上，主張節用、節葬、非樂(lè )；在宗教哲學(xué)維度上，主張尊天事鬼但又非命。
墨子“四維十論”，看似有相互矛盾之處，但每一論都是為救治列國各不相同的社會(huì )病態(tài)而對癥下藥的藥方。墨子教導弟子：“凡入國，必擇務(wù)而從事焉。國家昏亂，則語(yǔ)之尚賢、尚同；國家貧，則語(yǔ)之節用、節葬；國家憙音湛湎，則語(yǔ)之非樂(lè )、非命；國家淫僻無(wú)禮，則語(yǔ)之尊天、事鬼；國家務(wù)奪侵凌，即語(yǔ)之兼愛(ài)、非攻。故曰擇務(wù)而從事焉?！保ā遏攩?wèn)》）縱觀(guān)墨家十大主張，雖有空想之嫌，卻是社會(huì )秩序重建的微言大義，社會(huì )和諧發(fā)展的先聲。惟其如此，墨子才自信滿(mǎn)滿(mǎn)地告誡弟子：“吾言足用矣，舍吾言革思者，是猶舍獲而攈粟也。以其言非吾言者，是猶以卵投石也。盡天下之卵，其石猶是也，不可毀也?！保ā顿F義》）
1.愛(ài)無(wú)差等，攻必相殘，兼愛(ài)非攻交相利
針對人與人相殘、家與家相賊、國與國相伐的紛紛亂象，墨子尖銳地指出：“凡天下禍篡怨恨，其所以起者，以不相愛(ài)生也?！保ā都鎼?ài)中》）在墨子看來(lái)，社會(huì )普遍存在的強凌弱、眾劫寡、富侮貧、貴傲賤、詐欺愚等“天下之大害”，皆因天下人不相愛(ài)所致。既然亂“起不相愛(ài)”，墨子提出兼愛(ài)主張：“故天下兼相愛(ài)則治，交相惡則亂?！保ā都鎼?ài)上》）因為“天下無(wú)大小國，皆天之邑也；人無(wú)幼長(cháng)貴賤，皆天之臣也”（《法儀》），所以，墨子主張的兼愛(ài)，是沒(méi)有親疏遠近和貴賤差別的普遍之愛(ài)：“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身。是故諸侯相愛(ài)則不野戰，家主相愛(ài)則不相篡，人與人相愛(ài)則不相賊，君臣相愛(ài)則惠忠，父子相愛(ài)則慈孝，兄弟相愛(ài)則和調。天下之人皆相愛(ài)，強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚?！保ā都鎼?ài)中》）關(guān)于兼愛(ài)的前景，墨子樂(lè )觀(guān)地展望道：“若使天下兼相愛(ài)，愛(ài)人若愛(ài)其身，猶有不孝者乎？視父兄與君若其身，惡施不孝？猶有不慈者乎？視弟子與臣若其身，惡施不慈？故不孝不慈亡有?！保ā都鎼?ài)上》）何以如此？答案很清楚：“凡天下禍篡怨恨，可使毋起者，以相愛(ài)生也?！保ā都鎼?ài)中》）對于如何施行兼愛(ài)，墨子明示了三條路徑：“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人。若此，則饑者得食，寒者得衣，亂者得治?！保ā渡匈t下》）
愛(ài)無(wú)差等的鮮明主張，使得墨家與儒家“親親有術(shù)，尊賢有等”的宗法觀(guān)念徹底劃清了界限。儒家的所謂“仁愛(ài)”，是有差別和有等級的愛(ài)，即墨子所批評的“別愛(ài)”和“偏愛(ài)”。以兼易別，用兼愛(ài)來(lái)代替偏愛(ài)，是社會(huì )倫理思想的一大進(jìn)步。
為防止“兼相愛(ài)”流于空談，墨子把“交相利”作為“兼相愛(ài)”的應有之義。在先秦諸子中，墨子是高舉言利大旗的第一人。墨家之利，不是僅僅利他，而是互利。墨家“兼相愛(ài)，交相利”的愛(ài)利互易邏輯，在兼愛(ài)與交利之間搭建了一座由此達彼的橋梁。在兼愛(ài)互利的共同體中，形成了一個(gè)“無(wú)言而不讎，無(wú)德而不報。投我以桃，報之以李”（《兼愛(ài)下》）的愛(ài)利互易循環(huán)，其循環(huán)邏輯是：“愛(ài)人者，人必從而愛(ài)之；利人者，人必從而利之；惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之?！保ā都鎼?ài)中》）這個(gè)兼愛(ài)互利的共同體包括不可分割的三個(gè)方面：一曰視人若己，愛(ài)人若愛(ài)己。二曰愛(ài)人才能獲得他人之愛(ài)，互愛(ài)就是互利。三曰利之大者，乃“國家百姓人民之利”。墨家之利，著(zhù)眼大利，而非斤斤計較的個(gè)人小利。由此，墨子借助義利統一的媒介，將高不可攀的空洞道德說(shuō)教回歸堅實(shí)的大地。與割裂義與利的“君子喻于義，小人喻于利”（《論語(yǔ)·里仁》）、“何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》）的高談闊論而耽于事情相反，墨家“功，利名也”、“義，利也”（《經(jīng)上》）的義、利統合倫理觀(guān)，更接地氣，也更有感召力。
從兼愛(ài)觀(guān)出發(fā)，墨子主張非攻，反對諸侯之間凌弱欺小的不義戰爭。對戰爭所導致的“農夫不得耕，婦人不得織”（《耕柱》）的災難性后果，墨子強烈譴責王公貴族、各路諸侯為了一己之私利，“攻罰無(wú)罪之國，入其國家邊境，芟刈其禾稼，斬其樹(shù)木，墮其城郭，以湮其溝池，攘殺其牲牷，燔潰其祖廟，勁殺其萬(wàn)民，覆其老弱，遷其重器”（《非攻下》）。非攻思想是兼愛(ài)思想的自然延伸，是人與人兼愛(ài)向國與國兼愛(ài)合乎邏輯的遞進(jìn)。
兼愛(ài)學(xué)說(shuō)是墨學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和立足點(diǎn)，也是墨家思想的總綱與核心要義。兼愛(ài)大義，如穿珠之線(xiàn)。整個(gè)墨學(xué)，就是以兼愛(ài)為縱貫線(xiàn)而展開(kāi)的。
2.唯才是舉，唯上是同，尚賢尚同等貴賤
政治領(lǐng)域的兼愛(ài)何以可能？針對“國家昏亂”的政治形勢，在兼愛(ài)的原則下，墨子提出了尚賢、尚同的政治綱領(lǐng)，表現出強烈的民主思想和平等意識。
矛頭直指宗法世卿世祿制度的尚賢主張，要求不分親疏貴賤，舉賢能之人為用，“不黨父兄，不偏富貴，不嬖顏色”（《尚賢中》），實(shí)行賢良政治，因能授官。墨子嚴厲抨擊宗法世襲制度：“今王公大人，其所富，其所貴，皆王公大人骨肉之親，無(wú)故富貴、面目美好者也?！保ā渡匈t下》）墨子認為：“尚賢者，政之本也?！保ā渡匈t上》）國家之所以“不得富而得貧，不得眾而得寡，不得治而得亂”（《非命上》），是因為宗法“親親有術(shù)”的“王公大人為政于國家者，不能以尚賢事能為政也”（《尚賢上》）。為了改變這種政治昏亂的現狀，墨子設計出天子以下從三公、諸侯到鄉長(cháng)、里長(cháng)的由下選上的賢良政治路線(xiàn)圖——“選天下之賢可者”（《尚同上》）執政。沿著(zhù)這個(gè)路線(xiàn)圖，墨子最終的尚賢指向大膽而徹底：“選天下之賢可者，立以為天子?！保ā渡型稀罚┰谶@個(gè)世界上最先進(jìn)的政治運作架構內，“雖在農與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事”（《尚賢上》），平等參政，能上能下，“官無(wú)常貴，而民無(wú)終賤，有能則舉之，無(wú)能則下之”（《尚賢上》）。墨家尚賢，不僅包括君擇臣和民擇君兩個(gè)維度，而且將尚賢升華到天之法儀的高度。為了使選賢與能具有可操作性，墨子還提出囊括德性與知識、理論與實(shí)踐的賢良標準：“厚乎德行，辯乎言談，博乎道術(shù)?！保ā渡匈t上》）
尚賢合乎政治邏輯的發(fā)展，是尚同。墨家尚賢，為的是尚同。墨子指出：“古者民始生，未有刑政之時(shí)，蓋其語(yǔ)，人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義。其人茲眾，其所謂義者亦茲眾?！煜轮畞y，若禽獸然?！保ā渡型稀罚┯辛藫窬ㄙt的前提，尚同不僅必要，而且可能。既然天子是選舉出來(lái)的，既然君是“臣民通約”的結果，那么，尚同的基本內容就應是自下而上地逐層統一，“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”，“天下之百姓皆上同于天子”（《尚同上》），由天子“一同天下之義”（《尚同中》），最終天子統一于天。由尚賢而尚同，就能最大限度地對治一人一義、十人十義、自以為是、以人為非的“交相非”弊病。當然，尚同并非要求下級無(wú)條件服從上級，服從的前提是上級必須是賢者；若非賢者，可由其上級酌情進(jìn)行撤職或懲處。在墨子的尚同藍圖中，除天子由上天監督外，下級政長(cháng)皆由上一級政長(cháng)擇優(yōu)任命。因而，按照墨家的賢良政治邏輯，經(jīng)由尚賢而推選出來(lái)的各級政長(cháng)是當然的賢者，而能夠“一同天下之義”的天子理所當然地是天下之至賢。
3.日用以節，喪事以薄，節用節葬亨無(wú)咎
兼愛(ài)學(xué)說(shuō)應用在社會(huì )生活中，就會(huì )得出節用、節葬、非樂(lè )的結論。墨子之世，上流社會(huì )既占盡“生利”，不勞而獲，卻窮奢極欲，揮霍無(wú)度，“繁飾禮樂(lè )”，又盡享“死利”，厚葬久喪成風(fēng)，無(wú)端耗費了大量社會(huì )財富；底層勞動(dòng)者雖終日勞作，卻“三患”加身，且“居處之不安”。針對國家貧弱的時(shí)弊，為了節約使用有限的社會(huì )資源，以均天下之利，墨子對癥下藥，提出節用、節葬和非樂(lè )的解決之道。
墨子嚴厲批評“當今之主”，“暴奪民衣食之財”，以致于“富貴者奢侈，孤寡者凍餒”（《辭過(guò)》）。墨子告誡，統治者為浮華奢靡而搜刮無(wú)度，造成了“國家必貧，人民必寡，刑政必亂”（《節葬下》），實(shí)為窮國貧民之道，亂國敗家之法。為此，墨子力倡重塑文明消費觀(guān)，主張統治者“節用”而“非樂(lè )”，“去無(wú)用之費，圣王之道，天下之大利也”（《節用上》）。
節葬乃節用之推延。墨子痛陳厚葬久喪等陳規陋俗的要害，在于使社會(huì )生產(chǎn)難以為繼。墨子之仁，要在“三務(wù)”：“富之”，“眾之”，“治之”。即富天下之人，使人口繁衍，讓社會(huì )安定。按此標準，墨子追問(wèn)：“厚葬久喪實(shí)可以富貧眾寡，定危治亂乎？”（《節葬下》）顯然不能！其一，厚葬久喪耗盡社會(huì )財富，致人身體疲弱，生產(chǎn)受阻，故“以此求富，此譬猶禁耕而求獲也”（《節葬下》）；其二，厚葬久喪致人形體枯槁，有礙男女之交，故“以此求眾，譬猶使人負劍而求其壽也”（《節葬下》）；其三，既然厚葬久喪不能“富之”、“眾之”，當然也不能使社會(huì )安定而“治之”。財富不足、人命夭壽必致糾紛四起，“是以僻淫邪行之民，出則無(wú)衣也，入則無(wú)食也，內續奚吾，并為淫暴，而不可勝禁也，是故盜賊眾而治者寡”，“以此求治，譬猶使人三睘而毋負己也”（《節葬下》）?？梢?jiàn)，厚葬久喪非但不能富貧眾寡，定危治亂，反而是“輟民之事，靡民之財”，此“非仁也，非義也，非孝子之事也”（《節葬下》）。誠如錢(qián)穆所言：“過(guò)度的禮儀是人類(lèi)生活中的一種奢侈，尤其是儒家主張的葬祭之禮，剝奪活人的生活資料來(lái)供奉死人，這難道不是一種奢侈嗎？”[ 錢(qián)穆：《中國思想史》，北京：九州出版社，2012年版，第22頁(yè)。]當是時(shí)，由儒家鼓吹的葬儀的奢靡之風(fēng)愈刮愈烈，墨子之所以非儒，起因就在于儒術(shù)“其禮煩擾”，“厚葬靡財而貧民，久服傷生而害事”（《淮南子·要略》）。鑒于儒術(shù)之弊、喪葬之繁不但妨害君子聽(tīng)治、庶人從事，還糜費錢(qián)財，墨家提出了包括薄葬、短喪等內容的節葬主張：“衣食者，人之生利也，然且猶尚有節；葬埋者，人之死利也，夫何獨無(wú)節于此乎？”（《節葬下》）其“葬埋之法”為：“棺三寸，足以朽骨；衣三領(lǐng)，足以朽肉；掘地之深，下無(wú)菹漏，氣無(wú)發(fā)泄于上，壟足以期其所，則止矣?！保ā豆澰嵯隆罚?/p>
非樂(lè )，也是節用思想的應有之義。統治者的淫逸靡靡之音，“將必厚措斂乎萬(wàn)民”，加重人民的負擔，“虧奪民衣食之財”，“使雄不耕稼樹(shù)藝，雌亦不紡績(jì)織纴”（《非樂(lè )上》），造成社會(huì )財富的極大浪費。在對待禮樂(lè )方面，心憂(yōu)天下之匱乏的墨子甚至表現出強烈的矯枉過(guò)正的傾向?！耙靥柍?，墨子回車(chē)”的典故，表明了墨子與淫樂(lè )決絕的態(tài)度。頗有音樂(lè )素養的墨子非樂(lè )，非不知樂(lè )，亦非反對音樂(lè )本身，而是反對上流社會(huì )為了耳目之娛的繁禮淫樂(lè )，以救世之急。所以，“子墨子之所以非樂(lè )者，非以大鐘、鳴鼓、琴瑟、芋笙之聲，以為不樂(lè )也；非以刻鏤華文章之色，以為不美也；非以芻豢煎炙之味，以為不甘也；非以高臺厚榭邃野之居，以為不安也。雖身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其樂(lè )也，然上考之不中圣王之事，下度之不中萬(wàn)民之利。是故子墨子曰：為樂(lè )非也！”（《非樂(lè )上》）在浮華世風(fēng)勁吹的今天，墨子的非樂(lè )思想，更似黃鐘大呂。勞苦大眾迫切需要的，是雪中送炭的必需品，而不是錦上添花的奢侈品。禮樂(lè )，如同一樹(shù)鮮花。假如因為醉心于鮮花而耽誤民生，那么，頗具悲天憫人情懷的墨子，寧愿忍痛割?lèi)?ài)，打落頗具審美價(jià)值的朵朵鮮花。墨子喜樂(lè )，然而非淫樂(lè )之耽民眾之生計也；猶人之愛(ài)繁花似錦，卻非繁花之醉人而忘本也！
墨家節用、節葬、非樂(lè )的目的，是在底層民眾連基本的生活需求都無(wú)法保證的情況下，適度限制統治者的揮霍和浪費，以便把更多的人力和物力投入到“衣食之財”的生產(chǎn)中去。故此，墨子把節用看成治國的根本大政。
4.天必賞善，鬼可罰暴，順道則昌悖道亡
根據墨學(xué)邏輯，兼愛(ài)的終極哲學(xué)歸因，是天志、明鬼。墨子從兼愛(ài)理論出發(fā)，塑造出“欲人之相愛(ài)相利”的上天與鬼神。墨子曰：“天之行廣而無(wú)私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天為法，動(dòng)作有為必度于天，天之所欲則為之，天所不欲則止。然而天何欲何惡者也？天必欲人之相愛(ài)相利，而不欲人之相惡相賊也。奚以知天之欲人之相愛(ài)相利，而不欲人之相惡相賊也？以其兼而愛(ài)之，兼而利之也?！保ā斗▋x》）一部《墨子》，言天者278次，言上帝者23次。墨子之天，是兼愛(ài)之天，普佑世人之天，而不再是宗法等級觀(guān)杜撰的偏愛(ài)之天。
墨子旁征博引，說(shuō)明了鬼神的無(wú)所不在。鬼神有明，以正上下，能夠賞善而罰暴。既然如此，就不能像儒者宣揚的“敬鬼神而遠之”，而必須尊天而事鬼：“上尊天，中事鬼神，下愛(ài)人?！保ā短熘旧稀罚┘热簧咸煲笕藗兗鎼?ài)交利，那么，“順天意者，兼相愛(ài)，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰”（《天志上》）。墨子嚴肅批評唯君是遵的儒者：“以天為不明，以鬼為不神，天鬼不說(shuō)，此足以喪天下?！保ā豆稀罚┰谝会樢?jiàn)血地揭示出儒家不相信鬼神卻又擅長(cháng)裝神弄鬼、終日以玩弄花樣繁多的祭禮為業(yè)的矛盾之舉，不過(guò)是虛妄的矯飾：“執無(wú)鬼而學(xué)祭禮，是猶無(wú)客而學(xué)客禮也，是猶無(wú)魚(yú)而為魚(yú)罟也?！保ā豆稀罚?/p>
與老子之天不同，墨子之天是人格神，是意志之天，是全知全能、無(wú)處不在、主宰天地、統御萬(wàn)類(lèi)的最高神明。在墨學(xué)視野下，天和鬼是規范人們行為的外在力量，因此，天志、明鬼客觀(guān)上構成墨家宗教觀(guān)的基礎。墨子所創(chuàng )，既是學(xué)說(shuō)，又是宗教。當然，墨教不是嚴格意義上的宗教，確切地說(shuō)是準宗教——一種由傳統的天鬼敬畏觀(guān)念演變來(lái)的神道設教的準宗教。他堅信：“我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩。輪匠執其規矩，以度天下之方圓，曰：中者是也，不中者非也?！保ā短熘旧稀罚┠敲?，天有何志？墨子的答案是：天之志，欲人之兼愛(ài)、非攻、尚賢、尚同。至此，我們不難歸結出墨學(xué)具有的承載天意的終極使命。墨家關(guān)于天的建構邏輯，類(lèi)似于“本于天而歸于天的易學(xué)建構”[ 劉長(cháng)明：《易學(xué)建構的生態(tài)文明之維——兼論易學(xué)生態(tài)文明與十九大報告精神的會(huì )通邏輯》，《周易研究》，2018年第5期。]。這里，宗教只是墨學(xué)的外殼，這個(gè)宗教外殼是也僅僅是為墨家苦心構思的社會(huì )治理方案服務(wù)的。墨子之所以要求“尊天事鬼”，除了“舉頭三尺有神明”的考量外，還在于借助上天與鬼神的力量，為墨學(xué)披上一層超自然的“神明”外衣，增強對從平民到君上的威懾力，以提升話(huà)語(yǔ)權。
（轉自中國荀子網(wǎng)）
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