摘要：陽(yáng)明學(xué)東傳日本曾受到朝鮮朱子學(xué)——“退溪學(xué)”創(chuàng )始人李退溪及其門(mén)人的推動(dòng)。李退溪對陽(yáng)明心學(xué)是持批判態(tài)度的，但在心性論、工夫論等方面，也能看到兩者有著(zhù)密切聯(lián)系之處。本文以作為《大學(xué)》和《中庸》中重要概念之一的“誠”為切入點(diǎn)，圍繞“天即理”、“理”的能動(dòng)性以及“心學(xué)”等概念，對李退溪和王陽(yáng)明的思想中關(guān)于“誠”的解釋之異同進(jìn)行分析比較，細致地考察了二者思想的相同和相近的地方，以期為闡明兩者思想之異同提供一種視角。
關(guān)鍵詞：李退溪 王陽(yáng)明 誠 理 心學(xué)
一般認為山崎闇斎是忠實(shí)繼承李退溪思想的江戶(hù)時(shí)期儒學(xué)家，日本思想史研究學(xué)者相良亨曾對其做過(guò)如下評論：
闇斎說(shuō)：“格致誠正修明明德之事，然有不待五目而合下明之功，先生曰明明德只是精神提撕[2]也?！保ā段臅?huì )筆錄》）在《筆錄》的《大學(xué)》章后，他又提到“八條目皆由乎靜”。明明德即喚醒此心，激勵此心，是不經(jīng)究理之迂路，當下可能之事。在闇斎的這個(gè)立論中，我們必須看到他不僅自認是純粹的朱子學(xué)之徒，也與陽(yáng)明力倡的有價(jià)值判斷能力之良知的先天內在說(shuō)相通。[3]
如上，相良對闇斎的解釋中指出“喚醒此心”即不“經(jīng)究理之迂路”“當下可能”，可知比起朱子來(lái)說(shuō)他更接近王陽(yáng)明，盡管他自認為是“純粹的朱子學(xué)之徒”。題中應有闇斎師事李退溪的思想實(shí)際上也類(lèi)似王陽(yáng)明的思想之意旨，但是相良的這個(gè)暗示，沒(méi)有被此后的思想史研究學(xué)者提及。
相良指出這點(diǎn)四十年后，臺灣儒學(xué)研究者李明輝，在縝密地分析了李退溪對王陽(yáng)明的批判后，提出了頗有趣味的說(shuō)法：
這個(gè)誤解（李退溪誤解陽(yáng)明學(xué)<著(zhù)者注>）大概是源于文獻的不足（李退溪沒(méi)有看到《傳習錄》的刊本<著(zhù)者注>）而使退溪無(wú)法把握陽(yáng)明思想的全貌，也可以說(shuō)是因為退溪尊崇朱子吧。然筆者認為，在退溪誤解陽(yáng)明的里面，兩者思想的距離并非如退溪本人所認為的那樣大。若以朱子的性理學(xué)為共同的坐標軸，我們發(fā)現退溪和陽(yáng)明的性理學(xué)是基本一致的。這個(gè)一致點(diǎn)可以在“四端七情”與“理動(dòng)乎”這兩處見(jiàn)到，在這個(gè)問(wèn)題上，退溪的思想超越了朱子的思想框架，而與陽(yáng)明思想相通。[4]
李退溪誤解王陽(yáng)明的思想是因為“四端七情”與“理動(dòng)乎”這兩處“退溪的思想超越了朱子的思想框架，而與陽(yáng)明思想相通”。如果以朱子的性理學(xué)為共同的坐標軸，“退溪和陽(yáng)明的性理學(xué)是基本一致的”。按一直以來(lái)的說(shuō)法，李退溪思想的特征在于“敬”，通過(guò)重視對“敬”的徹底的內省，發(fā)展了朱熹的理氣論，言明了理自體的動(dòng)靜（運動(dòng)性），在“四端七情”上他主張獨自的“理氣互發(fā)說(shuō)”。[5]然而，相良亨與李明輝的說(shuō)法，是對認為李退溪的思想說(shuō)到底只是朱子學(xué)內部的展開(kāi)之以往的說(shuō)法所作的根本修正。他們?yōu)槭裁丛诶钔讼乃枷胫锌闯霰绕鹬熳訉W(xué)來(lái)說(shuō)更接近陽(yáng)明學(xué)呢？他們的觀(guān)點(diǎn)真的正確嗎？這個(gè)問(wèn)題對于理解李退溪的思想十分重要。
在此，本文擬對李退溪與王陽(yáng)明的思想加以比較，考察一直以來(lái)的論點(diǎn)，即在“天即理”、理的能動(dòng)性、以及“心學(xué)”這些概念的基礎上，著(zhù)力于迄今未曾論及的問(wèn)題，即李退溪與王陽(yáng)明的“誠”的解釋之異同，考察兩者思想是否真的近似的問(wèn)題?！罢\”是《大學(xué)》和《中庸》中最重要的概念之一，同時(shí)為闡明兩者思想的異同提供了重要的視角。
著(zhù)名的李退溪研究者高橋進(jìn)，分別于1977年發(fā)表了“朱熹與王陽(yáng)明——物與心與理的比較思想論”、1985年發(fā)表了“李退溪與敬的哲學(xué)”、以及1986年在檀國大學(xué)校退溪紀念中央圖書(shū)館開(kāi)館紀念國際學(xué)術(shù)會(huì )議上發(fā)表了“世界思想史中的退溪學(xué)——'敬’的哲學(xué)與康德的倫理學(xué)”，他是真正正式論述朱子、王陽(yáng)明、李退溪三者的研究學(xué)者，在此，首先以高橋的論考為線(xiàn)索，來(lái)看看對李退溪與王陽(yáng)明思想上的相似性。
高橋關(guān)心的問(wèn)題一貫是物的理與心的理統一把握的可能性問(wèn)題。高橋把宋代的思想分成兩大流派，即“作為物的理即心的理，一開(kāi)始世界存在之理就內在于自心，根據對這個(gè)理（性）的體悟確立我物一如的境界之邵康節與程明道的思想”和“事事物物皆有理，走窮理而使心之全體大用即心之理得以開(kāi)顯的路向之程伊川與朱子的思想”。[6]高橋認為，朱子與王陽(yáng)明根本的差異是朱子將理與氣、物與心、性與氣、性與理作對立的二元把握，陽(yáng)明則以孟子《盡心篇》中的“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠、樂(lè )莫大焉?！盵7]為根據，并于其中看出二者的對立都被存在于自心的良知（太虛、造化的精靈、我的靈明、未發(fā)之中）統一了起來(lái)。[8]
因此，陽(yáng)明的“心即理”意味“包含善惡的心不是理，心的發(fā)動(dòng)常常指如理的境位”[9]，而朱子所主張“性即理”可解釋為，經(jīng)過(guò)覺(jué)知“窮物之理即窮心之理，致心的知是心的善性（具備仁義禮智信）”之后，落實(shí)到具體行為，通過(guò)此二階段將世界觀(guān)與實(shí)踐論結合起來(lái)[10]。
高橋進(jìn)研究宋明理學(xué)，同時(shí)對康德也給予同樣的關(guān)心，[11]這大概是他在研究宋明理學(xué)時(shí)，喚起了對“人心本來(lái)之自然發(fā)動(dòng)”的強烈關(guān)心。并且，對以康德為媒介的純粹實(shí)踐理性的作用保有的強烈關(guān)心，在與李退溪的《天命圖說(shuō)》和《圣學(xué)十圖》相遇時(shí)，給高橋帶來(lái)了巨大的啟示。
李退溪思想最具特色的地方，質(zhì)言之，包括宋學(xué)在內自古以來(lái)中國的思想，都持有“天命觀(guān)念”，及至李退溪，這種“天命觀(guān)念”從其思想構造中消失了。最合理且邏輯的深化傳統儒學(xué)，并有新的發(fā)展的被后世稱(chēng)為Neo-Confucianism（新儒學(xué)）的宋學(xué)，特別是被視為集大成者的朱子中，“天命觀(guān)念”依然殘留?！欢搅死钔讼?，他的所有論著(zhù)中“天命觀(guān)念”作為主要的邏輯沒(méi)有出現，最極端的例子是鄭子云最初創(chuàng )作，后經(jīng)李退溪做徹底的加工修改，單其文則而公開(kāi)刊行的《天命圖說(shuō)》中首先就發(fā)問(wèn)“何謂天命”，并直接斷言“天即理也”。宋學(xué)中也提及“天理”、“天之理”，然不說(shuō)“天即理也”。這個(gè)“天即理”說(shuō)，導出了極為合理的“天人相應體系”，同時(shí)，肯認天有四德·四理的作用，就中使陰陽(yáng)二氣五行的流行（作用）關(guān)聯(lián)起來(lái)，從理氣論的角度對也包括人在內的個(gè)物的生成進(jìn)行合理的說(shuō)明，最終邏輯地消去了天命的觀(guān)念?！欢?，天命觀(guān)念一旦消去，就成為天即理、天即性，故我與天為一體，作為天的作用之四理、四德遂成為性的作用，所以，這個(gè)我就能充分發(fā)揮自己的性，而實(shí)現其善之決定論的主體之道德原理得以成立。所謂“應該為”之當為性，就內在于自己的主體之中了。[12]
高橋得出結論：李退溪在《天命圖說(shuō)》中提出的“天即理”才是“極為合理的天人相應體系”，并且天即理就意味著(zhù)天即性，所以，由于“我與天為一體”，“充分發(fā)揮自己的性”的話(huà)，此即為“決定論的主體之道德原理”。
如此，在李退溪對理的解釋中，發(fā)現“決定論的主體之道德原理”的高橋，進(jìn)而強調李退溪與康德的相似性，對李退溪的“敬”之哲學(xué)的意義作了如下彰顯：
動(dòng)機（Triebfeder）即主因、動(dòng)因、原動(dòng)力?？档略谡f(shuō)“純粹實(shí)踐理性的動(dòng)機”時(shí)，成為活潑潑起用之原動(dòng)力是“尊敬的感情”，正如說(shuō)不是神而是人的（實(shí)踐）理性在規定人的意志一樣。而在李退溪那里，他繼承了朱子的“敬”是“一心之主宰萬(wàn)事之根本”，進(jìn)而強調“敬要在事上做徹上徹下的功夫，為達效果，在所有事上都不能失卻”，故“這個(gè)圣學(xué)十圖皆以敬為主”。認識世界、人存在的理法之確立、學(xué)問(wèn)的目的之自覺(jué)、道德的善之實(shí)現、隨時(shí)隨地的實(shí)踐等等全體都要求保有“敬”。但是，李退溪哲學(xué)特別是他的道德理論方面，“敬”成為“性發(fā)、理發(fā)”時(shí)具體的動(dòng)因，成為制御力（由氣而生的私欲）?！熬础崩斫鉃榈赖聦?shí)踐的原動(dòng)力也無(wú)不當。如斯，從動(dòng)機論的立場(chǎng)看，李退溪與康德的道德學(xué)說(shuō)也是相通的。[13]
從動(dòng)機（Triebfeder）觀(guān)點(diǎn)出發(fā)，看出李退溪與康德之間道德學(xué)說(shuō)的共通之處的高橋的這個(gè)說(shuō)法，讓我們想起了他關(guān)于王陽(yáng)明的如下主張：
值得注意的是陽(yáng)明說(shuō)需拾得“心即理”立言的宗旨，其意思可以這樣理解，即在陽(yáng)明看來(lái)，不能否定心有不善，除去心中私欲之弊，成就圣人之心，才是為學(xué)的根本。但是只要不以心的發(fā)動(dòng)常常就是理這個(gè)為前提，人就會(huì )只關(guān)注行為的外在與結果，忘掉心之理的體認，所以心的一念發(fā)動(dòng)即使不善，也要警惕只要還沒(méi)有變成行為，就不對其加以禁止、克服的這樣的毛病。誠然，心即理明確提出了心的行為的主體，以此還不能就當作單純的動(dòng)機論。[14]
在對朱子與王陽(yáng)明進(jìn)行比較的階段，高橋不是在朱子中，而是在“明確地提出心的行為的主體”之陽(yáng)明的“心即理”中發(fā)現了康德“道德實(shí)踐的原動(dòng)力”之“動(dòng)機”論。但是在碰到李退溪的“天即理”之后，高橋將對此問(wèn)題的關(guān)心便轉移到李退溪思想上，于是“我與天為一體，作為天的作用之四理、四德遂成為性的作用，所以，這個(gè)我就能充分發(fā)揮自己的性，而實(shí)現其善之決定論的主體之道德原理得以成立”，故而所以認為只有李退溪的“天即理”，康德的“動(dòng)機”論才能與之匹配。
以康德動(dòng)機論為媒介，高橋經(jīng)過(guò)十年的思索構建出李退溪論，但是，環(huán)顧李退溪的全部學(xué)說(shuō)，高橋的這個(gè)李退溪論不能不說(shuō)還是太過(guò)片面。
比如，關(guān)于“天即理”，來(lái)看《戊辰六條疏》，“天”是“親”（“臣愚以為，君之于天猶子之于親。親心有怒于子，子之恐懼修省，不問(wèn)怒與非怒。事事盡誠而致孝”[15]）。并且，心是“天君”（“心為天君而意其發(fā)也”[16]），“天心”對人仁愛(ài)，故人不忘此事，無(wú)時(shí)無(wú)刻都必須要“奉承”“天心”（“人主于此，又當知天心之所以仁愛(ài)我者何故而然。又當知我所以奉承天心者何道而可。無(wú)不深思熟講而實(shí)體行之。然后，庶可以享天心而盡君道”[17]）。結合以上層面考慮，寫(xiě)在《天命圖書(shū)》中的“天即理”應該理解為是象征的表達了“天”內在于人的一種說(shuō)法。
既然天內在于心中，天命自然也內在于心中。所以，對李退溪來(lái)說(shuō)，天命觀(guān)念不是消去了，實(shí)際應理解為被心中的（未發(fā)之中）所替換。李退溪之所以那么重視主張對“根源的未發(fā)之中”的體認涵養之《延平答問(wèn)》，就與這件事有關(guān)。天由于在心中，沒(méi)必要向外格物窮理，必須面向心中的（未發(fā)之中），故此，能夠看到天人關(guān)系從“天命”中脫落。[18]
高橋將康德的動(dòng)機論置于念頭，一以貫之的追求宋明理學(xué)中的物之理與心之理統一的把握，真誠的分析了朱子的“性即理”、王陽(yáng)明的“心即理”、李退溪的“天即理”，但還是不得不說(shuō)關(guān)于李退溪的“天即理”稍缺慎重的探討。
那么，在高橋的觀(guān)點(diǎn)中，李退溪和王陽(yáng)明的關(guān)系是如何定位的呢？以康德的動(dòng)機論為媒介，高橋在退溪的“理”中發(fā)現了“性之能動(dòng)的作用”[19]、“實(shí)現善的能力”[20]，這可以看出退溪與王陽(yáng)明在“主體的道德原理”這一點(diǎn)上是類(lèi)似的，雖然退溪在“傳習錄論辯”中批判了王陽(yáng)明。
但是，持有將“天”看作“親”且必須“奉承”存在于心中的“天心”之天觀(guān)念的退溪的思想，不能稱(chēng)之為“主體的道德原理”。退溪的“敬”的哲學(xué)是以對天君與天心敬虔的奉承為內核之內省的哲學(xué)，不能不說(shuō)，高橋的退溪論過(guò)于性急地將李退溪現代化了。
李明輝在“李退溪與王陽(yáng)明”一文中詳細地比較了兩者的思想，指出退溪的（1）四端與仁義禮智的性都屬于超越的層面，而不屬于氣的自然層面[21]；（2）四端無(wú)疑作為理自體的活動(dòng)，在理中具有活動(dòng)性，這兩點(diǎn)主張全都與朱子的理氣論看法不同。
并且，作者并就李退溪這個(gè)理氣論解釋類(lèi)似王陽(yáng)明的解釋?zhuān)隽巳缦抡f(shuō)明：
“理中具有活動(dòng)性”和“四端與七情的異質(zhì)，屬于不同的層面”這兩點(diǎn)也是陽(yáng)明良知學(xué)的基本前提。退溪承認在理中的活動(dòng)性，如果看作四端與七情是異質(zhì)的，屬于不同的層面的話(huà)，退溪的思想實(shí)際上就偏離了朱子性理學(xué)的基本框架回歸到了了孟子的思想，并且因此暗合了陽(yáng)明的思想。盡管如此，退溪反對陽(yáng)明的心即理與知行合一說(shuō)，這無(wú)非表明了退溪對陽(yáng)明學(xué)的隔閡是何等之深。
雖說(shuō)退溪反對陽(yáng)明的“心即理”與“知行合一”說(shuō)，但他對朱熹絕不使用的“理”的活動(dòng)性-能動(dòng)性之概念的導入，無(wú)疑是“暗合陽(yáng)明的思想”的。
在闡明這個(gè)理的活動(dòng)性中，李明輝引用了杜維明的一段話(huà)：“類(lèi)比來(lái)說(shuō)，作為理的'性’，就必須由另外一個(gè)原動(dòng)力來(lái)發(fā)動(dòng)，才能在道德的自我修養中展現自己，其結果為：道德不是自律的，而是他律的?！迸c之同樣，在決定性的實(shí)際作用與真實(shí)的本體時(shí)，“理能否誘發(fā)（意味著(zhù)引誘）道德的情感”的問(wèn)題非常重要。在孟子的傳統中“性善”說(shuō)有這樣的意思，即圓滿(mǎn)的道德性追求不是作為經(jīng)驗的知識而習得的，而是作為人性自發(fā)的表現從內部涌起的。在此此文句中，四端就是人性的“源泉”和“根源”。換言之，不是道德的潛伏狀態(tài)，仿佛是以“火開(kāi)始燃，泉開(kāi)始涌”這樣的形式從內部生發(fā)出來(lái)的動(dòng)態(tài)的力。[22]
四端是“人性的源泉”與“根源”，如火與泉一樣，是從“內部生發(fā)出來(lái)的動(dòng)態(tài)的力”。李明輝援引杜維明關(guān)于“理”的活動(dòng)性的說(shuō)明，將李退溪的“理氣互發(fā)”說(shuō)和王陽(yáng)明的“心即理”說(shuō)都看作是以“理”的活動(dòng)性為前提的主張，指出了兩者的暗合。那么，為什么退溪冒著(zhù)犯接近陽(yáng)明學(xué)說(shuō)的危險而主張理的能動(dòng)性呢。
一般來(lái)說(shuō)，朱子學(xué)的修養論認為，在“省察”中分殊的理（“在物之理”）出發(fā)到“存養”中理一的理（“太極”）之理全體，作為“心”的對象，最終確立能夠將“太極”具體化的“心”。[23]此時(shí)，省察是“動(dòng)功夫”意味著(zhù)省察“已發(fā)”的和；存養是“靜功夫”意味著(zhù)存養“未發(fā)”之中。[24]
與此相對，退溪修養論被認為較之“窮理”，更傾向于“居靜”。臺灣的蔡茂松就李退溪的“敬”敘述道：“按敬者圣學(xué)之所以成始成終者，即指此承朱子《大學(xué)或問(wèn)》。退溪之主敬，知行并重，傾向于必須踐行的敬思想，此亦可稱(chēng)為'敬的實(shí)學(xué)思想’”。[25]李退溪的“敬”的思想是“知行”并重，主張伴隨實(shí)際行動(dòng)的思想，是建立在以“居靜”為中心的修養論基礎上的。
退溪在言及“敬”時(shí)，常常引用《易》中的坤卦文言傳的“君子敬以直內，義以方外”，以及《近思錄》為學(xué)大要篇的“敬義夾持直上，達天德自此”闡述“只將敬以直內為日用第一義”，“敬義夾持，無(wú)少間斷，此是緊切功夫”。此時(shí)，“敬”意味著(zhù)未發(fā)之中的存養，“義”意味著(zhù)已發(fā)之中的省察。接著(zhù)，退溪就應接的點(diǎn)檢，作了以下論述：
比來(lái)點(diǎn)檢平日応接之間、流洵鄙俗、因自失己者、十常六七…以言語(yǔ)一事言之、其曲折正如所喻。然如此預作間按排、不濟事。只當敬以無(wú)失、涵養深厚、而發(fā)于應接者、不敢輕易放過(guò)。至于久久漸熟、則自然已無(wú)所失、而応人中節、雖有所不合人、亦不甚怨恠也。[26]
“點(diǎn)檢平日應接之間”，本來(lái)應該“義以方外”，即屬于省察已發(fā)之和的“義”之修養。然李退溪單提應該存養未發(fā)之中的“敬”，來(lái)論述“當敬以無(wú)失，涵養深厚，而發(fā)于應接者，不敢輕易放過(guò)?！边@說(shuō)明了李退溪所理解的是只要徹“敬”就可以應接萬(wàn)事萬(wàn)物。
只要徹“敬”就可以應接萬(wàn)事萬(wàn)物的解釋不是李退溪的原創(chuàng )，朱子本人已有論述，“敬字功夫，乃圣門(mén)第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷”[27]、“敬之一字，真圣門(mén)之綱領(lǐng)，存養之養法。一主乎此，更無(wú)內外精粗之間”[28]，以及“敬字通貫動(dòng)靜，但未發(fā)時(shí)則渾然是敬之體，非是知其未發(fā)，方下敬底工夫也。既發(fā)則隨事省察，而敬之用行焉”。[29]如果只著(zhù)眼于這點(diǎn)，“格物致知，敬事物之理，誠意正心以修身，進(jìn)而齊家治國平天下，所有的只要被敬所證明都是可能的”，看起來(lái)朱子對“敬”的解釋?zhuān)焕钔讼覍?shí)的繼承了。但是，朱子以“敬”來(lái)統一未發(fā)已發(fā)，是對張南軒對其未發(fā)已發(fā)說(shuō)過(guò)于強調兩者分別的批判所作的回應，絕非朱子放棄了未發(fā)的存養與已發(fā)的察識之分看。[30]使用“活敬”一語(yǔ)，說(shuō)明“若只守著(zhù)主一之敬，遇事不濟之以義，并其是非，則不活?！毦戳x夾持，循環(huán)無(wú)端，則內外透徹”，對朱子來(lái)說(shuō)，“敬”常常是與“義”相對的，正如“'活’是在說(shuō)'天理’的狀況，'人心’是即'天理’而'活’”[31]一樣，所謂“活敬”，意味著(zhù)對心中的天能動(dòng)的參與。
因此，李退溪關(guān)于“敬”的解釋?zhuān)捎谳p視“敬義夾持”的“義”，而對在物之理的窮理即格物致知的關(guān)心不足，同時(shí)也無(wú)視了朱子對“敬”的解釋本來(lái)所具有的“對天能動(dòng)的參與”的契機，其結果是李退溪的關(guān)心只集中在“心”的狀況。這明顯與朱子對“敬”的解釋大異其趣。
“其下言'就日用接應處，隨時(shí)隨事，一一點(diǎn)檢過(guò)’。此工夫最顯退溪省察之特色，點(diǎn)檢即省察，未發(fā)是存養之時(shí)，已發(fā)是省察之際，日用應接百起百落，省察亦百省百察，此工夫隨時(shí)為之起而工夫連續不斷，內心自省以檢察所作所為是否中理，中理則加勉，不中理則亟改，故此心須常存謹畏，不得怠慢放過(guò)。此心須是謹慎如有所畏，戰戰兢兢，如履薄冰?！?/span>[32]
正如蔡茂松所論述的，李退溪的修養論無(wú)論是在未發(fā)還是在已發(fā)上，都“如履薄冰”一樣“謹畏”、“謹慎”，即時(shí)刻不忘依“敬”而來(lái)的戒心恐懼的嚴肅之物。在退溪那里，“已發(fā)”之和的省察，“未發(fā)”之中的存養，都被“敬”包含，統括了其修養論的全部?jì)热荨?/span>
根據以上所述的退溪修養論，退溪的真正意圖不在“理”的活動(dòng)性上，而在“未發(fā)的狀態(tài)中如何控制人所具備的四端”之心的修養方法的確定上。李明輝就此論述道：“從主觀(guān)的動(dòng)機來(lái)看，退溪沒(méi)有反對朱熹挑戰其權威的意圖。但是將《孟子》的諸說(shuō)置于前面，退溪的問(wèn)題意識超越了朱子的思想框架，不得不承認理的活動(dòng)?！盵33]退溪根據《孟子》不是“不得不承認理的活動(dòng)”，而是將“四端”理解為所有善惡所淵源得“未發(fā)”，因此，應該說(shuō)不得不承認“理”的活動(dòng)。
并且，這個(gè)學(xué)說(shuō)引出了朱子天人合一說(shuō)的根本的變更。李退溪在關(guān)于“敬”的解釋中，雖然指出了該主張缺乏“對天的能動(dòng)的參與”之契機，但是他進(jìn)一步闡釋了依據對天理的人的參與之“性”所分解的“四端”，人不是依“性”而認識（“窮理”）天理，而是依“敬”所帶來(lái)的未發(fā)之中的體認省察而認識心中所存在的“天”。換言之，天不是作為依人的能動(dòng)的參與而直接認識（“知天”）的對象，而是朝向內心的徹底沉潛，即依“敬”帶來(lái)的“未發(fā)之中”的體認，成為了經(jīng)由“心”而能感通的靈妙之對象。
退溪就“窮理”的方法作了如下論述：
“不本諸心而但外講儀節者，誠無(wú)異于扮戲子。獨不聞民彝物、則莫非天衷真至之理乎。亦不聞朱子所謂 主敬以立基本、窮理以致其知 乎。心主于敬而究事物真至之理。心喻于理義，目中無(wú)全牛、內外融徹、精粗一致。由是而誠意正心修身、推之家國達之天下、沛乎不可禦?！?/span>[34]
對退溪來(lái)說(shuō)，最重要的命題的是朱子的“主敬以立基本，窮理以致其知”，說(shuō)到底，是在其演繹此言說(shuō)的基礎上為導出的，“心主于敬，而究事物真摯之理”。
因此，正如李明輝指出的，李退溪的“理氣互發(fā)”說(shuō)與王陽(yáng)明的“心即理”說(shuō)，接經(jīng)由“孟子”的四端說(shuō)，可以說(shuō)，在發(fā)現理的能動(dòng)性上確是都是一致的。但是，在退溪那里，“窮理”沒(méi)有像陽(yáng)明一樣作為不必要的問(wèn)題而被省略，在心中的“四端”、“未發(fā)之中”里將對象細分，設定依“敬”而得的“窮理”，這才是退溪的修養論——要求在日常的一舉手一投足中如履薄冰般的細心，雖然同樣發(fā)現理的能動(dòng)性，但可以說(shuō)這是與倡導“知行合一”實(shí)踐修養論的王陽(yáng)明之間的最大不同。
退溪稱(chēng)自己的學(xué)問(wèn)為“心學(xué)”，相對于朱子的“理學(xué)”王陽(yáng)明的思想也以“心學(xué)”著(zhù)稱(chēng)，由此，兩者就“心學(xué)”這一點(diǎn)上有何共通點(diǎn)就常常為人所議。
比如，崔在穆就李退溪與王陽(yáng)明評述道：“如果眺望退溪與陽(yáng)明的思想的山頂，也許對于人和世界的議題就一個(gè)。但是，朝向它行進(jìn)的二人之步調、步幅，以及眺望之眼（態(tài)度，觀(guān)點(diǎn)）是不同的?！盵35]這啟示了兩者的最終點(diǎn)是共通的，就像“不論退溪還是陽(yáng)明，人的根本是人內在的'心’”一樣，兩者的共通點(diǎn)都是在對“心”的思索即“心學(xué)”中發(fā)現的。
并且，崔在穆稱(chēng)退溪的“心學(xué)”是“居敬的心學(xué)”，陽(yáng)明的“心學(xué)”是“致良知的心學(xué)”，就二者異同作了如下的評述：
可以說(shuō)，退溪的心學(xué)是以現前生動(dòng)的古人之“行道”（理）為模范反觀(guān)自己的生之敬虔與省察的心學(xué)，陽(yáng)明則是將人人都擁有的心（良知）看作引發(fā)生出萬(wàn)事萬(wàn)物的根源之躍動(dòng)與自由的心學(xué)。但是，不管是退溪還是陽(yáng)明，“對自我的省察與信賴(lài)”以及以此為基盤(pán)進(jìn)入“萬(wàn)物與世界”這一點(diǎn)上是一致的。換言之，不是將重點(diǎn)置于外部的知識體系本身，而是將接近事物與外部世界的人的態(tài)度、心的狀態(tài)這樣的“人本身的存在樣式”作為問(wèn)題的這一點(diǎn)上是相通的。[36]
同樣說(shuō)“心學(xué)”，退溪是“以理為模范反觀(guān)自己的生之敬虔與省察的心學(xué)”，陽(yáng)明是“將良知看作引發(fā)生出萬(wàn)事萬(wàn)物的根源之躍動(dòng)與自由的心學(xué)”，兩者的“心學(xué)”雖然是對立的，但在另一方面，針對“對自我的省察與信賴(lài)”以及對事物與外部世界的“人本身的存在樣式”的關(guān)注這一點(diǎn)卻是同一的?？傊?，崔在穆所強調的是：既然兩者都是“心學(xué)”，退溪居敬的“心學(xué)”與陽(yáng)明良知的“心學(xué)”，都具有共通的思考模式——以對心的自我的省察與信賴(lài)為基礎，來(lái)決定對外部世界的認識和實(shí)踐。
在此，想對有關(guān)從來(lái)的“心學(xué)”的評論作個(gè)梳理。關(guān)于“心學(xué)”已有各種各樣的評論，例如，前面提到的高橋進(jìn)，就朱子的前輩邵康節的“心學(xué)”作了如下評述：
邵康節在說(shuō)《天地萬(wàn)物皆備者謂之人也》（觀(guān)物內篇）的時(shí)候，他將顯現出的世界存在之理把握為“一動(dòng)一靜之間”、“天地之中”，于是將其作為客觀(guān)存在的“物之理”，直接使用，不僅于此，還將人作為天地間-中存在之物構建天地人參合的體系，作為把握世界存在的主體于其中進(jìn)行定位，進(jìn)而回歸將作為物之理的中-間作為人的中之人心，作為萬(wàn)化萬(wàn)事身心之所。像這樣，邵康節的“物之理”就被作為“心的理-法”就被直接內在地設定在人的主體中，此時(shí)，有他特色的“先天心學(xué)”的立場(chǎng)就此確立。[37]
高橋把人作為“把握世界存在的主體”來(lái)理解，將定位“萬(wàn)化萬(wàn)事身心之所”的邵康節的“心學(xué)”稱(chēng)為“先天心學(xué)”。這個(gè)“先天心學(xué)”也可以認為是決定以對心的自我省察與信賴(lài)為基礎，對外部世界的認識與實(shí)踐的思考模式之一，也就是說(shuō)，“心學(xué)”之概念不注意使用的話(huà)，其意旨過(guò)于寬泛闊略，有一種什么都能包含其中的危險性。
朱子學(xué)也稱(chēng)為朱子心學(xué)。朱子學(xué)作為“心學(xué)”來(lái)理解，垣內景子對其意義作了如下論述：
說(shuō)朱熹的思想是心學(xué)，正是在說(shuō)心的問(wèn)題是朱熹的思想體系的核心。在朱熹看來(lái)，心與理不是對立的，心與理、理也與心都是同時(shí)被發(fā)現的，由此獲得各自的權利。也就是說(shuō)心-理學(xué)中有朱熹思想的核心，后來(lái)冠以自己之名的學(xué)派就被稱(chēng)作理學(xué)，對朱熹來(lái)說(shuō)，被視為與心學(xué)相對立的就是心外?！谥祆涞乃枷胫锌疾煨?理學(xué)成為理學(xué)并誘發(fā)心學(xué)的原因，對于解讀朱熹本人的思想構造也是不可缺少的。將朱熹的思想作為心學(xué)來(lái)論述，意在從將朱熹以后的思想史展開(kāi)納入視野的觀(guān)點(diǎn)出發(fā)來(lái)解讀朱子思想體系的構造。[38]
直接將朱子學(xué)稱(chēng)為“心學(xué)”，于“朱熹思想體系的構造”中來(lái)解讀朱子以后的“心學(xué)”興盛的原因，這是垣內的思想史考察中饒有趣味的地方。此外，如果注意到朱子學(xué)中確實(shí)有“誘發(fā)心學(xué)的原因”，那么將朱子學(xué)稱(chēng)為心學(xué)也是有可能的。[39]
另外，對于將陽(yáng)明學(xué)稱(chēng)為“陽(yáng)明心學(xué)”，吾妻重二作了如下解說(shuō)：
根據陽(yáng)明心學(xué)，學(xué)問(wèn)最終的歸結點(diǎn)是通過(guò)內在的直感與他者合而為一之萬(wàn)物一體的境界，其中，對他者以及萬(wàn)物情感的共鳴-仁是其基礎。心學(xué)者很多不使用格物窮理這個(gè)詞而僅僅使用格物，就是這個(gè)原因。在這樣的心學(xué)思想中，把事象對象化客觀(guān)分析其理沒(méi)有意義，甚至可以說(shuō)它分斷了自己與他者的共感，阻礙了萬(wàn)物一體的直觀(guān)。所以，在心學(xué)中確立避免意識的擴散，不被萬(wàn)物迷惑的主體是最為關(guān)心的，其中就有了心學(xué)的魄力與意義?？傊?，朱熹的學(xué)問(wèn)中所包含的內在認識的方面，被后世朝著(zhù)這方面推向極致，以致形式發(fā)生了變化[40]。
根據“對他者以及萬(wàn)物情感的共感-仁”，達到自己與他者合而為一之萬(wàn)物一體的境界，這意味著(zhù)“確立避免意識的擴散，不被萬(wàn)物迷惑”，所以陽(yáng)明學(xué)使朱子學(xué)的內在認識的方面發(fā)生了巨大變化，其結果就被解釋為常常以“不是我之外在的父、君、友、民，而是我內在的心”[41]作為問(wèn)題的“心學(xué)”。
那么，邵康節也好，朱子也好，王陽(yáng)明也好，他們最關(guān)心的是“心”，從這個(gè)意義上來(lái)理解“心學(xué)”時(shí)，他們的“心學(xué)”就有共通點(diǎn)嗎？當然是有的。不用說(shuō)，那就是成為圣人?！皩W(xué)習可以成為圣人”之圣人可學(xué)論是宋明的道學(xué)者都共通的前提、口號。[42]朱子有名的“學(xué)之至則可以為圣人，不學(xué)則不免為鄉人而已?？刹幻阍?？”這句話(huà)代表了宋明道學(xué)中的圣人可學(xué)論。
同樣是標榜“心學(xué)”的李退溪是否也表明了圣人可學(xué)論呢？退溪在《圣學(xué)十圖》（第一太極圖）的解說(shuō)中，關(guān)于圣人作了如下的闡述：
萬(wàn)事出則萬(wàn)物化生之象也。至圣人定之以中正仁義。而主靜立人極焉。則又有得乎太極之全體，而與天地混合無(wú)間矣?！衷皇ト瞬粊⑿逓槎匀灰?。未至此而修之，君子之所以吉也。不知此而悖之，小人之所以?xún)匆?。修之悖之亦在乎敬肆之間而已矣。敬則欲寡，而理明寡之。又寡以至于無(wú)，則靜虛動(dòng)直，而圣可學(xué)矣。[43]
所謂圣人即裁定萬(wàn)物的“中正仁義”而“立人極”之人。此外，不假“修為”也能自然存在。并且，依“敬”而能無(wú)欲的話(huà)，就是“圣可學(xué)”。
對退溪來(lái)說(shuō)，人能成圣只限于徹“敬”且完全無(wú)欲之時(shí)。這是與通過(guò)格物窮理而成圣之朱子學(xué)的圣人可學(xué)論完全不同的思考方式。并且不用說(shuō)，這也是站在陽(yáng)明的“滿(mǎn)街都是圣人”之圣人可學(xué)論的對立面的思考方式。
同樣是“心學(xué)”，退溪的“心學(xué)”關(guān)心的是完全消滅人欲，而陽(yáng)明的“心學(xué)”則關(guān)心與滿(mǎn)街民眾的心一體化（“親民”）?？梢哉f(shuō)，兩者在對心的存在關(guān)系的關(guān)心上沒(méi)有共通點(diǎn)。
最后，就退溪與陽(yáng)明關(guān)于“誠”的言論做點(diǎn)探討，總結兩者的異同。
四書(shū)中關(guān)于“誠”，最有名的是，《大學(xué)》八條目（格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下）中的一個(gè)——“誠意”以及《中庸》中的“誠者天之道也，誠之者人之道也）。在此，將《大學(xué)》與《中庸》中的這兩個(gè)論點(diǎn)置于焦點(diǎn)，對李退溪的“誠”與王陽(yáng)明的“誠”作些考察。
眾所周知，王陽(yáng)明否定朱子學(xué)，成為他發(fā)現“心即理”說(shuō)的契機，是關(guān)于《大學(xué)》的“誠意”的解釋。比如，《傳習錄》上130條中如下說(shuō)道：
大學(xué)工夫即是明明德。明明德只是個(gè)誠意。誠意的工夫只是格物致知。若以誠意為主。去用格物致知的工夫。即工夫始有下落。即為善去惡。無(wú)非是誠意之事?！^。以誠意為主。即不須添敬字。所以提出個(gè)誠意來(lái)說(shuō)。正是學(xué)問(wèn)的大頭腦處。于此不察。真所謂毫厘之差。千里之繆。大抵中庸工夫只是誠身。誠身之極便是至誠。大學(xué)工夫只是誠意。誠意之極便是至善。工夫總是一般。今說(shuō)這里補個(gè)敬字。那里補個(gè)誠字。未免畫(huà)蛇添足。[44]
對陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，“誠意”是格物致知的功夫，所謂“誠”（至誠）意味著(zhù)依良知直接“反身而誠”。所以，于此沒(méi)有“敬”置入的余地，那只是“畫(huà)蛇添足”。接著(zhù)，這種“誠意”的功夫被擴展到“滿(mǎn)街都是圣人”的思想上。
吾心良知。無(wú)私欲蔽了。得以致其極。而意之所發(fā)。好善去惡。無(wú)有不誠矣。誠意工夫實(shí)下手處。在格物也。若如此格物。人人便做得。人皆可以為堯舜。正在此也。[45]
只要根據誠意的功夫完成格物，對陽(yáng)明來(lái)說(shuō)就可以斷言“人皆可以成堯舜”。關(guān)于《大學(xué)》的“誠意”，退溪在《圣學(xué)十圖》第四大學(xué)的解說(shuō)中如下說(shuō)道：
蓋此心既立。由是格物致知以盡事物之理，則所謂尊德性，而道問(wèn)學(xué)。由是誠意正心以修身，則所謂先立其大者，而小者不能奪。由是齊家治國以及乎天下，則所謂修己以安百姓，篤忝而天下平。是皆未始一日，而離乎敬也。然則敬之一字，豈圣學(xué)始終之要也哉。[46]
按八條目的順序，退溪根據誠意正心來(lái)闡述修身，其中較有特色的是一日也不能離開(kāi)“敬”，斷言“敬之一字”才是“圣學(xué)始終之要”，可以說(shuō)這種解釋是站在陽(yáng)明對“敬”的理解（陽(yáng)明將“敬”看作蛇足）的對立面的。
接著(zhù)，來(lái)看《中庸》的“誠”。
朱子在《中庸章句》中作注道：“誠者，真實(shí)無(wú)妄之謂，天理之本然。誠之者，未能真實(shí)無(wú)妄，而欲其真實(shí)無(wú)妄之謂。圣人之德，渾然天理而真實(shí)無(wú)妄，不待思勉，從容而中道，則亦天之道”。[47]有關(guān)這點(diǎn)，友枝龍太郎解讀為“誠表明了在真實(shí)無(wú)妄的意義上與天道之彌合”[48]，在朱子學(xué)中，“誠”究明了人（圣人）的意識，說(shuō)明了“從主體方面進(jìn)入其意識之底而達至形而上學(xué)之理體”。[49]此外，板野長(cháng)八也作了論述：“可以判明《中庸》所說(shuō)的誠與作為神明的實(shí)體之誠是同一的?！摒B的目的是貫徹那個(gè)真實(shí)、那個(gè)誠，以這個(gè)誠為中介通達天、神明，這與在祭祀（齋）中貫徹誠而通達天、神明有同樣效果”[50]，兩者都強調人通過(guò)修身與在祭祀中的“誠”而與天和神明感應。
《中庸章句》第一章中有關(guān)于“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”之“性”的言說(shuō)，實(shí)際上正如此言一樣，朱子學(xué)中的天人關(guān)系保持了天所賦予人的理之“性”，并且人通過(guò)貫徹真實(shí)無(wú)妄的“誠”就能成為體現天理的圣人，根據此二原理，“天人合一”之密切的天人關(guān)系即被設定出來(lái)。[51]
那么，退溪關(guān)于這個(gè)《中庸》的“誠”的理解與朱子一樣嗎？退溪在《天命圖說(shuō)》、《圣學(xué)十圖》等著(zhù)作中簡(jiǎn)直如忌諱般地不談“誠”。在編輯朱子的書(shū)簡(jiǎn)《朱子書(shū)節要》中也能看到同樣的現象，例如在《朱子書(shū)節要》卷四十三“答林擇之”的開(kāi)頭，雖然有“誠之在物謂之天”[52]的質(zhì)問(wèn)，但被省略了，只收錄了“切脈觀(guān)雅”[53]的部分。此外，在卷四十六“答黃商伯”中集中記載有《中庸》的“人物之性，各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也”與第二十章關(guān)于“誠”的質(zhì)問(wèn)，這些都被刪除了，只收錄了關(guān)于“未發(fā)之中”的部分。進(jìn)而，卷五十六“答鄭子上”中記載有關(guān)于“誠、仁、天下之理一而已”的部分，全都被省略了，取而代之只收錄了“敬字之工夫”的部分。如果看到這些，大概就能夠明白退溪是如何有意識地回避對“誠”的解釋。
極力回避言及這個(gè)“誠”，與李退溪于窮理的對象中排除“天”不無(wú)關(guān)系。雖然李退溪忠實(shí)地繼承了朱子學(xué)，但是李退溪的“天”的解釋與朱子的理解是迥然不同的。
李退溪在《圣學(xué)十圖》第二西銘圖中，如下說(shuō)道：
乾稱(chēng)父，坤稱(chēng)母。予茲藐焉，乃渾然中處。故，天地之塞、吾其體。天地之帥，吾其性?！熳釉?，西銘，程子以為明理一而分殊。蓋以乾為父，坤為母?！?觀(guān)其推親親之厚，以大無(wú)我之公，因事親之誠，以明事天之道。蓋無(wú)適而非所謂分立而推理一也。[54]
此文特色在于，正如強調“因事親之誠，以明事天之道”一樣，退溪將天（地）擬人化為親人，對應如事親一般事天之倫理的天人關(guān)系的把握。這個(gè)解釋本身并沒(méi)有特別脫離朱子學(xué)的解釋。但是，在這個(gè)李退溪《西銘》的解釋中，記載于《朱子西銘解》本文中的“若夫盡人之性，而有以充人之形，則與天地相似而不違矣，故謂之肖”[55]、“圣人知變化之道，則所行者無(wú)非天地之事，通神明之德，則所存者無(wú)非天地之心。此二者，皆樂(lè )天踐形之事也”[56]之人通過(guò)盡性而“與天地相似”，以及接近圣人的“天地之心”的要素被完全剔除。
回避解釋這樣的“天”的現象在《天命圖說(shuō)》中也同樣能見(jiàn)到。
天即理也。而其德有四，曰元亨利貞是也。四者之實(shí)曰誠。蓋元者始之理，亨者通之理，利者遂之理，貞者成之理。而其所以循環(huán)不息者，莫非真實(shí)無(wú)妄之妙。乃所謂誠也。故當二五流行之際，此四者常寓于其中，而為命物之源。是以凡物受陰陽(yáng)五行之氣，以氣為行者，莫不具元亨利貞之理以為性。其性之目有五。曰仁義禮智性。故四德五常上下一理，未曾有間于天人之分[57]。
據退溪所說(shuō)，天理具有元享利貞這四德。這個(gè)德由于是“真實(shí)無(wú)妄”的，所以是“誠”，進(jìn)而成為命物之源。這個(gè)元享利貞之德-理賦予人上即仁義禮智信之“性”。天理之元享利貞四德與人的仁義禮智信之五常，追本溯源正因為同樣是“誠”，就無(wú)天人之分。
那么，人的這個(gè)天理之四德是被賦予何處，如何維持呢？退溪如下說(shuō)明道：
人之受命于天也。具四德之理、以為一身之主宰者心也。事物之感于中也、隨善惡之幾以為一心之用者情意也。故君子于此心之靜也、心存養以保其體。于情意之発也、必省察以正其用。然此心之理浩浩然不可模捉、渾渾然不可涯溪。茍非敬以一之、安能保其性而立者體哉?！且跃又畬W(xué)當此心未發(fā)之時(shí)、必主于敬而加存養工夫。當此心已發(fā)之際、亦必主于敬而加省察工夫。此敬學(xué)之所以成始成終、而通貫體用者也。[58]
人由天所賦予的四德之理，由于被心所主宰，所以必須存養這個(gè)心。所以，必要的正是“敬”。在君子之學(xué)中，“敬”是無(wú)論心在未發(fā)還是已發(fā)都必然需要的修養工夫，只有“敬”才能成為學(xué)的終始。
《天命圖說(shuō)》中提到的“誠”中雖然強調依“敬”而存養省察作為人的四德五常，通過(guò)“誠”而接近圣人與天的要素被完全排除了。
所以，說(shuō)《天命圖說(shuō)》與《圣學(xué)十圖》之文本是把朱子學(xué)本來(lái)具有的內面修養之“居敬”與外面修養之“窮理”，全都以“敬”的概念為媒介，將格物致知與居敬窮理的對象全部集中于心上而完成的也不過(guò)分。
據此，退溪對“誠”的解釋與王陽(yáng)明對“誠”的解釋尖銳地對立起來(lái)，已沒(méi)有必要再說(shuō)明了。對陽(yáng)明來(lái)說(shuō)只要達成誠意之工夫，人無(wú)論是誰(shuí)都可以成為堯舜這樣的圣人。但對退溪來(lái)說(shuō)，所謂“誠”是天賦予人的理，是德。人所必要的是真實(shí)無(wú)妄的“誠”，是天理，或者說(shuō)是實(shí)現四德五常，故說(shuō)必要的是“誠”。由此，對退溪來(lái)說(shuō)，“敬”是“誠”的必要條件。
只是有一點(diǎn)必須注意，不管是退溪還是陽(yáng)明，二者都受到了程明道的氣一元論與程伊川的“性即理”之二程子思想的強烈影響。高橋進(jìn)對程伊川的“性即理”作了如下的說(shuō)明：
他（程伊川：著(zhù)者注）說(shuō)“一人之心即天地之心”（遺書(shū)·卷二上·二先生語(yǔ)，將人心的作用與天地的作用聯(lián)結起來(lái)，進(jìn)而說(shuō)“心具天德，心有不盡處，便是天德處未能盡，何緣知性知天？盡己心，則能盡人盡物，與天地參贊化育……”（同上·卷五·二先生），論述了“盡心”直接就在包含了人在內的物之理的究明。[59]
“一人之心即天地之心”、“心具天德”以及“盡己心，則能盡人盡物”之程伊川的言說(shuō)只與提倡萬(wàn)物一體的人的陽(yáng)明不相應，卻構成了退溪的依“敬”而得到的天理（四德五常）之存養省察的根底。說(shuō)有“誠”、“敬”就是蛇足，而排除“敬”的陽(yáng)明，與視“誠”與“敬”不可分的退溪之間，可以看到二者完全不同的思想。但是，二者看似正相反的誠敬論所依據的天與心的關(guān)系，卻意外地是以程伊川的“一人之心即天地之心”為基礎而發(fā)現的，可以說(shuō)，二者的差異在于接近“天”或者“圣人”的極大化（王陽(yáng)明）與極小化（李退溪）。
本文對李退溪與王陽(yáng)明思想的相似性之分析，從“天即理”、理的能動(dòng)性、“心學(xué)”以及“誠”四個(gè)方面作了考察，通過(guò)這些考察而究明的內容，總結歸納如下：
第一，在“主體的道德原理”中找尋兩者的相似性的嘗試，明顯是康德倫理學(xué)的強制適用，并不適合李退溪。第二，注重孟子四端之說(shuō)的兩者都主張理的能動(dòng)性，對退溪來(lái)說(shuō)最重要的“敬”，陽(yáng)明在格物窮理與誠敬論中都完全予以了否定，可以說(shuō)兩者的不同點(diǎn)是關(guān)于“敬”的解釋。第三，重視“誠”（誠意）的陽(yáng)明將向“天”與“圣人”接近的可能極大化，提倡“滿(mǎn)街都是圣人”。對此，重視“敬”的退溪將向天與圣人接近的可能極小化，但主張“天人合一之妙”，兩者的差異初看起來(lái)正好相反。實(shí)際上，都是以程明道的氣一元論與程伊川的“一人之心即天地之心”為共同的基礎，據此可知兩者對心的理解非常接近。第四，《大學(xué)》三綱領(lǐng)八條目都是“修己治人”，即以自己與他者的把握為目標的，陽(yáng)明作為他者理解的方法提出了“親民”和“萬(wàn)物一體的仁”，有著(zhù)同樣的對“心”之理解的退溪如果說(shuō)有同樣的他者理解，那大概是他言及依“誠”的他者理解，即“溫然愛(ài)人利物之心”[60]之“仁”說(shuō)所表明的。
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【基金項目】：本譯文系2019國家社科基金項目“西田幾多郎《自覺(jué)中的直觀(guān)與反省》漢譯及研究（19BZX075）的階段性成果。
[1]]胡嘉明：貴州大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授，碩士生導師。研究方向是西田哲學(xué)、日本陽(yáng)明學(xué)；孟紅：貴州大學(xué)哲學(xué)學(xué)院外國哲學(xué)2019級碩士研究生，現就職于貴州日報社。研究方向是西田哲學(xué)、陽(yáng)明學(xué)。
[2] 拉扯，提攜，要人警醒之意。
[3] 相良亨：《近世的儒教思想》,塙書(shū)房1966年版，第41頁(yè)。
[4] 吾妻重二主編，黃俊杰副主編：《國際研討會(huì ) 東亞世界與儒教》，東方書(shū)店2005年版，第362頁(yè)。
[5] 《通曉朝鮮詞典》，平凡社1886年版，第431頁(yè)。
[6] 高橋進(jìn)：《朱熹與王陽(yáng)明——物、心與理的比較思想論》，國書(shū)刊行會(huì )1977年版，第43-44頁(yè)。
[7] 《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局1983年版，第350頁(yè)。
[8] 高橋進(jìn)：《朱熹與王陽(yáng)明——物、心與理的比較思想論》，國書(shū)刊行會(huì )1977年版，第124頁(yè)。
[9] 高橋進(jìn)：《朱熹與王陽(yáng)明——物、心與理的比較思想論》，國書(shū)刊行會(huì )1977年版，第161頁(yè)。
[10] 高橋進(jìn)：《朱熹與王陽(yáng)明——物、心與理的比較思想論》，國書(shū)刊行會(huì )1977年版，第148-149頁(yè)。
[11] 高橋進(jìn)：《朱熹與王陽(yáng)明——物、心與理的比較思想論》，國書(shū)刊行會(huì )1977年版，第303頁(yè)。高橋在《附比較道德理論的嘗試》中提到：康德的形式主義以至理性主義的立場(chǎng)，也絕不是將重點(diǎn)僅僅放在形式與法則性的確立上，正如已經(jīng)考察的那樣，不得不關(guān)注道德法則自身中生起的尊敬的感情、義務(wù)的意識等人心本來(lái)自然的發(fā)動(dòng)。
[12] 高橋進(jìn)：《李退溪和主敬哲學(xué)》，東洋書(shū)院1985年版，第25-26頁(yè)。
[13] 《檀國大學(xué)校退溪紀念中央圖書(shū)館開(kāi)館紀念國際學(xué)術(shù)會(huì )議第一群退溪學(xué)研究分野》，高橋進(jìn)“世界思想史中的退溪學(xué)'敬’的哲學(xué)與康德倫理學(xué)”，1986年版，第14頁(yè)。
[14] 高橋進(jìn)：《朱熹與王陽(yáng)明——物、心與理的比較思想論》，國書(shū)刊行會(huì )1977年版，第161-162頁(yè)。
[15] 《增補退溪全書(shū)一》，成均館大學(xué)東洋文化研究所1989年版，第191頁(yè)。
[16] 《增補退溪全書(shū)一》，成均館大學(xué)東洋文化研究所1989年版，第185頁(yè)。
[17] 《增補退溪全書(shū)一》，成均館大學(xué)東洋文化研究所1989年版，第190頁(yè)。
[18] 關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的詳細論述，參照拙稿“李退溪《朱子書(shū)節要》的特征——圍繞關(guān)于'天’的命題”（《退溪學(xué)論集》第三號，嶺南退溪學(xué)研究院，2009年）。
[19] 高橋進(jìn)：《李退溪和主敬哲學(xué)》，東洋書(shū)院1985年版，第26頁(yè)。
[20] 高橋進(jìn)：《李退溪和主敬哲學(xué)》，東洋書(shū)院1985年版，第25-26頁(yè)。
[21] 吾妻重二主編，黃俊杰副主編：《國際研討會(huì ) 東亞世界與儒教》，東方書(shū)店2005年版，第364頁(yè)。
[22] 吾妻重二主編，黃俊杰副主編：《國際研討會(huì ) 東亞世界與儒教》，東方書(shū)店2005年版，第365頁(yè)。
[23] 高島元洋：《山崎闇齋：日本朱子學(xué)與垂加神道》，培理勘出版社，1992年版，第450頁(yè)。
[24] 高島元洋：《山崎闇齋：日本朱子學(xué)與垂加神道》，培理勘出版社，1992年版，第269頁(yè)。
[25] 蔡茂松：《韓國近世思想文化史》，東大圖書(shū)公司，1995年版，第322頁(yè)。
[26] “答金而精”，《增補退溪全書(shū)二》，成均館大學(xué)校大東文化研究院，1989年版，第91頁(yè)。
[27] “答南時(shí)甫”，《增補退溪全書(shū)一》，成均館大學(xué)校大東文化研究院，1989年版，第368頁(yè)。
[28] “答南時(shí)甫”，《增補退溪全書(shū)一》，成均館大學(xué)校大東文化研究院，1989年版，第368頁(yè)。
[29] 《晦庵先生朱文公全集》卷四十三（《朱子全書(shū)》22），上海古籍出版社，2002年版，第1980頁(yè)。
[30] 友枝龍太郎：《朱子的思想形成（改訂版）》，春秋社，1969年版，第97頁(yè)。
[31] 高島元洋：《山崎闇齋：日本朱子學(xué)與垂加神道》，培理勘出版社，1992年版，第278頁(yè)。
[32] 蔡茂松：《韓國近世思想文化史》，東大圖書(shū)公司，1995年版，第328-329頁(yè)。
[33] 吾妻重二主編，黃俊杰副主編：《國際研討會(huì ) 東亞世界與儒教》，東方書(shū)店2005年版，第365頁(yè)。
[34] 《增補退溪全書(shū)二》，成均館大學(xué)校大東文化研究院1989年版，第333頁(yè)。
[35] 崔在穆：《退溪心學(xué)與陽(yáng)明》，新詞出版社，2009年版，第129頁(yè)。
[36] 崔在穆：《退溪心學(xué)與陽(yáng)明》，新詞出版社，2009年版，第151頁(yè)。
[37] 高橋進(jìn)：《朱熹與王陽(yáng)明——物、心與理的比較思想論》，國書(shū)刊行會(huì )1977年版，第28頁(yè)。
[38] 垣內景子：《圍繞“心”與“理”的朱熹思想構造的研究》，汲古書(shū)院2005年版，第9-10頁(yè)。
[39] 關(guān)于將朱子學(xué)稱(chēng)為心學(xué)，吉田公平表示“即使將自己的學(xué)問(wèn)等同地自稱(chēng)為'心學(xué)’，例如在朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)中，其內容也是不同的。朱子學(xué)者自稱(chēng)為'心學(xué)’大概可以追溯到真西山，這顯然是與陽(yáng)明學(xué)的良知心學(xué)對抗，宣揚朱子學(xué)才是真的心學(xué)，這一點(diǎn)很有特色。這是在朱陸論爭激烈地展開(kāi)時(shí)力倡的。無(wú)論如何也不可否認，這其中存在濃厚的黨派意識”，他指出朱子心學(xué)是為了對抗陽(yáng)明心學(xué)而用的名稱(chēng)。吉田公平：《陽(yáng)明學(xué)所探》，研文出版2000年版，第143頁(yè)。不管怎么說(shuō)，將朱子自身的思想稱(chēng)為“心學(xué)”有招致新的誤解的危險性，必須慎重。
[40] 吾妻重二：《朱子學(xué)的新研究》，創(chuàng )文社2004年版，第372頁(yè)。
[41] 高橋進(jìn)：《朱熹與王陽(yáng)明——物、心與理的比較思想論》，國書(shū)刊行會(huì )1977年版，第151頁(yè)。
[42] 吾妻重二：《朱子學(xué)的新研究》，創(chuàng )文社2004年版，第151頁(yè)。
[43] 《增補退溪全書(shū)一》，成均館大學(xué)校大東文化研究院，1989年版，第199頁(yè)。
[44] 《王陽(yáng)明全集 第一卷》，上海古籍出版社，2012年，第439頁(yè)。
[45] 《王陽(yáng)明全集 第一卷》，上海古籍出版社，2012年，第490頁(yè)。
[46] 《增補退溪全書(shū)一》，成均館大學(xué)校大東文化研究，1989年版，第203頁(yè)。
[47] 《晦庵先生朱文公全集》43（《四書(shū)章句集注》），上海古籍出版社，2002年版，第31頁(yè)。
[48] 友枝龍太郎：《朱子的思想形成（修訂版）》，春秋社，1969年版，第211頁(yè)。
[49] 友枝龍太郎：《朱子的思想形成（修訂版）》，春秋社，1969年版，第210頁(yè)。
[50] 板野長(cháng)八：《中國古代的人間觀(guān)的展開(kāi)》，巖波書(shū)店1972年版，第525頁(yè)。
[51] 發(fā)表了關(guān)于朱子學(xué)近年引人注目的論考的木下鐵矢，提出在朱子思想的核心中有“對貫穿天地萬(wàn)物之'命’的直覺(jué)”。并且，因為“誠”是守約（信），所以《中庸》章句的這個(gè)部分就可以解釋為“守約束是天的做法，要守約是人的做法”，這段話(huà)表明了：人生活在將“天地”之活力的絕對的約束-信用作為根底天地萬(wàn)物的世界中。木下鐵矢：《朱子：動(dòng)與勤的哲學(xué)》，巖波書(shū)店，2009年版，第180頁(yè)。
[52] 《晦庵先生朱文公全集》52，上海古籍出版社，2002年版，第1976頁(yè)。
[53] 《日本刻版 李退溪全集（上）》，李退溪研究會(huì )1983年版，第183頁(yè)。
[54] 《增補退溪全書(shū)一》，成均館大學(xué)校大東文化研究，1989年版，第200頁(yè)。
[55] 《朱子全書(shū)》13，上海古籍出版社2002年版，第143頁(yè)。
[56] 《朱子全書(shū)》13，上海古籍出版社2002年版，第143頁(yè)。
[57] 《增補退溪全書(shū)三》，成均館大學(xué)校大東文化研究，1989年版，第141頁(yè)。
[58] 《增補退溪全書(shū)三》，成均館大學(xué)校大東文化研究，1989年版，第144頁(yè)。
[59] 高橋進(jìn)：《朱熹與王陽(yáng)明——物、心與理的比較思想論》，國書(shū)刊行會(huì )1977年版，第41-42頁(yè)。
[60] 《增補退溪全書(shū)一》，《圣學(xué)十圖》第七仁說(shuō)圖，成均館大學(xué)校大東文化研究，1989年版，第207頁(yè)。
作者簡(jiǎn)介:井上厚史（Inoue Atsushi），日本島根縣立大學(xué)教授，文學(xué)碩士。研究領(lǐng)域為日本思想史韓國思想史、朝鮮儒學(xué)。胡嘉明、孟紅譯
原載于《貴州文史叢刊》2021年02期。轉自“西田哲學(xué)研究”公眾號
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