周保巍 ：“劍橋學(xué)派”思想史研究方法札記
一
正如柯林伍德的“問(wèn)答邏輯”所揭示的，任何“言說(shuō)”都是一種有意圖的行為，都是對言說(shuō)者心目中特定問(wèn)題的回答。因此，要理解某一言說(shuō)的真正“意涵”，人們必須要首先“復原”該言說(shuō)者心中的問(wèn)題。這一點(diǎn)同樣適用于劍橋學(xué)派的方法論研究，也就是說(shuō)，我們要想真正洞徹劍橋學(xué)派方法論的“精奧”和“意蘊”之所在，就必須返回到劍橋學(xué)派所面對的困惑及其所意欲回答的問(wèn)題。
那么，劍橋學(xué)派所面對的困惑及其所意欲回答的問(wèn)題是什么呢？在我看來(lái)，劍橋學(xué)派所面對并意欲回答的無(wú)非是如下幾組相互關(guān)聯(lián)的問(wèn)題：①某一特定“言說(shuō)”的意義是普遍的，實(shí)在的，恒定不變的，還是多元的，歷史性的，變動(dòng)不居的？與此相關(guān)的是，某一特定“言說(shuō)”是屬于一個(gè)意義或話(huà)語(yǔ)世界，還是屬于多個(gè)意義和話(huà)語(yǔ)世界？是屬于一個(gè)抽象層次，還是屬于多個(gè)抽象層次？②某一特定“言說(shuō)”的意義是由“文本（text）”還是由“語(yǔ)境（context）”決定的？與之相關(guān)的則是，某一特定“言說(shuō)”的意義到底是“自律（autonomous）”還是“他律（heteronomous）”？是屬于“語(yǔ)言?xún)龋╡ndolinguistic）”還是屬于“語(yǔ)言外（extrolinguistic）？③對于意義的呈現而言，某一特定“言說(shuō)”所依憑的“語(yǔ)言”是中立的，透明的，被動(dòng)的，還是調停性的（meditating），非透明的，主動(dòng)的？與此相關(guān)的是，對于意義的呈現而言，“語(yǔ)言”到底是一個(gè)什么樣的鏡子（mirror）？④對于其表述的對象而言，某一特定“言說(shuō)”是修辭性的、意識形態(tài)性的，還是客觀(guān)的，事實(shí)性的？其所追求的是“合法性（legitimacy）”還是“真實(shí)性（authenticity）”？與此相關(guān)的是，“言說(shuō)”表述其對象的方式是“透視主義（perspectivism）”還是“整體主義”？正是在對這些問(wèn)題的不斷“追問(wèn)”和“回答”中，斯金納、波考克、鄧恩等人得以與傳統的思想史研究方法（如洛維喬易、施特勞斯等人所代表的學(xué)派）分道揚鑣，并形成具有獨特的研究風(fēng)格和方法論樣式的劍橋學(xué)派。
下面，我就圍繞著(zhù)第一個(gè)問(wèn)題來(lái)詳述并探討劍橋學(xué)派的“意義世界”或“話(huà)語(yǔ)世界”理論。而為了使這種探討具像化并深入中國的傳統語(yǔ)境，我們不妨由一段流傳于中國的“啞對”說(shuō)起。三國時(shí)期，群雄競起，逐鹿中原。相傳劉備為匡扶漢室、成就千秋大業(yè)，曾攜關(guān)羽和張飛三顧茅廬，執意請時(shí)稱(chēng)“臥龍”的諸葛亮出山。諸葛亮見(jiàn)盛情難卻，便提出一個(gè)出山的條件：要劉、關(guān)、張與他對“啞對”，如果對得上，他就答應出山。劉備和關(guān)羽自思出身草莽，難以與雄才大略的諸葛亮相對，故頗為猶豫。正逡巡躊躇間，但見(jiàn)“猛”張飛卻大步趨前應戰（正應了“無(wú)知者無(wú)畏”那句古話(huà)）。于是“啞對”正式開(kāi)始：只見(jiàn)諸葛亮用手指天，張飛遂用手指地，此為一對；諸葛亮伸出一個(gè)指頭，張飛卻伸出三個(gè)指頭，此為二對；諸葛亮又拍三下掌，張飛一見(jiàn)就連拍九下掌，此為三對；諸葛亮又用手在胸腹前畫(huà)了一個(gè)圓圈，張飛卻指了指自己的袖筒，此為四對。自此，諸葛亮與張飛相視而笑，宣告“啞對”結束，而諸葛亮也依約欣然同意出山。這讓劉備在欣喜之余也萬(wàn)般疑惑，不明其中就里?；貋?lái)后，為解心中疑竇，就借機向諸葛亮問(wèn)詢(xún)。諸葛亮回答道，那天的“啞對”是這樣的：我出上知天文，他對下曉地理；我出一統天下，他對三分鼎立；我出三三歸漢，他對九九化原；我出胸裝日月，他對袖藏干坤。劉備聽(tīng)后，對張飛能否如此應對頗為將信將疑，就去詢(xún)問(wèn)張飛。張飛回答道，那天的“啞對”是這樣： 軍師說(shuō)天上下雪，我說(shuō)地下路滑；他問(wèn)我們是第一次來(lái)嗎？我說(shuō)來(lái)了三次；他說(shuō)請我們吃餅，叫人烙三張，我說(shuō)三張不夠，一共要九張；他畫(huà)個(gè)大圓圈表示餅很大，我說(shuō)，如果吃不完，就裝在袖里兜走?！驹u注：此故事原型屬于一則禪宗故事，王利器輯《歷代笑話(huà)集》中錄有類(lèi)似故事】
這個(gè)“啞對”故事充滿(mǎn)了喜劇感，但同時(shí)也充滿(mǎn)了荒謬感，是一種典型的黑色幽默。因為我們發(fā)現，諸葛亮和張飛之間的“理解”是經(jīng)由“誤讀”來(lái)達到的，這樣，“目的”與“手段”之間，“結果”與“過(guò)程”之間的巨大斷裂和緊張，以及其中所蘊涵的荒謬感得到了無(wú)以復加的展示。雖然這個(gè)“啞對”故事以皆大歡喜的、善意的結果結局，但是其中所蘊涵的普遍性的背謬并沒(méi)有得到解決，問(wèn)題依然存在：那就是，在“交流”和“溝通”的過(guò)程中，諸葛亮的“意義世界”和張飛的“意義世界”的銜接是否可能，以及如何銜接？在進(jìn)行“理解”或“詮釋”的過(guò)程中，我們如何才能避免這種諸葛亮和張飛之間的這種雙重誤讀？從某種意義上講，這就是斯金納和波考克等人所面臨困境以及其所意欲解決的一個(gè)問(wèn)題。從思想史的角度來(lái)看，揭示出這則啞謎中張飛和諸葛亮所面臨的困境，以及尋找出這種困境的成因和走出困境的路徑是有意義的。因為在劍橋學(xué)派看來(lái)，在思想史研究實(shí)踐中，我們也面臨著(zhù)同樣的問(wèn)題和困境，甚至更為復雜。由于受研究對象的限制，在尋求“意義”和“理解”的過(guò)程中，思想史家所從事的是一種受到限制的對話(huà)和交流（是帶著(zhù)鐐銬在跳舞），因為我們所研究的思想家已經(jīng)隨風(fēng)而逝，我們與他的交流或對話(huà)，不是一種面對面的，不是可以進(jìn)行不斷地追問(wèn)、反復確證和溝通，從而確保我們之間是在同一個(gè)意義層次上或在同一個(gè)意義世界里對話(huà)，從而確保我們可以正確地理解和解釋思想家的思想，并“以思想家自己的方式來(lái)重建或重演他的思想”，以避免“強人以就己”式的誤讀。但是，由于斯人已去，我們跟思想家的對話(huà)，就必須通過(guò)一種介質(zhì)，而這種介質(zhì)就是有由概念、語(yǔ)匯和言說(shuō)的范式所構成的“言說(shuō)行動(dòng)”或“文本”。這種“言說(shuō)行動(dòng)”和“文本”在其本質(zhì)上就如同諸葛亮和張飛所做出的“無(wú)言的手勢”，而我們通過(guò)“言說(shuō)行動(dòng)”和“文本”進(jìn)行解讀就如同張飛和諸葛亮之間做“啞對”。從這個(gè)意義上，思想史的實(shí)踐是一種充滿(mǎn)了誘惑但又布滿(mǎn)了陷阱的實(shí)踐。誘惑，是因為我們對探知另一個(gè)未知的意義世界充滿(mǎn)好奇，而布滿(mǎn)了陷阱，是因為如果不對另一個(gè)意義世界進(jìn)行充分地了解，就會(huì )發(fā)生“啞對”中所呈現出來(lái)的“雞對鴨講”、“驢唇不對馬嘴”的誤讀。
二
在思想史研究實(shí)踐中，為什么會(huì )發(fā)生這種“啞對”式的誤讀？這是斯金納等人所不得不加以“追問(wèn)”和“回答”的問(wèn)題。在劍橋學(xué)派看來(lái)，這涉及到不同“意義世界”或“話(huà)語(yǔ)共同體”之間的銜接、轉換和溝通。在斯金納等人看來(lái)，不同歷史時(shí)代的人，或處在同一歷史時(shí)代的不同社會(huì )群體，在某種意義上都構成了一個(gè)排他性的“意義世界”或“話(huà)語(yǔ)共同體”。在這種排他性的“意義世界”中，由于其成員在相當大的程度上共享著(zhù)（sharing）一些基本的生活經(jīng)驗、價(jià)值預設、概念工具、話(huà)語(yǔ)模式，從而使該“意義世界”內部的交流溝通成為可能，并由此避免了誤讀。
但是，如上所揭示的，就思想史研究而言，我們所從事的是一種受限制的對話(huà)，我們所研究的言說(shuō)者（或思想家）常常不是與我們處在同一個(gè)時(shí)代背景和文化環(huán)境中。由于研究者和其研究對象所處的時(shí)代背景和文化環(huán)境不同，他們所各自置身其中的“意義世界”也就截然不同。這就為“誤讀”提供了邏輯上的可能性。而我們思維活動(dòng)中所呈現出來(lái)的“心理定勢”又使這種“誤讀”由邏輯的可能性轉化為現實(shí)的可能性。對于這種“心理定勢（mental set）”，斯金納有翔實(shí)的解說(shuō)，他寫(xiě)道，“假如我們對某位作者的言說(shuō)沒(méi)有任何預期（expectation）和預判（pre-judgment），我們便不可能對該作者曾說(shuō)了些什么進(jìn)行考察，在一個(gè)異質(zhì)性的（alien）文化環(huán)境下尤其如此。這一困境是心理學(xué)家們所熟知的，他們將其稱(chēng)為觀(guān)察者心理定勢中的一個(gè)決定性要素。我們的過(guò)往經(jīng)驗‘使我們被定勢于以某種特定的方式觀(guān)察細節’，而一旦這一參考系形成，‘這一過(guò)程便意味著(zhù)我們準備以某種方式觀(guān)察或做出反應?！b于我寫(xiě)此問(wèn)題目的，這樣最終所造成的困境可以表述為：我們不可避免地要借助某些模式（modes）和預想
（preconceptions）組織和調整我們的認知和思想，它們本身構成了我們思考和理解內容的決定因素。為了能夠理解，我們必須進(jìn)行分類(lèi)，而我們只能從自己所熟悉的事物的角度劃分那些不熟悉的事物?！保≦uentin Skinner，Visions of Politics，Vol.1, Cambridge University, 2002, pp. 58-59）在這里，為了說(shuō)明思想史研究所面臨的有關(guān)“意義和理解”方面的困境，斯金納援用了由海德格爾和伽達默爾所發(fā)展起來(lái)的本體論解釋學(xué)。在海德格爾看來(lái)，任何“理解”或“解釋”活動(dòng)都具有一種由“先行具有（Vorhabe）”、“先行見(jiàn)到（Vovsicht）”和“先行掌握（Vorgriff）”所構成的“前結構”，而這種“前結構”在很大程度上制約并決定了我們的“理解”和“解釋”活動(dòng)——它在決定了我們可以理解什么的同時(shí)，也決定了我們以什么樣的一種方式去理解，而這就意味著(zhù)，任何解釋活動(dòng)“從來(lái)都不是對先行給定的東西所作的無(wú)前提的把握”，而是“通過(guò)先行具有、先行見(jiàn)到和先行掌握來(lái)起作用的”。（海德格爾，《存在與時(shí)間》，三聯(lián)書(shū)店，1987年版，第184）而伽達默爾對海德格爾的解釋學(xué)思想又進(jìn)行了進(jìn)一步的引申和發(fā)揮，并在其有關(guān)“前結構”論述的基礎上凝練出“偏見(jiàn)（Vorurtei）”和“視閾（Horizont）”這一對核心概念，以之來(lái)指涉理解和解釋活動(dòng)的主體所先行具有的生活經(jīng)驗、概念工具和價(jià)值認定，以及其對于理解和解釋活動(dòng)的塑造和形構作用。斯金納承襲了這種解釋學(xué)理念（只不過(guò)是否定性的承襲），并提出了與海德格爾的“前結構”和伽達默爾的“視閾”相對應的“概念”——如“預見(jiàn)（expectation）”、“預判（pre-judgment）”和“預想（preconceptions）”，希圖以此來(lái)凸顯并揭示人類(lèi)理解活動(dòng)中所普遍存在的一種心理趨向——也即人們常常從自己所置身其中的“意義世界”來(lái)從事理解和解釋活動(dòng)，并常常以自己所處的“意義世界”來(lái)蠡測并規范另一個(gè)“意義世界”。這一點(diǎn)在諸葛亮和張飛之間的“啞對”中得到了淋漓盡致的凸顯。出身草莽、以賣(mài)肉為業(yè)的張飛總是從自己所置身的“意義世界”來(lái)理解諸葛亮，從而把其 “以手指天”這一“言語(yǔ)行為”（或廣義上的“文本”）解釋為“天要下雪”，從而喪失了該“言語(yǔ)行為”在諸葛亮“意義世界”中的本真含義——也即“上知天文”；同理，滿(mǎn)腹經(jīng)綸、雄才大略的諸葛亮也總是從自己所置身的“意義世界”來(lái)理解張飛，從而把其“連拍九掌”這一“言語(yǔ)行為”解釋為“九九化原”，從而喪失了該“言語(yǔ)行為”在張飛“意義世界”中的本真含義——也即“九個(gè)烙餅”。從斯金納的眼光來(lái)看，正是這種由“預想”和“預判”所造成的由“熟悉之物”來(lái)劃分“不熟悉之物”的心理定勢，發(fā)生在諸葛亮和張飛之間的雙重誤讀才成為可能。
對于海德格爾和伽達默爾而言，由于這種“前結構”和“視閾”的存在，理解和解釋活動(dòng)便不再是對客體內在意義的如實(shí)呈現和復原，而不可避免地帶有某些主體性的選擇印記，從而在某種意義上成為一種“六經(jīng)注我”的活動(dòng)。而一旦這種解釋學(xué)理念落實(shí)到思想史領(lǐng)域，它就意味著(zhù)，由于“預判”和“預想”的存在，思想史研究者的理解和解釋活動(dòng)就不再是對某一歷史性的“言說(shuō)行為”和“文本”的原初真實(shí)意義的呈現和復原，而是把自己受制于當下“偏見(jiàn)”和“視閾”的一些主體性要素人為地添加到該“言說(shuō)行為”和“文本”的原初意義當中。對此，海德格爾和伽達默爾視之為理解和解釋活動(dòng)的一種無(wú)可逃遁的必然和宿命，但對以斯金納為代表的劍橋學(xué)派而言，它卻是解釋活動(dòng)中一個(gè)必需要加以防范并糾正的“歷史性謬誤（historical absurdity）”——也即以自己的“意義世界”來(lái)測度和考量其所研究的“思想家”的“意義世界”，把自己的觀(guān)點(diǎn)或后人的觀(guān)點(diǎn)強加在該“思想家”身上。對于這種“歷史性謬誤”，斯金納一直保持著(zhù)高度的警醒和戒備，不僅把它視之為非法的、錯誤的解釋?zhuān)艺J為是擴展歷史理解過(guò)程中的一個(gè)“持久的威脅”：“在我們試圖擴展自己的歷史理解的過(guò)程中，一個(gè)持久的威脅在于：我們關(guān)于某人一定會(huì )說(shuō)什么或一定會(huì )做什么的預期，本身會(huì )使我們把該行為主體理解為正在做（我們所預期）的某事。而對于這種理解，該行為主體不會(huì )、也不可能把它視為是對自己過(guò)去實(shí)際所做的事情的一種合法的、正確的解釋?！保≦uentin Skinner，Visions of Politics，Vol.1,p.59）
三
除了揭示“誤讀”的邏輯基礎和心理動(dòng)因之外，劍橋學(xué)派所要著(zhù)手的最為重要的工作，就是要尋找一種確當的方法來(lái)避免這種“歷史性謬誤”，從而提供一種合法的、正確的解釋。正是在這個(gè)過(guò)程中，劍橋學(xué)派建構了一種思想史研究方法（approaches）的二元分野：也即哲學(xué)的、操作主義（operationalism）的方法與歷史（特別是概念史）的、人文主義的方法之間的二元分野。
如上所示，要想避免誤讀，并確立一種合法的解釋?zhuān)枷胧费芯空弑仨毭撾x自己的“意義世界”和“前結構”（或“視閾”、“預想”、“預判”），從而進(jìn)入到研究對象的“意義世界”和“前結構”——用中國學(xué)者陳寅恪的話(huà)來(lái)說(shuō)，就是研究者“須神游冥想，與立說(shuō)之古人，處于同一境界”。這是一種歷史主義的和人文主義的方法。這種方法認為，作為思想史家，我們的首先要目標就是“重建”某一特定的文本或言說(shuō)的“歷史意義”，也即，作為詮釋者，我們所附加在文本或言說(shuō)中的意義必須是該文本或言說(shuō)呈現在特定歷史場(chǎng)景（historical contexts）中的意義。當一個(gè)合格的歷史學(xué)家在從事歷史解釋活動(dòng)時(shí)，他必定會(huì )意識到，他和他的詮釋對象并不是處在同一個(gè)“意義世界”中，這樣，為了確保解釋活動(dòng)的合法性，他必須要追問(wèn)：在多大的程度上，其解釋對象（也就是作者）對其詞語(yǔ)的使用與他（也就是現代解釋者）對其詞語(yǔ)的使用是相一致的？因為從解釋者的特定立場(chǎng)來(lái)看，他必定觀(guān)察到，解釋者和作者之間的交流必定是彼特拉克所想象的那種交流：也即其與西塞羅（或李維）之間的那種交流：“你，來(lái)自你那個(gè)時(shí)代的世界，而我，則來(lái)自我這個(gè)時(shí)代的世界”。這樣，為了避免“強人以就己”式的誤讀，為了能與作者在同一個(gè)意義層次上使用某些特定詞語(yǔ)，我們必須從傳統中尋找概念工具，并從事一種波考克所稱(chēng)謂的“人文主義”的活動(dòng)——也就是重建文本寫(xiě)作或言說(shuō)行動(dòng)所賴(lài)以展開(kāi)的“意義世界”，也就是“用一種古人或先輩的那個(gè)時(shí)代的語(yǔ)言來(lái)重述古人或先輩的思想，以便理解當如此表達的時(shí)候，他所不得不說(shuō)或必定要說(shuō)的，以及他所關(guān)注的?！钡?，在波考克看來(lái)，在二十世紀的政治思想史實(shí)踐中，這種歷史的、人文主義的原則遭到哲學(xué)的、操作主義原則的玷污和背叛。用波考克的話(huà)來(lái)說(shuō)，“二十世紀的人討厭把自己看作是站在巨人肩膀上的矮子，他們不愿意從傳統中尋找概念工具，而是寧愿構建自己的工具?！逼浣Y果造成了歷史解釋中的“背叛行為的興盛”。這表現在：秉持操作主義原則的解釋者所關(guān)注的并不是一個(gè)作者在遙遠的過(guò)去做某一表述究竟有何意指，而是其自身的當下?tīng)顟B(tài)可以使這一表述有何意味。他從事于解釋活動(dòng)并不是服務(wù)于作者的目的，而是服務(wù)于自己的目的，用中國的話(huà)說(shuō)，他是“六經(jīng)注我”，而不是“我注六經(jīng)”。以霍布斯研究為例，在人文主義者看來(lái)，操作主義者往往只是借霍布斯之“酒杯”來(lái)澆自己之“塊壘”，從而把霍布斯所不曾有的意圖或不可能說(shuō)的話(huà)人為地添加在霍布斯身上。所以歷史學(xué)家常常向哲學(xué)家或政治理論家抱怨道，“說(shuō)這些話(huà)時(shí)，霍布斯并不是這個(gè)意思，至少并不確切地是這個(gè)意思。但是很可能你是這個(gè)意思，如果你發(fā)現它對你是有用的。但是不要在你的思想前加上‘霍布斯曾說(shuō)過(guò)’這樣的詞語(yǔ)，更不要加上不誠實(shí)的現在時(shí)——‘霍布斯說(shuō)’?！保↗.G.A. Pocock，Politics，Language and Time，The University of Chicago Press，1989, p. 8）這樣，在劍橋學(xué)派那里，歷史的人文主義的路徑與哲學(xué)的操作主義的路徑就得以明確界定的：前者致力于解決的是“過(guò)去實(shí)際發(fā)生了什么？（就‘言說(shuō)也是一種行動(dòng)’意義上）”，而且在與古人的“對話(huà)”中，他 “維持并肯定其與死者對話(huà)的價(jià)值”；而后者關(guān)注的則是“過(guò)去事實(shí)上所發(fā)生的事情對身處當下的我到底意味著(zhù)什么？”，在與古人的“對話(huà)”中，他只“欲求抓住那些他注意到的一些言說(shuō)行動(dòng)，并用它來(lái)施行自己的語(yǔ)言游戲?！保↗.G.A. Pocock，‘Political Ideas as Historical Events: Political Philosophers as Historical Actors’, in Melvin Richter（ed.） , Political Theory and Political Education, Princeton, 1980 ,p.152）
在劍橋學(xué)派看來(lái)，在之所以出現這種“強人以就己”誤讀情況，一個(gè)很重要的原因在于那些秉持哲學(xué)的、操作主義方法的思想史家的一個(gè)基本認定（assumption）以及其背后的“本質(zhì)主義”或“基礎主義”的哲學(xué)觀(guān)念。在該哲學(xué)觀(guān)念下，“意義”的普遍性、實(shí)在性和恒定性得到了強調，而這種對于超越時(shí)空的“意義”的普遍性和恒定性的強調，必然會(huì )導致對多元“意義世界”的否定。這就意味著(zhù)：不論時(shí)代和文化背景的不同，不論社會(huì )身份和社會(huì )認知的差異，所有的人都是處在同一個(gè)“意義世界”中，并都是在一致的“意義”上來(lái)使用一些概念和言語(yǔ)。這樣，思想以及表征思想的語(yǔ)言概念的“歷史性”就得到消弭，而哲學(xué)的高度同質(zhì)性的抽象得以確立。正是在這樣的背景下，洛維喬易、施特勞斯秉持著(zhù)“意義在某種程度上必須是永恒的”這樣一種“弗雷格式假設”，將研究的視野聚焦于一些具有“無(wú)時(shí)間性成分”的“永恒的觀(guān)念”或“永恒的問(wèn)題”。這一點(diǎn)在梅內克（Friedrich Meinecke）對于“國家理性”的研究中彰顯無(wú)余。就如一位劍橋學(xué)派學(xué)人所譏諷的那樣，在梅內克的手里，盡管歷經(jīng)幾百年的時(shí)代變遷，好像文藝復興時(shí)期的“國家理性”觀(guān)念、宗教改革時(shí)期的“國家理性”觀(guān)念和布爾喬亞時(shí)期的“國家理性”觀(guān)念都是“出自一人之手而了無(wú)變化似的！”但是，對于這種以“永恒觀(guān)念”和“永恒問(wèn)題”為中心的思想史，斯金納一直斥之為是一種“神話(huà)（myths）”，而不是歷史。因為這就等于說(shuō)，啞對中諸葛亮“以手指天”這種“言語(yǔ)行動(dòng)”只存在于一個(gè)“意義世界”中，對諸葛亮和張飛具有相同的意義。但這種想法是荒謬的，它顯然不符合經(jīng)驗事實(shí)。對于劍橋學(xué)派來(lái)說(shuō)，任何“言語(yǔ)行動(dòng)”的“意義”總是具象的，它依附于特定的“意義世界”，并隨“意義世界”的變動(dòng)而變動(dòng)。這一點(diǎn)在斯金納極為推崇的維特根斯坦那里得到昭示，他寫(xiě)到，“我們現在把‘歡宴（festivity）’這個(gè)概念與找樂(lè )（merrymaking）聯(lián)系在一起。但是在另一個(gè)時(shí)代里，它可能與恐懼（fear）與擔憂(yōu)（dread）聯(lián)系在一起。毫無(wú)疑問(wèn)，我們現在所稱(chēng)謂的‘機智’（wit）和‘幽默’（humour）在另一個(gè)時(shí)代里并不存在，兩者均處于恒長(cháng)的變動(dòng)之中?！保↙udwig Wittgenstein, Culture and Value, The University of Chicago Press，1980, p.78） 正是出于這種歷史主義的立場(chǎng)，斯金納對英美學(xué)界那種企圖在普遍意義基礎上建構“政治的語(yǔ)匯”（T. D. Weldon）或“道德的語(yǔ)言”（R. M. Hare）的做法提出了尖銳的批評。他認為，只要我們稍具歷史意識（historically-minded），我們就不能不認識到，在政治學(xué)和倫理學(xué)領(lǐng)域，從來(lái)都不存在任何恒定的語(yǔ)言或語(yǔ)匯，因為不同的社會(huì )總是以一種不同的、甚至難以化約的（incommensurable）方式來(lái)從事概念化。以“正義”為例，斯金納認為，不僅每個(gè)思想家都是以其自身的方式來(lái)回答“正義”問(wèn)題，而且在他們的各自理論中，他們對“正義”這個(gè)概念本身的界定也相去甚遠。正是基于“意義”自身的這種變動(dòng)性和歷史性，斯金納等人在否定傳統的思想史研究方法的基礎上確立了“概念史”的正當性。因為只有通過(guò)概念史，我們才能重建并復原我們研究對象的（包括“古人”與“外人”）的概念和語(yǔ)言工具，而惟有借助于這種被重建和復原了的概念和語(yǔ)言工具，我們才能回溯并尋回那個(gè)已經(jīng)被遺失在歷史荒冢中的、異在的（alien）“意義世界”。
聯(lián)系客服
