曾繁仁，著(zhù)名美學(xué)家，當代中國生態(tài)美學(xué)的奠基人，山東大學(xué)終身教授。
在我國生態(tài)美學(xué)建設的過(guò)程中需要回顧很多問(wèn)題，其中對于“生態(tài)”與“環(huán)境”之辯的回顧非常重要，因為這關(guān)系到生態(tài)美學(xué)研究的本體問(wèn)題，而且主要是中西之間的對話(huà)問(wèn)題，至今仍在進(jìn)行，意義重大。
首先是在2006年的成都國際美學(xué)會(huì )議上，當我就生態(tài)美學(xué)問(wèn)題發(fā)言后，國際學(xué)者集中詢(xún)問(wèn)我的問(wèn)題，就是生態(tài)美學(xué)與環(huán)境美學(xué)的關(guān)系問(wèn)題，我當時(shí)作了初步回答。2009年本人在山東大學(xué)召開(kāi)的國際生態(tài)美學(xué)會(huì )議上，專(zhuān)門(mén)就生態(tài)美學(xué)與環(huán)境美學(xué)的關(guān)系問(wèn)題作了專(zhuān)題發(fā)言。由此，生態(tài)與環(huán)境之辯引起國際美學(xué)界的一定關(guān)注。山大美學(xué)會(huì )的參加者、美國著(zhù)名環(huán)境美學(xué)家伯林特于2012年在他的新著(zhù)《超越藝術(shù)的美學(xué)》中指出，相對于環(huán)境美學(xué)這個(gè)術(shù)語(yǔ)，中國學(xué)者更加偏愛(ài)生態(tài)美學(xué)的原因是：在生態(tài)美學(xué)語(yǔ)境中，“生態(tài)”這個(gè)詞不再局限于一個(gè)特別的生物學(xué)理論，而是一種相互依賴(lài)、相互融合的一般原則。顯然，伯林特表現出一種理解的態(tài)度。山大美學(xué)會(huì )的另一位參加者、加拿大著(zhù)名環(huán)境美學(xué)家卡爾松則在為本期專(zhuān)欄所寫(xiě)文章中，特別就中國學(xué)者關(guān)注的“生態(tài)”與“環(huán)境”的關(guān)系問(wèn)題發(fā)表了重要意見(jiàn)，卡爾松教授仍然堅持他的慣有的科學(xué)認知主義的審美立場(chǎng)。在這里需要特別提到的是，美國著(zhù)名生態(tài)批評理論家布伊爾在他的生態(tài)批評三部曲之一的《環(huán)境批評的未來(lái)》一書(shū)中認為，“生態(tài)批評”是一種知識淺薄的卡通形象，已經(jīng)不再適合，必須以“環(huán)境批評”代之。
“生態(tài)美學(xué)”與“環(huán)境美學(xué)”本來(lái)都是生態(tài)文明時(shí)代的嶄新美學(xué)形態(tài)，兩者是非常重要的同盟軍，而中國生態(tài)美學(xué)的發(fā)展又受到西方環(huán)境美學(xué)與環(huán)境批評的諸多滋養，涉及的許多學(xué)者都是我們尊敬的專(zhuān)家，但就某種學(xué)術(shù)問(wèn)題辨明是非，坦誠地發(fā)表我們的看法則是完全應該的。
眾所周知，一定的詞語(yǔ)是一定時(shí)代的產(chǎn)物，其內涵具有特定的時(shí)代特性?！吧鷳B(tài)”由于反映的是人與自然的親和性關(guān)系，是一個(gè)關(guān)系性概念，沒(méi)有包含實(shí)體性?xún)热?，所以只有構詞成分“eco”表示“生態(tài)”而沒(méi)有名詞形態(tài)的“生態(tài)”。我們看到的英語(yǔ)詞匯中第一次出現的是“生態(tài)學(xué)”（ecolo?gy）?！吧鷳B(tài)學(xué)”一詞是由德國生物學(xué)家?？藸杽?chuàng )立的。他在1866年出版的《普通生物形態(tài)學(xué)》一書(shū)中提出，生態(tài)學(xué)是一種旨在描述有機體與其所存在環(huán)境之關(guān)系的整體科學(xué)。這種觀(guān)念的提出不是偶然的，它是人們對工業(yè)革命時(shí)代工具理性與形而上學(xué)統治的一種反思與超越。首先是對二分對立思維模式與“一元論”哲學(xué)觀(guān)的超越。?？藸栐诤髞?lái)談到他提出“生態(tài)學(xué)”一詞的背景時(shí)提到，當時(shí)他受到達爾文進(jìn)化論著(zhù)作與一元論哲學(xué)思想的啟發(fā)，認為自己是提供一種將生命有機綜合起來(lái)的方法路徑。其次是對見(jiàn)物不見(jiàn)人的科學(xué)哲學(xué)思維的超越，對具有后現代人文特性的“生存”、“棲居”觀(guān)念的引進(jìn)。?？藸柼岢觥吧鷳B(tài)學(xué)”概念時(shí)，即對“ecology”一詞的構成進(jìn)行了詞語(yǔ)學(xué)的闡釋?zhuān)涸撛~前半部分“eco”來(lái)自希臘語(yǔ)“oikos”，表示“房子”或者“棲居”；后半部分“logy”來(lái)自“logos”，表示“知識”或“科學(xué)”。這樣，從詞面上說(shuō)，“生態(tài)學(xué)”就成為有關(guān)人類(lèi)美好棲居的學(xué)問(wèn)，將人的生存問(wèn)題帶入自然科學(xué)。這是對見(jiàn)物不見(jiàn)人的工具理性進(jìn)行突破。再就是對“一就是一，二就是二”的二分對立思維的突破與“自然家族”概念的提出。傳統工具理性思維是一種僵化的“一就是一，二就是二”的二分對立思維，而?？藸栐谔岢觥吧鷳B(tài)學(xué)”時(shí)引進(jìn)了“自然家族”這一重要概念，從而使得“聯(lián)系性”、“相關(guān)性”進(jìn)入自然科學(xué)領(lǐng)域，意義重大。其四是呈現了“生態(tài)學(xué)”這一自然科學(xué)概念向人文學(xué)科發(fā)展的重要態(tài)勢。?？藸栐谔岢觥吧鷳B(tài)學(xué)”概念之初就已經(jīng)明確指出，生態(tài)學(xué)關(guān)涉自然經(jīng)濟學(xué)的全部知識，這里已經(jīng)必然地包含了人類(lèi)的經(jīng)濟活動(dòng)，而“生態(tài)學(xué)”詞義中的“棲居”本身就是人類(lèi)的生存。因此，“生態(tài)學(xué)”由自然科學(xué)發(fā)展到人文學(xué)科就是一種必然的趨勢。誠如馬里蘭大學(xué)羅伯特考·斯坦薩曾經(jīng)表達的那樣：無(wú)論對生態(tài)學(xué)的界定如何演變，作為地球上占主導地位的動(dòng)物——人類(lèi)及其與環(huán)境的關(guān)系，顯然一直被囊括在生態(tài)學(xué)的視野范圍之內。這樣的觀(guān)念預示著(zhù)生態(tài)哲學(xué)、生態(tài)倫理學(xué)與生態(tài)文明的必然產(chǎn)生。
關(guān)于“環(huán)境”（environment）一詞，有環(huán)繞、周?chē)?、圍繞物、四周、外界之義，其來(lái)源于動(dòng)詞“envi?on”，“環(huán)繞”之義，源于中世紀，作為名詞于19世紀前30年被引進(jìn)《牛津英語(yǔ)辭典》，原指文化環(huán)境，后來(lái)經(jīng)常指物理環(huán)境，可以指某一個(gè)人、某一物種、某一社會(huì )，或普遍生命形式的周邊等。在這里，“環(huán)境”是一個(gè)與人相對的實(shí)體性概念，因而具有人類(lèi)中心主義的內涵。因此，不能將“環(huán)境”與“生態(tài)”兩個(gè)詞相混淆。
我國三位相關(guān)專(zhuān)業(yè)的院士指出：“‘生態(tài)’是與生物有關(guān)的各種相互關(guān)系的總和，不是一個(gè)客體，而環(huán)境則是一個(gè)客體，把環(huán)境與生態(tài)疊加使用是不妥的?！鷳B(tài)環(huán)境’的準確表達應當是‘自然環(huán)境’?！?/span>而“環(huán)境”一詞在實(shí)際運用中也具有人類(lèi)中心主義內涵，誠如布伊爾所言，在歷史發(fā)展中，“環(huán)境有了一定程度的悖論性呈現：它成了一個(gè)更加物化和疏離化的環(huán)繞物，即使當其穩定性降低時(shí)它也還發(fā)揮著(zhù)養育或者約束的功能”。芬蘭環(huán)境美學(xué)家瑟帕瑪在論述“環(huán)境”一詞時(shí)說(shuō)道：“環(huán)境圍繞我們（我們作為觀(guān)察者位于它的中心），我們在其中用各種感官進(jìn)行感知。在其中活動(dòng)和存在?！庇终f(shuō)：“環(huán)境可以被視為這樣一個(gè)場(chǎng)所：觀(guān)察者在其中活動(dòng)，選擇他的場(chǎng)所和喜好的地點(diǎn)?！?/span>如此等等，可見(jiàn)“ecolo?gy”（生態(tài)學(xué)）是一個(gè)打破主客對立的關(guān)系性詞語(yǔ)，反映了人類(lèi)對于傳統工具理性思維的反思與超越；而“environment”（環(huán)境）則是一個(gè)對象性的實(shí)體性詞語(yǔ)，沒(méi)有反映人與自然的和諧一致。
“生態(tài)”與“環(huán)境”之辯實(shí)際上是人類(lèi)中心論、生態(tài)中心論與生態(tài)整體論的哲學(xué)立場(chǎng)之辯。上面我們曾經(jīng)提及，“生態(tài)學(xué)”的產(chǎn)生與發(fā)展實(shí)際上是對傳統工業(yè)革命主客二分、工具理性與人類(lèi)中心論的突破，因此，離開(kāi)生態(tài)學(xué)立場(chǎng)必然走向人類(lèi)中心論或者生態(tài)中心論。正如伯林特所言：“與所有的基本范疇一樣，環(huán)境的觀(guān)念，植根于我們對身處世界、經(jīng)驗及自身的本質(zhì)的哲學(xué)思考?！辈痔仉m然是環(huán)境美學(xué)家，但他是一位現象學(xué)理論的信奉者，他所說(shuō)的“環(huán)境”實(shí)際是“自然”，而他力主“自然之外無(wú)它物”，這里的“自然”即是“生態(tài)”。他主張一種整體性的“自然觀(guān)”，認為“不區分自然與人，而將萬(wàn)事萬(wàn)物看作生命整體的一部分”。這種包含著(zhù)自然與人、萬(wàn)事萬(wàn)物并構成整體的“自然”就是“生態(tài)”，這就是一種“生態(tài)整體論”的哲學(xué)立場(chǎng)。正是在這樣的“自然之外無(wú)一物”的“生態(tài)整體論”哲學(xué)立場(chǎng)前提下，伯林特提出了著(zhù)名的“結合美學(xué)”的生態(tài)美學(xué)觀(guān)。他說(shuō)：“因為自然之外并無(wú)一物，一切都包含其中。在此情形下，一般形成兩派截然對立的選擇。??前者遵循傳統的美學(xué)，后者則要求摒棄傳統，追求能同等對待環(huán)境與藝術(shù)的美學(xué)。這種新美學(xué)，我稱(chēng)之為‘結合美學(xué)’（aestheticsofen?gagement），它將重建美學(xué)理論，尤其適應環(huán)境美學(xué)的發(fā)展。人們將全部融合到自然世界中去，而不像從前那樣僅僅在原初靜觀(guān)一件美的事物或場(chǎng)景?！边@就是一種從“生態(tài)整體論”出發(fā)的生態(tài)美學(xué)形態(tài)。但如果從環(huán)境主義出發(fā)，結果就是“環(huán)境圍繞我們，觀(guān)察者在其中心”，必將導致“人類(lèi)中心論”。布伊爾教授在其《環(huán)境批評的未來(lái)》一書(shū)中已經(jīng)預見(jiàn)到，“也可能有人認為環(huán)境暗含人類(lèi)中心之意”。伯林特也在其《環(huán)境美學(xué)》一書(shū)中表達了同樣的擔心。他說(shuō)：“誠然，環(huán)境是由充滿(mǎn)價(jià)值評判的有機體、觀(guān)念和空間構成的渾然整體，但我們幾乎無(wú)法從英語(yǔ)中找到一個(gè)詞來(lái)精確地表述它。一般常用語(yǔ)詞，如背景、境遇、居住的環(huán)境等諸如此類(lèi)的說(shuō)法都不合適，不可避免地陷入二元論。其他的如母體、狀態(tài)、領(lǐng)域、內容和生活世界等稍好一些，不過(guò)也得時(shí)刻警惕它們滑向二元論和客體化的危險，比如將人類(lèi)理解成被放置在環(huán)境之中，而不是一直與其共生。的確，我們現有文化中割裂形而上與形而下的偏見(jiàn)幾乎無(wú)法完全消除?！边@進(jìn)一步說(shuō)明了伯林特為了避免二元論與割裂論已經(jīng)將“環(huán)境”理解成整體論的“自然”與“生態(tài)”。我們注意到布伊爾其實(shí)也是整體論的支持者，他在《環(huán)境的想象：梭羅、自然文學(xué)與美國文化的形成》中對于“環(huán)境想象”確立了四條“標志性要素”：非人類(lèi)環(huán)境的在場(chǎng)并非僅僅作為一種框架背景的手法；人類(lèi)利益并不被理解為唯一合法的利益；人類(lèi)對環(huán)境負有的責任是人本倫理取向的組成部分；自然并非一種恒定之物或假定事物。這四條“標志性要素”其實(shí)已經(jīng)包含生態(tài)整體論元素。而布伊爾在《環(huán)境批評的未來(lái)》中更加明確地提出生態(tài)整體的觀(guān)點(diǎn)。他對自己的“言說(shuō)立場(chǎng)”闡述道：“既要對人的最本質(zhì)需求也對不受這種需求約束的地球及其非人類(lèi)存在物的狀態(tài)和命運進(jìn)行言說(shuō)，還對兩者之平衡（即使達不到和諧）進(jìn)行言說(shuō)。嚴肅的藝術(shù)家兩者都做。我們批評家也必須如此?！边@里所說(shuō)的人的需要與地球需要的平衡就是生態(tài)整體說(shuō)。
卡爾松教授的“科學(xué)認知主義審美”因為特別強調了科學(xué)知識在審美中的決定性作用，所以我認為卡爾松的環(huán)境美學(xué)所持的哲學(xué)立場(chǎng)是知識決定論的人類(lèi)中心論。他專(zhuān)門(mén)為本期欄目撰寫(xiě)了《生態(tài)美學(xué)在環(huán)境美學(xué)中的位置》一文，文章提出：“認知立場(chǎng)認為，所有這些環(huán)境都必須審美地欣賞為它們實(shí)際上所是的那樣，這就要求欣賞者必須具備相關(guān)的知識，懂得它們的獨特特性與起源。這種知識是由科學(xué)揭示出來(lái)的，因此，在分析對于環(huán)境的審美欣賞時(shí)，認知立場(chǎng)通常被稱(chēng)為‘科學(xué)認知主義’?！庇终f(shuō)：“與環(huán)境審美欣賞相關(guān)的科學(xué)是生態(tài)科學(xué)，因此，生態(tài)知識與恰當的環(huán)境審美欣賞最為相關(guān)?！彼e了美洲落葉松與松樹(shù)兩片森林，外形幾乎完全相同，都在夕陽(yáng)下散發(fā)出金色的光輝，但美洲落葉松是因為秋天而變成金色，而松樹(shù)卻由于甲蟲(chóng)的致命感染而變成金色。他的結論是：“假如我們具備關(guān)于美洲落葉松、季節變化、松樹(shù)以及松樹(shù)甲蟲(chóng)的相關(guān)生態(tài)知識，就會(huì )指導我們對這兩片樹(shù)林進(jìn)行恰當的審美欣賞。美洲落葉松在夕陽(yáng)下散發(fā)光輝，最有可能被體驗為一種美的事物；而已經(jīng)死亡與正在死亡的松樹(shù)，盡管同樣在陽(yáng)光下散發(fā)光輝，但有可能被審美地體驗為丑陋的，或者至少不是一種審美愉悅的直接來(lái)源?！焙茱@然，樹(shù)木的生態(tài)知識成為欣賞者判定美丑的最重要根據。這是明顯的知識決定論，應該屬于人類(lèi)中心論哲學(xué)立場(chǎng)，充分說(shuō)明了卡爾松教授的科學(xué)主義的分析哲學(xué)背景，分析哲學(xué)的科學(xué)主義具有某種人類(lèi)中心論是十分明顯的。
當然，堅持某種審美的哲學(xué)立場(chǎng)在某個(gè)學(xué)者來(lái)說(shuō)均有其各自的道理，但我們從生態(tài)整體論出發(fā)加以必要的辨析，也是學(xué)術(shù)研究中對于一種立場(chǎng)的堅守與闡明。在這里需要說(shuō)明的是，對于生態(tài)整體論哲學(xué)立場(chǎng)持不同意見(jiàn)者頗多。有的學(xué)者認為人與自然的對立是永恒的，不可能協(xié)調成為整體；有的認為生態(tài)整體論中的人與自然的主體間性關(guān)系是不可能的，因為只有人是主體，自然不可能是主體。如此等等。我們認為必須擺脫傳統的認識論立場(chǎng)。在認識論立場(chǎng)看來(lái)，人與自然只能是一種二分對立的關(guān)系，不可能成為整體。我們必須與之相反，持一種新的立場(chǎng)與視角。首先是持一種深生態(tài)學(xué)的“生態(tài)自我”的立場(chǎng)，這里的“自我”不是傳統的人這個(gè)“自我”，而是擴大了的包含人與自然的生態(tài)系統的“生態(tài)自我”，這樣的“生態(tài)自我”就是一個(gè)“整體”，在這種“生態(tài)自我”中人與自然就是一種主體間性關(guān)系；二是持一種存在論的哲學(xué)立場(chǎng)，這種哲學(xué)立場(chǎng)否定傳統的“主體與客體”對立的在世模式，力主一種“此在與世界”的在世模式，此在與世界是一種休戚相關(guān)、須臾難離的關(guān)系，構成一種存在論或生存論意義上的“整體”；三是持一種現象學(xué)的哲學(xué)立場(chǎng)，通過(guò)現象學(xué)的“懸擱”消解了主客二分對立，在意向性之中構成一種人與自然的現象學(xué)整體，這是一種關(guān)系性與生命性的整體。當然，以上三種立場(chǎng)是有著(zhù)內在聯(lián)系的，內中貫穿著(zhù)統一的生態(tài)現象學(xué)立場(chǎng)。深生態(tài)學(xué)的“生態(tài)自我”吸收了佛學(xué)中“萬(wàn)物一體”的內涵，本身就是一種東方式的現象學(xué)；而存在論是以現象學(xué)為哲學(xué)根據的；現象學(xué)立場(chǎng)正是走向生態(tài)整體的哲學(xué)根據。
眾所周知，“生態(tài)”不是一個(gè)實(shí)體性概念，而是一個(gè)關(guān)系性概念。因此，不存在一種實(shí)體性的“生態(tài)之美”，只有關(guān)系性的生態(tài)之美。因此，我們將生態(tài)之美稱(chēng)作“家園之美”、“棲居之美”等。但“環(huán)境”即指人的環(huán)繞物，包括自然環(huán)境與人造環(huán)境。因此，從這個(gè)角度說(shuō)“環(huán)境”是實(shí)體性的。但這種實(shí)體性的“環(huán)境”只在認識活動(dòng)與科學(xué)活動(dòng)中存在，在現實(shí)生活中不存在這種實(shí)體性的“環(huán)境”，只存在與人的生活密切相關(guān)的“環(huán)境”，而這種與人的生活密切相關(guān)的“環(huán)境”即為“生態(tài)”。那么，有沒(méi)有實(shí)體性的“環(huán)境之美”呢？按照現象學(xué)的立場(chǎng)，只有在人的意向性中呈現的“環(huán)境”與“環(huán)境之美”，沒(méi)有獨立的實(shí)體性的“環(huán)境”與“環(huán)境之美”。包括沒(méi)有人煙的“荒野”，也是一種關(guān)系性的存在物，只有在知覺(jué)的意向中才會(huì )產(chǎn)生某種美感，離開(kāi)了知覺(jué)的意向，“荒野”盡管仍然存在但卻不再產(chǎn)生美感。因此，實(shí)體性的“環(huán)境之美”是不存在的。
現在我們來(lái)看看環(huán)境批評家與環(huán)境美學(xué)家的意見(jiàn)。布伊爾教授將對于環(huán)境的人文評價(jià)具體落實(shí)到“地方”（place）這一具體的人居環(huán)境之上。他說(shuō)：“環(huán)境性的重要意義被一種關(guān)于存在與其物質(zhì)語(yǔ)境之間不可避免而又不確定的轉變性關(guān)系的自覺(jué)意識所界定。這一考察是通過(guò)集中研究地方的概念進(jìn)行的?！倍胤降难芯堪ㄈ齻€(gè)方向：“環(huán)境的物質(zhì)性、社會(huì )的感知或者建構、個(gè)人的影響或者約束?！笨梢?jiàn)，在他看來(lái)，地方也不是客觀(guān)的，而是包含著(zhù)社會(huì )建構與個(gè)人影響。他進(jìn)一步更加明確指出必須做到“空間轉變?yōu)榈胤健?。這就更加明確地表達了他否定“地方”之中的“空間性”實(shí)體性?xún)群?。因為，“空間”是客體的，人似乎可以放置于空間之中，兩者是游離的，但“地方”卻是人生活于其中的場(chǎng)所，與人息息相關(guān)。存在論哲學(xué)認為“地方”對人來(lái)說(shuō)可以有在手與不在手和稱(chēng)手與不稱(chēng)手之別。宜居的場(chǎng)所（即地方）應該是在手的與稱(chēng)手的，這就將人的感受與體驗放到重要位置。所以，布伊爾的“空間轉變?yōu)榈胤健钡挠^(guān)念說(shuō)明他否定了環(huán)境之美的客體性，那么在他只能選擇宜居的“地方”這種集客觀(guān)、社會(huì )與個(gè)人為一體的關(guān)系性之美了，而這就是生態(tài)之美。
卡爾松教授在他的《環(huán)境美學(xué)》一書(shū)中著(zhù)力論述了他所認識的環(huán)境之美。他首先否定了具有客體性的形式美是環(huán)境之美。他說(shuō)：“自然環(huán)境不能根據形式美來(lái)鑒賞評價(jià)，也就是說(shuō)，諸形式特征的美；更準確地說(shuō)，它必須根據其他的審美標準來(lái)鑒賞和評價(jià)?！庇终f(shuō)：“自然環(huán)境的形式特征相對來(lái)說(shuō)幾乎沒(méi)有地位和重要性?！彼谡撌霏h(huán)境之美時(shí)除了強調生態(tài)學(xué)知識的作用之外，特別論述了“生命價(jià)值”的作用。他首先借鑒普拉爾與霍斯普斯有關(guān)審美的“淺層含義”與“深層含義”的區分，認為淺層含義主要指線(xiàn)條、形狀和色彩相關(guān)的形式特征，而深層含義則指“表現的美”與“生命價(jià)值”。他說(shuō)：“因而，一個(gè)對象要表現一種特征和生命價(jià)值，而特征和生命價(jià)值并不一定由其暗示出來(lái)。的確，那種特征必定聯(lián)系于對象，這樣它能感受或感知成為對象本身的一種特征?！边@樣，生命價(jià)值是對象的特征與欣賞者的感受感知結合的結果，不是一種實(shí)體性的美?？傊?，在卡爾松看來(lái)，環(huán)境之美也不是客觀(guān)的實(shí)體性之美。由此可見(jiàn)，“環(huán)境”一詞內涵的實(shí)體性決定了它只能是一種實(shí)體之美，但現實(shí)生活中“環(huán)境”的關(guān)系性又決定了這種實(shí)體之美不可能存在，這就構成一種解構“環(huán)境之美”實(shí)體性的悖論。結論是“環(huán)境之美”不具實(shí)體性，而關(guān)系性的審美則必然導向生態(tài)美學(xué)。
布伊爾教授在論述生態(tài)文化的資源時(shí)指出：“有西方思想體系內其他有影響的理論線(xiàn)索，如斯賓諾莎的倫理一元論；更有很多來(lái)自非歐洲地區的思想啟迪：甘地對奈斯的影響；南亞和東亞各種哲學(xué)思潮的廣泛傳播，其中佛教和道教的影響尤深?！?/span>這種概括是符合事實(shí)的，生態(tài)文化發(fā)展的歷史已經(jīng)告訴我們，生態(tài)文化的思想資源更多來(lái)自歐洲之外的東方，在各種前現代的文化中蘊含著(zhù)豐富的生態(tài)文化智慧。從我們中國來(lái)說(shuō)，盡管“生態(tài)學(xué)”的知識概念是近代以來(lái)從西方引進(jìn)的，但我國古代卻包含著(zhù)極為豐富的生態(tài)文化與生態(tài)審美智慧?！疤烊撕弦弧背蔀槲覈糯軐W(xué)與文化的共同訴求，正如司馬遷所言古代文人的追求是“究天人之際，通古今之變，成一家之言”?！吧鸀橐住背蔀槲覈糯幕軐W(xué)的核心，所謂“天地之大德曰生”。生命論成為各種文化形態(tài)的特點(diǎn)，儒家追求“愛(ài)生”，道家追求“養生”，而佛家則追求“護生”。儒家經(jīng)典中的“己所不欲，勿施于人”與“民胞物與”已經(jīng)成為公認的生態(tài)“金規則”。而道家的“心齋”、“坐忘”，儒家的“養性”，佛家的“修行”、“禪定”，都是著(zhù)名的古典想象學(xué)的“懸擱”，成為當代進(jìn)行生態(tài)文化教育的重要資源和方法。我國古代藝術(shù)中的“氣韻生動(dòng)”、“寄興于景”、“風(fēng)雅頌賦比興”等均包含濃郁的生態(tài)意蘊，成為發(fā)展當代生態(tài)美學(xué)與生態(tài)藝術(shù)的重要借鑒?？傊?，“環(huán)境”一詞作為科學(xué)主義的概念無(wú)法包含東方“天人合一”等生態(tài)哲學(xué)與審美智慧；而“生態(tài)”一詞的關(guān)系性與生命性?xún)群瓌t必然包含著(zhù)東方生態(tài)智慧。因此，從生態(tài)文化與生態(tài)美學(xué)的長(cháng)遠的健康的發(fā)展來(lái)看，我們認為“生態(tài)”一詞更加合適。如果繼續使用“環(huán)境”一詞，那就必然將大量豐富的東方生態(tài)文化排除在外。
“生態(tài)”與“環(huán)境”之辯，不是簡(jiǎn)單的詞語(yǔ)之辯，而是涉及包括生態(tài)美學(xué)在內的生態(tài)文化如何更好地繼續前行的重要問(wèn)題。
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