現象學(xué)之二：胡塞爾1
現象學(xué)是20世紀西方最重要和最有影響的哲學(xué)流派之一。它不僅對20世紀初的德國哲學(xué)和世紀中期以讓——保羅.薩特(1905-1980)、莫里斯.梅洛- 龐蒂(1908-1961)等人為代表的法國思想具有決定性的意義，而且其影響已遠遠越出德語(yǔ)和法語(yǔ)地區，演變成世界性的" 現象學(xué)哲學(xué)運動(dòng)"。這一運動(dòng)的精神甚至越出哲學(xué)，滲透進(jìn)文學(xué)、美學(xué)、法學(xué)、社會(huì )學(xué)、心理學(xué)、教育學(xué)、邏輯學(xué)、經(jīng)濟學(xué)等極其廣闊的領(lǐng)域，程度不同地影響了它們探討問(wèn)題的方式和解決問(wèn)題的方法。現象學(xué)這個(gè)術(shù)語(yǔ)最早是由18世紀德國科學(xué)家和哲學(xué)家拉姆伯特(1728 -1777）在其《新工具》(1764）一書(shū)中提出的。他主張建立一門(mén)叫做" 現象學(xué)" 的學(xué)科，并把它定義為關(guān)于幻覺(jué)的理論；認為現象是對實(shí)在的歪曲或掩蓋，因此它只能把我們引入歧途。與拉姆伯特同時(shí)代的哲學(xué)大師康德，通過(guò)區分現象與自在之物，賦予" 現象" 以極為廣泛的意義。不過(guò)，實(shí)際打開(kāi)現象學(xué)研究之路的乃是德國哲學(xué)家哈特曼(1842-1906)和布倫坦諾(1838 -1917）。哈特曼在《道德意識的現象學(xué)》(1878）一書(shū)中把現象學(xué)理解為對意識的一種純描述性的研究。布倫坦諾反對康德割裂現象與自在之物的做法，主張把一切關(guān)于現象的判斷都還原成對存在自身的判斷；他還把中世紀經(jīng)院哲學(xué)中的" 意向性" 概念改造成心理學(xué)的記述概念，將其作為現象學(xué)的基本概念。這些思想構成了現象學(xué)重要的理論淵源。
現象學(xué)的真正創(chuàng )始人是德國哲學(xué)家胡塞爾。自他于20世紀初使用" 現象學(xué)"這個(gè)術(shù)語(yǔ)以來(lái)，現象學(xué)就成了研究哲學(xué)的方法的一個(gè)名稱(chēng)?，F象學(xué)家們認為，現象學(xué)方法是研究哲學(xué)的唯一正確的方法；現象學(xué)是迄今為止最好的哲學(xué)概括。但其他學(xué)派的哲學(xué)家則把現象學(xué)理解為現代哲學(xué)的一個(gè)流派或一種運動(dòng)。
由于甚至連作為現象學(xué)創(chuàng )始人的胡塞爾的哲學(xué)思想也是不斷變化發(fā)展的，所以無(wú)法用一個(gè)統一的定義來(lái)界說(shuō)現象學(xué)。相比較而言，與實(shí)證主義拒斥" 形而上學(xué)" 不同，現象學(xué)家一般注重探討" 形而上學(xué)" 問(wèn)題。與分析哲學(xué)強調語(yǔ)言問(wèn)題，側重研究人類(lèi)認識的語(yǔ)言形式不同，現象學(xué)家認為語(yǔ)言形式的深層是人的意識和實(shí)際生活，因此他們重視研究" 生活世界" ，關(guān)心人生的意義和歷史的目的?，F象學(xué)家還堅決反對心理主義把理性觀(guān)念和邏輯規律歸結為心理要素的企圖，認為哲學(xué)應該是所有科學(xué)中最高、最嚴密的科學(xué)，而心理學(xué)是經(jīng)驗科學(xué)，心理學(xué)方法是經(jīng)驗方法，因此不僅不可能解決認識的客觀(guān)性問(wèn)題，而且必然導致懷疑論和相對主義。
現象學(xué)創(chuàng )始人埃德蒙德.胡塞爾(1859-1938)出生于當時(shí)屬奧匈帝國的摩拉維亞的普羅斯尼茨城。1876年至1882年先后在萊比錫大學(xué)，柏林大學(xué)和維也納大學(xué)攻讀物理學(xué)、數學(xué)和哲學(xué)。在維也納大學(xué)獲得數學(xué)博士學(xué)位后不久，便跟隨布倫坦諾研究哲學(xué)。
1887年至1901年，胡塞爾在德國哈勒大學(xué)擔任編外講師，講授哲學(xué)。1900年至1901年，他發(fā)表了第一部重要著(zhù)作《邏輯研究》。由于這部著(zhù)作，他于1901年被哥廷根大學(xué)聘為副教授，1906年晉升為正教授。在此期間，以他為核心，由他的學(xué)生和朋友為骨干，形成了現象學(xué)" 哥廷根學(xué)派"。不久，在慕尼黑也形成了類(lèi)似的現象學(xué)學(xué)派。1913年，他和現象學(xué)家馬克斯.舍勒(1874-1928)等人共同創(chuàng )辦《哲學(xué)和現象學(xué)研究年鑒》?！赌觇b》第一期上刊登了他的綱領(lǐng)性著(zhù)作《純粹現象學(xué)和現象學(xué)哲學(xué)的觀(guān)念》(此書(shū)第二、三卷直到他逝世后才整理發(fā)表）。1916年起，胡塞爾被聘為弗萊堡大學(xué)哲學(xué)教授，一直到1928年退休為止。1938年4 月27日，他在弗萊堡逝世。 胡塞爾生前發(fā)表的著(zhù)作并不多，除上面已提及的以外，還有《作為嚴密科學(xué)的哲學(xué)》(1910）、《內在時(shí)間意識的現象學(xué)講座》(1928）、《形式的和先驗的邏輯》(1929）、《笛卡兒的沉思》(1931）、《歐洲科學(xué)的危機與先驗現象學(xué)》(1936）年只發(fā)表了兩章，全書(shū)直到1954年才出版）、《經(jīng)驗與批判》(1938）。此外，胡塞爾還遺留下大量筆記、講演稿、研究手稿。自1950年起，它們被陸續整理并同他生前正式發(fā)表的著(zhù)作一起收入《胡塞爾全集》出版。下面介紹胡塞爾現象學(xué)的基本思想。1.哲學(xué)應該是嚴密的科學(xué)
胡塞爾哲學(xué)探索的根本目的在于使哲學(xué)成為" 嚴密的科學(xué)" ，在于反思哲學(xué)的科學(xué)特性。這當然不是指將哲學(xué)還原到科學(xué)理論的層面或使哲學(xué)符合于經(jīng)驗科學(xué)的方法。胡塞爾認為，經(jīng)驗科學(xué)并不關(guān)心認識何以可能的問(wèn)題，而只關(guān)心直接認識事物，它們研究的對象是處于現實(shí)的時(shí)空世界的事物及其聯(lián)系，它們的方法是歸納、演繹、計算等等，因此它們只能提供或然的、相對的真理，不可能提供必然的、絕對的真理。哲學(xué)的使命則是對認識本身進(jìn)行批判，是研究認識的可能性和客觀(guān)性，是超越一切相對性達到絕對終極有效的真理，同時(shí)從方法上為經(jīng)驗科學(xué)奠定基礎，所以它" 應該是所有科學(xué)中最高的而且最嚴密的科學(xué)，是代表了人類(lèi)對純粹的絕對認識永恒要求的科學(xué)。" 這樣的" 科學(xué)" 自然既不能還原到經(jīng)驗科學(xué)的層面也不能運用經(jīng)驗科學(xué)的方法。為此，他不懈探求能夠使哲學(xué)成為一門(mén)嚴密科學(xué)的可靠方法。 胡塞爾通過(guò)對自古希臘哲學(xué)直到康德、黑格爾哲學(xué)及" 混亂的當代" 各種哲學(xué)思潮的歷史性考察，一方面肯定先哲們在為建立嚴密科學(xué)的嘗試中所做出的貢獻，同時(shí)指出，由于他們缺乏批判的反省和深刻的方法學(xué)研究，致使作為嚴密科學(xué)的哲學(xué)迄今還沒(méi)有開(kāi)始。他的" 現象學(xué)" 的問(wèn)世終于開(kāi)啟了哲學(xué)作為嚴密科學(xué)的新里程，所以是哲學(xué)史上的一次大變革："'現象學(xué)' 標志著(zhù)一種在10世紀末、20世紀初在哲學(xué)中得以突破的新型描述方法以及從這種方法產(chǎn)生的先天科學(xué)，這種方法和這門(mén)科學(xué)的職能在于，為一門(mén)嚴格的科學(xué)的哲學(xué)提供原則性的工具并且通過(guò)它們始終一貫的影響使所有科學(xué)有可能進(jìn)行一次方法上的變革。" 正因為現象學(xué)為嚴格的科學(xué)的哲學(xué)提供原則性的工具，并使所有科學(xué)有可能進(jìn)行方法上的變革，所以它既是科學(xué)的哲學(xué)，又是科學(xué)的科學(xué)："現象學(xué)是關(guān)于所有可想象的先驗現象的科學(xué)，并且，這些現象都具有綜合的總體形態(tài)，只有在這些形態(tài)中，這些現象才是具體可能的——這里包括先驗的個(gè)別主體以及與此相連的主體共同性——現象學(xué)作為這樣一門(mén)科學(xué)同時(shí)實(shí)際上也是關(guān)于所有可想象的存在之物的先天科學(xué)；但這不是指關(guān)于在自然實(shí)證觀(guān)點(diǎn)中的所有客觀(guān)存在之物的科學(xué)，而是指關(guān)于所有那些完全具體的存在之物，即所有那些在相關(guān)的意向構造中汲取其存在意義和其有效性的存在之物的科學(xué)。" 現象學(xué)著(zhù)力探討的是人的知識所以可能的客觀(guān)必然的基礎。胡塞爾不同意康德對這個(gè)問(wèn)題的解答，認為人的意識中并沒(méi)有康德所謂的先天形式。
胡塞爾認為，人類(lèi)知識無(wú)疑是關(guān)于客觀(guān)對象的知識，但同樣顯然的是，客觀(guān)對象必須作為可經(jīng)驗、可體驗、可認識之物" 顯現" 給我，我才可能獲得關(guān)于它的知識。" 顯現" 意味著(zhù)對象被給予一個(gè)置身于特定境況中的主體，因而具有主觀(guān)的、相對的特征。但是，認識的客觀(guān)性又要求對象應該是自在的，即不依賴(lài)于主體及其所處的特定境況?？梢?jiàn)，在對象的自在存在與它的主觀(guān)- 相對的給予方式之間存在著(zhù)一個(gè)交互關(guān)系，一種相關(guān)性。它可以說(shuō)是現象學(xué)的基本問(wèn)題。
胡塞爾正是從探討這種相關(guān)性開(kāi)始其哲學(xué)創(chuàng )造的，正如他在垂暮之年回顧自己一生的工作時(shí)所說(shuō)：" 以為每個(gè)人所看到的事物和世界都像它們展示給他的那樣，這種單純的自明性，如我們所認識到的那樣，遮蓋住了一個(gè)巨大的、特別的真理和視域，這些真理從未在它們的特性和系統聯(lián)系中進(jìn)入哲學(xué)的視野。世界(我們所談?wù)摰氖澜纾┡c主觀(guān)被給予方式之間的相關(guān)性從未引起過(guò)哲學(xué)的驚異，盡管這個(gè)相關(guān)性在前蘇格拉底的哲學(xué)中，在詭辯論中已經(jīng)明確地顯現出來(lái)，但它僅僅是作為懷疑論論證的動(dòng)機而顯示出來(lái)。這個(gè)相關(guān)性從未引起過(guò)特有的哲學(xué)興趣，以致它從未成為一門(mén)特有的科學(xué)課題。" " 這個(gè)在經(jīng)驗對象與被給予方式之間的，包羅萬(wàn)象的相關(guān)性先天的第一次突破(在我寫(xiě)作《邏輯研究》期間，約1898年）使我深感震撼，以致此后我整個(gè)一生的工作都無(wú)法擺脫這樣一個(gè)任務(wù)，即系統地探討這個(gè)相關(guān)性的先天。"
從這個(gè)基本問(wèn)題出發(fā)，胡塞爾把現象學(xué)的探討主題規定為研究使對象成為意識現象的" 純粹意識" 活動(dòng)即先驗意識活動(dòng)的本質(zhì)，所以他又把自己的現象學(xué)稱(chēng)為" 先驗現象學(xué)"。他堅信，唯有從這種" 本質(zhì)研究" 入手才能揭示科學(xué)知識客觀(guān)必然性的基礎，才能解決所有的哲學(xué)對立——理性主義(柏拉圖主義）與經(jīng)驗主義的對立，相對主義與絕對主義的對立，主觀(guān)主義與客觀(guān)主義的對立，本體主義與先驗主義的對立，心理主義與反心理主義的對立，實(shí)證主義與形而上學(xué)的對立，目的論和因果性的世界觀(guān)的對立，等等。
2.對心理主義的批判
心理主義的基本傾向是把邏輯陳述與心理學(xué)陳述等同起來(lái)，把邏輯規律歸結為心理活動(dòng)的規律，甚至把心理學(xué)抬高為基礎科學(xué)而排斥哲學(xué)。 胡塞爾在開(kāi)始探索能使哲學(xué)成為嚴密科學(xué)的可靠方法時(shí)曾一度受這種思潮的影響，他的早期著(zhù)作《算術(shù)哲學(xué)》(1891）、《基本邏輯心理學(xué)研究》(1894）就是從心理學(xué)角度解釋數學(xué)規律和邏輯規律的嘗試。但他很快就發(fā)現心理主義在哲學(xué)上必然導致懷疑論和相對主義，因此在《邏輯研究》第一卷中對它作了詳盡的批判。 胡塞爾指出，心理學(xué)是" 實(shí)體科學(xué)" ，它的陳述是經(jīng)驗陳述，研究對象是實(shí)體之物；邏輯學(xué)則是" 觀(guān)念科學(xué)" ，它的陳述是邏輯陳述，對象是觀(guān)念之物。這二者之間存在著(zhù)一個(gè)根本性的、始終無(wú)法逾越的界線(xiàn)。心理主義的根本錯誤就在于抹煞二者的區別，將它們混為一談：" 在觀(guān)念科學(xué)與實(shí)體科學(xué)之間存在著(zhù)一個(gè)根本的、始終無(wú)法克服的區別。觀(guān)念科學(xué)是先天科學(xué)，實(shí)體科學(xué)是經(jīng)驗科學(xué)。如果前者闡述的是那些帶有明顯的確定性建立在真正的總的概念之中的觀(guān)念規律性的普遍性，那么后者則確定實(shí)體規律性的普遍性，并且這些普遍性的確定帶有明顯的、與事實(shí)的領(lǐng)域有關(guān)的或然性。普遍性概念的范圍在前者那里是最低的特殊的差異的范圍，在后者這里則是個(gè)體的、時(shí)間上確定的個(gè)別性的范圍；在前者那里，最終的對象是觀(guān)念的類(lèi)，在后者這里是經(jīng)驗的事實(shí)。顯然在這里設定了在自然規律與觀(guān)念規律之間，關(guān)于事實(shí)的普遍命題(它們也許偽裝成總命題：所有烏鴉都是黑的——這個(gè)烏鴉是黑的）與真實(shí)的總命題之間，經(jīng)驗的種類(lèi)概念與觀(guān)念的類(lèi)概念等等之間的根本區別。"這就是說(shuō)，第一，心理學(xué)所研究的是處在特定的時(shí)間、空間并隨時(shí)空的變化而變化的實(shí)體之物，邏輯學(xué)所研究的則是不受時(shí)空及其流變所束縛的觀(guān)念之物，所以胡塞爾又把邏輯學(xué)稱(chēng)作絕對獨立于所有其它科學(xué)學(xué)科的" 純粹邏輯學(xué)"。前者是經(jīng)驗科學(xué)，后者是先天科學(xué)。
第二，心理學(xué)規律與邏輯規律在來(lái)源、內容和作用方面都完全不同。就來(lái)源而言，前者來(lái)自經(jīng)驗(主要是心理學(xué)的事實(shí)），是從大量個(gè)別情況中通過(guò)歸納得出的，因此只有或然性，永遠存在被相反的經(jīng)驗陳述證明為假的可能性；后者則源于直接明晰的公理，必然為真。就內容而言，前者與實(shí)體之物發(fā)生聯(lián)系；后者僅僅與觀(guān)念之物發(fā)生聯(lián)系：" 邏輯關(guān)系是觀(guān)念的形式，為此，人們在這里談到的總是同一個(gè)真理，同一個(gè)推理和證明，同一個(gè)理論和理性學(xué)科，無(wú)論是誰(shuí)在思維' 它們' ，它們都是同一個(gè)。這個(gè)形式的統一是規律的有效性統一。這種形式連同所有同類(lèi)的形式所服從的規律，是純粹邏輯學(xué)的規律，這些規律因而將所有學(xué)科控制在其手中，這種控制不是對其心理學(xué)的和對象性的內涵的控制，而是對其觀(guān)念的意義內涵的控制。" 就作用而言，前者的直接興趣是實(shí)際的興趣，即預言在時(shí)空中發(fā)生的實(shí)體之物；后者的直接興趣是理論的興趣，充其量也只是附帶地被用于實(shí)際的興趣。所以胡塞爾堅決反對把邏輯規律歸結為心理學(xué)規律：" 純粹邏輯學(xué)的規律……如果被解釋為心理學(xué)規律的話(huà)，也就完全喪失了它們的根本意義。"
第三，心理學(xué)規律是關(guān)于心理事實(shí)之間因果關(guān)系的規律；邏輯規律則不然，結論的真理并不是前提真理所產(chǎn)生的結果，邏輯規律乃是關(guān)于前提與結論之間必然關(guān)系的規律?？傊?，心理學(xué)規律是經(jīng)驗的概括，邏輯規律是先天的原理。當二者發(fā)生矛盾沖突時(shí)，邏輯規律永遠是勝利者——必然的真理決不會(huì )被或然性的陳述所駁倒，而且，借助歸納得出的結論也決不能指出邏輯規律是錯誤的。 數學(xué)家出身的胡塞爾還用計數、算術(shù)操作、計算器的效能等例子來(lái)說(shuō)明心理主義失足的原因，在于把心理行為本身與這種行為所涉及的內容混淆起來(lái)。例如，計數和算術(shù)操作是一種心理行為，它們所涉及的對象則是心理行為所涉及的內容。盡管我們不計數就沒(méi)有數字，不做加法就沒(méi)有和，不做乘法就沒(méi)有積等等，但卻不能也不會(huì )有什么人把純粹數學(xué)理論特別是純粹數論理解為心理學(xué)的部分或分支。計數和算術(shù)操作作為事實(shí)，作為歷時(shí)空發(fā)生的心理行為當然與心理學(xué)有關(guān)，但它們所涉及的對象卻不是事實(shí)的東西而是觀(guān)念的東西，這里根本談不到個(gè)體的事實(shí)，談不到歷時(shí)空的規定性。比如說(shuō)5 這個(gè)數，" 無(wú)論它在什么樣的行為中將自己在被構造的集合中個(gè)別化，它在算術(shù)的意義上如始是一，并且因此，它不參與任何具有時(shí)間性和過(guò)程性的行為的偶然性。" 同樣，算術(shù)命題(包括數的命題和代數命題）也始終不表述任何實(shí)體的東西，" 既不表述被計數之物，也不表述計數的實(shí)體行為，或者說(shuō)，在其中這些或那些數字特征得以構造的實(shí)體行為。" 純粹邏輯學(xué)的情形也與純粹數學(xué)一樣?？傊?，雖然作為諸如算術(shù)的操作構成物、邏輯的推論式子之類(lèi)的概念、觀(guān)念、判斷等等都可以回歸到心理行為上去，都具有心理學(xué)的起源，但由此把邏輯規律歸結為心理行為的規律則是" 極為錯誤的越度。"由此可見(jiàn)，心理主義對認識可能性的反思是素樸的；而且，它最終必然導致懷疑論和相對主義的背謬。要克服這種背謬，就必須繞過(guò)" 自然思維" 的暗礁，" 必須排除所有經(jīng)驗的解釋和實(shí)體的肯定" ，訴諸對純粹意識的本質(zhì)結構的現象學(xué)分析。
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