作者：段德智
來(lái)源：《武漢大學(xué)學(xué)報.哲社版》1996年第06期
萊布尼茨作為西方哲學(xué)史上的一位杰出人物，不僅對近代西方哲學(xué)產(chǎn)生了廣泛、深刻的影響，而且還對現代西方哲學(xué)產(chǎn)生了深廣的影響。他對現代分析哲學(xué)——科學(xué)哲學(xué)思潮的影響主要是通過(guò)著(zhù)名的數理邏輯學(xué)家和分析哲學(xué)家羅素實(shí)現的，而他對現代西方哲學(xué)人本主義思潮的影響，則主要是通過(guò)意志主義哲學(xué)的奠基人叔本華和存在主義哲學(xué)的奠基人海德格爾實(shí)現的。萊布尼茨的哲學(xué)并不是那種完全過(guò)去了的哲學(xué)。
萊布尼茨是近代西方哲學(xué)史上少數幾個(gè)最卓越的哲學(xué)家之一。他的深邃的、具有劃時(shí)代意義的哲學(xué)思想不僅通過(guò)狄德羅等人對18世紀法國哲學(xué)，通過(guò)康德、黑格爾和費爾巴哈對18、19世紀德國古典哲學(xué)產(chǎn)生了直接、深刻和巨大的影響〔1〕， 而且還以直接或間接的方式對現代西方哲學(xué)產(chǎn)生了十分深廣的影響。
我們知道，現代西方哲學(xué)主要有兩大思潮，一是哲學(xué)人本主義思潮，一是分析哲學(xué)—科學(xué)哲學(xué)思潮。就分析哲學(xué)—科學(xué)哲學(xué)思潮而言，萊布尼茨的影響主要是通過(guò)羅素實(shí)現出來(lái)的。我們常常說(shuō)羅素是現代數理邏輯主義分支的主要代表，說(shuō)他是現代分析哲學(xué)的重要代表，但是我們不能忘記：羅素首先是一位萊布尼茨研究者。他于1900年出版的《萊布尼茨哲學(xué)述評》是其寫(xiě)作和出版的最早的兩部著(zhù)作之一，至今還被西方哲學(xué)界公認為研究萊布尼茨的權威性著(zhù)作。而他也把萊布尼茨看作是自己在所有先哲中研究最力、研究成果超人的唯一一位哲學(xué)家；對此，他在1947年出版的《西方哲學(xué)史》的“美國版序言”和“英國版序言”中都曾申明過(guò)和強調過(guò)。問(wèn)題并不在于羅素曾經(jīng)寫(xiě)過(guò)《萊布尼茨哲學(xué)述評》這個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)，因為如果這本書(shū)是在1970年他臨終前感到無(wú)事可作時(shí)而隨意寫(xiě)出來(lái)的，則這樣一個(gè)事實(shí)對于我們現在討論的問(wèn)題就幾乎沒(méi)有什么意義。然而，我們所面對的事實(shí)卻正相反：羅素是在他研究萊布尼茨的過(guò)程中走上哲學(xué)之路的，這就使得他的萊布尼茨研究給他后來(lái)的哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)造成這樣那樣的影響，打上這樣那樣的烙印。羅素在《我的哲學(xué)發(fā)展》（1959年）一書(shū)中曾把1899—1900年看作他的哲學(xué)著(zhù)述活動(dòng)的“一個(gè)主要的分界線(xiàn)”，說(shuō)這兩年他哲學(xué)思想的變化是“一場(chǎng)革命”，而“其后的改變”則只具有“演進(jìn)”的“性質(zhì)”〔2〕。誠然， 從表面上看來(lái)，羅素思想上的這場(chǎng)革命的標志是他在這幾年“采納了邏輯原子主義的哲學(xué)和皮阿諾在數理邏輯中的技術(shù)”；但是我們完全可以追問(wèn)：是什么動(dòng)因促使他采納原子主義的哲學(xué)和皮阿諾（1858—1932年）在數理邏輯中的技術(shù)呢？如果我們考慮到1899—1900年正是他寫(xiě)作和出版《萊布尼茨哲學(xué)述評》的年代，問(wèn)題便不言自明了。羅素1900年以后在哲學(xué)方面主要干了些什么呢？主要是兩件事：一是確立邏輯和數學(xué)的聯(lián)系，建構“數理邏輯”；一是確立邏輯和哲學(xué)的聯(lián)系，建構分析哲學(xué)?？梢哉f(shuō)，他的這兩項工作都是在他所理解的萊布尼茨哲學(xué)的“陰影”下或規范下進(jìn)行的。
在完成《萊布尼茨哲學(xué)述評》以后，羅素接著(zhù)研究的就是在前人取得已有成果的基礎上，發(fā)展和推進(jìn)數理邏輯。他的這項工作從形式上看是直接接著(zhù)皮阿諾而來(lái)的。皮阿諾是邏輯演算論的系統化者和初步完成者，羅素則繼承他的研究，從各個(gè)方面把他的工作和理論完善化了。皮阿諾利用前人關(guān)于命題演算和謂詞演算的成果來(lái)推導數學(xué)，而羅素則把這兩部分搞完備了。皮阿諾對自然數給出五條公理，羅素則從集合論而對自然數作出定義，證明（而不是假設）自然數滿(mǎn)足皮阿諾的五條公理。他在這些方面的一系列研究成果，最初表現在于1903年出版的他一個(gè)人獨著(zhù)的一卷本《數學(xué)原理》里，隨后又匯總在于1910—1913年出版的他與懷特海合著(zhù)的三卷本《數學(xué)原理》中。但是，如果從本質(zhì)上看問(wèn)題，我們就會(huì )發(fā)現，羅素作的所有這些工作在一定意義上也可以看作是他的萊布尼茨研究工作的繼續和發(fā)展。因為如果我們要想對羅素在《萊布尼茨哲學(xué)述評》出版后立即投入數理邏輯研究這件事作出一個(gè)比較合理的解釋?zhuān)覀儼堰@歸因于羅素在這一研究中充分體悟到了數理邏輯的巨大的認識功能，以及他對一直湮滅了200 年之久的萊布尼茨的有關(guān)研究成果的震驚，是再自然不過(guò)了。羅素對萊布尼茨在數理邏輯方面的成就一直給予高度的評價(jià)，即使在他本人在這一領(lǐng)域已經(jīng)取得了巨大的成就后他還是不改初衷地宣布：萊布尼茨是“數理邏輯的一個(gè)先驅?zhuān)谡l(shuí)也沒(méi)認識到數理邏輯的重要性的時(shí)候，他看到了它的重要?！薄?〕羅素甚至斷言：萊布尼茨的研究成果當初假使發(fā)表了，“他就會(huì )成為數理邏輯的始祖，而這門(mén)科學(xué)也就比實(shí)際上提早一個(gè)半世紀問(wèn)世?！薄?〕既然如此，誰(shuí)能說(shuō)羅素對萊布尼茨數理邏輯研究的成就的發(fā)現及隨之而來(lái)的震驚不是他后來(lái)從事數理邏輯研究的一項直接動(dòng)因呢？誰(shuí)能說(shuō)萊布尼茨關(guān)于普遍符號（或曰普遍文字）和綜合科學(xué)的種種設想對羅素的數理邏輯研究沒(méi)有什么影響呢？
同當初萊布尼茨以把代數和算術(shù)方法引進(jìn)邏輯始、引進(jìn)哲學(xué)終的思路相一致，羅素在大體完成了自己的數理邏輯研究工作之后，便立即用這種新的邏輯分析方法來(lái)改造哲學(xué)，建構一種與邏輯同格的分析哲學(xué)。他在1914年出版的《我們關(guān)于外部世界的知識》中，首次明確地把邏輯分析規定為哲學(xué)的基本任務(wù)。他寫(xiě)道：“……只要是真正的哲學(xué)問(wèn)題，都可以歸結為邏輯問(wèn)題。這并不是由于任何偶然，而是由于這樣的事實(shí)：每個(gè)哲學(xué)問(wèn)題，當經(jīng)受必要的分析和澄清時(shí)，就可以看出，它或者不是真正的哲學(xué)問(wèn)題，或者是具有我們所理解的含義的邏輯問(wèn)題?！薄?〕我們知道，羅素在這里所強調的與哲學(xué)同格的“我們所理解的含義的邏輯問(wèn)題”，不是別的，正是他的以命題演算和謂詞演算為基礎的“邏輯原子主義”。在哲學(xué)史上，對哲學(xué)的任務(wù)和目標提出這樣一種新的看法，羅素算是第一個(gè)。他之所以要以邏輯分析取代哲學(xué)，固然同他陶醉于現代邏輯在處理傳統哲學(xué)中的某些問(wèn)題時(shí)所取得的表面成就有關(guān)，但同他對萊布尼茨的研究也不無(wú)關(guān)系。因為即使在羅素研究萊布尼茨哲學(xué)的早期，在他的心目中事實(shí)上就已經(jīng)模模糊糊地把萊布尼茨的哲學(xué)邏輯化了。他在《萊布尼茨哲學(xué)述評》中就明確指出：“萊布尼茨的哲學(xué)開(kāi)始于命題的分析”，并特別地強調了“命題分析”對哲學(xué)的基本重要性。他寫(xiě)道：“是否凡命題都可以還原為主謂項形式這個(gè)問(wèn)題對于所有的哲學(xué)都具有基本的重要性，對于運用了實(shí)體概念的哲學(xué)更是如此。因為實(shí)體這個(gè)概念，如我們將會(huì )看到的，是由主謂項的邏輯概念派生出來(lái)的?！薄?〕后來(lái)， 羅素在其《西方哲學(xué)史》中又強調指出：萊布尼茨堅信邏輯不僅在它本門(mén)學(xué)科范圍內重要，當作形而上學(xué)的基礎也是重要的。他拿“矛盾原則”和“充足理由原則”這兩個(gè)邏輯原則作為他的“哲學(xué)的基礎”。這兩條原則依據的就是“分析命題”的這個(gè)概念。所謂“分析命題”就是謂項包含在主項中的命題，例如“所有白種人是人”。這話(huà)甚至對必須看成是關(guān)于事實(shí)問(wèn)題的經(jīng)驗命題也適用。羅素的結論是：“就萊布尼茨的隱秘的思想來(lái)說(shuō)，他是利用邏輯作為解決形而上學(xué)的關(guān)鍵的哲學(xué)家的一個(gè)最好的實(shí)例?！薄?〕這是因為在羅素看來(lái)， 這類(lèi)哲學(xué)從巴門(mén)尼德發(fā)端，柏拉圖用相論（亦即我們通常所說(shuō)的理念論）來(lái)證明種種邏輯范圍外的命題，把它又推進(jìn)一步。斯賓諾莎屬于這一類(lèi)，黑格爾也在這類(lèi)之內。但是在根據句法給實(shí)在世界作出推論方面，他們兩人誰(shuí)也不像萊布尼茨作得那么鮮明清楚。由此看來(lái)，無(wú)論是在其行動(dòng)上，還是在其心目中，羅素都是以萊布尼茨的“基于命題分析”的哲學(xué)為樣板來(lái)構建他自己的分析哲學(xué)或“邏輯原子主義”的。甚至在他的分析哲學(xué)的一些具體細節方面，例如“絕對多元論”、“理想語(yǔ)言”、“不對稱(chēng)關(guān)系”、“語(yǔ)言與世界在結構上的同型性”以及“主觀(guān)空間與客觀(guān)空間的關(guān)系”諸問(wèn)題，我們都隱然可見(jiàn)萊布尼茨“數學(xué)—哲學(xué)”的投影。
如果說(shuō)在分析哲學(xué)方面，萊布尼茨的影響主要是通過(guò)羅素實(shí)現出來(lái)的，那么在現代西方哲學(xué)人本主義思潮方面，萊布尼茨的影響則首先和主要地是通過(guò)叔本華實(shí)現出來(lái)的。叔本華是意志主義的創(chuàng )始人，因而也是現代西方哲學(xué)人本主義思潮的創(chuàng )始人。然而，他的意志主義哲學(xué)卻是以經(jīng)他改造過(guò)的萊布尼茨的充足理由原則為基本前提的。事情的確如康德所說(shuō)，充足理由原則自萊布尼茨提出后，便一直受到“普遍的注意”，尤其是為富于思辨精神的德國哲學(xué)家們所重視和討論。首先是萊布尼茨的門(mén)徒沃爾夫，爾后是康德和黑格爾，都對萊布尼茨提出的充足理由原則作出了同情的闡釋〔8〕。
叔本華和沃爾夫、康德、黑格爾一樣，也很重視充足理由原則的研究。他的博士論文如其標題《充足理由原則的四重根》所示，就是專(zhuān)門(mén)討論充足理由原則的。在這部論著(zhù)中叔本華把充足理由原則宣布為“一切科學(xué)之母”，并明確肯認“第一個(gè)正式把充足理由原則作為一切認識和科學(xué)的主要原則來(lái)論述的，是萊布尼茨?！薄?〕然而， 他對充足理由原則的理解和解釋顯然是受了他的德國前輩（主要是沃爾夫和康德）的影響的。例如，他之強調充足理由原則的“根”（the Root）在知覺(jué)或理智中（in a knowing consciousnessor intellect）以及他之強調充足理由原則的先驗性，斷言“充足理由原則既是說(shuō)明所依據的原則，則它自身就不能再加以說(shuō)明，也不需要說(shuō)明。每個(gè)說(shuō)明都要先假定它，只有通過(guò)它才有意義”，顯然是受了康德的影響。再如，他之斷言充足理由原則的“根”雖然只有一個(gè)，但卻有四種表現形式，因而有他所謂充足理由原則的四重根，即“存在的充足理由原則”，“生成的充足理由原則”，“行為的充足理由原則或動(dòng)機律”以及“認識的充足理由原則”，這顯然是受了沃爾夫的影響。因為沃爾夫不僅曾對生成因、存在因和認識因作過(guò)嚴格劃分，而且還曾在“因果”這一題目下討論過(guò)“沖動(dòng)因或決定意志的理由”。盡管如此，叔本華在對充足理由原則的理解方面，并不只是簡(jiǎn)單地抄襲前人的研究成果，而是有所發(fā)現、有所推進(jìn)因而有別于前人的。
叔本華區別于前人的地方，首先就在于他與沃爾夫、康德和黑格爾不同，充足理由原則不只是他諸多研究對象中的一個(gè)東西，而是把他帶上哲學(xué)道路的東西，一個(gè)為他自己明確宣布為構成其哲學(xué)起始點(diǎn)或哲學(xué)基礎的東西。這一點(diǎn)叔本華在其代表作《作為意志和表象的世界》的序里曾經(jīng)非常明白地交待過(guò)。其中他在談到向讀者提出的“第二個(gè)要求”時(shí)，明確指出：“在閱讀本書(shū)之前，請先讀本書(shū)的序論?！倍^“序論”如他自己隨后解釋的，正乃是他的博士論文《論充足原則的四重根——一篇哲學(xué)論文》。他強調說(shuō)：“不先熟悉這個(gè)序論，不先有一段預習的功夫，要正確理解本書(shū)是根本不可能的。本書(shū)也處處以那篇論文的內容為前提，猶如該論文就在本書(shū)的篇幅中似的?！薄?0〕事實(shí)上，充足理由原則還不只是他的哲學(xué)的一個(gè)序論，而是構成其哲學(xué)真正基礎乃至哲學(xué)主體的東西。因為他的這部代表作用了近乎一半的篇幅來(lái)討論充足理由原則以及與此相關(guān)的東西。例如，其中第一篇“世界作為表象初論”討論的是“服從充足理由原則的表象”，而其中第三篇“世界作為表象再論”討論的是“獨立于充足理由原則以外的表象”。
如果說(shuō)在把充足理由原則看作自己哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和基礎方面，叔本華與康德有某種類(lèi)似，至少可以說(shuō)大體上還是跟著(zhù)康德走的；那么，在無(wú)情地反對對充足理由原則的僭越使用方面，叔本華則大大超越了康德。叔本華在其博士論文里曾作出兩個(gè)結論：1.既然充足理由原則的“根”在知覺(jué)或理智中，則它就只對相對于知覺(jué)或理智來(lái)說(shuō)的客體有效，而不能超出這個(gè)范圍使用；“不能用之于自在之物，以及這個(gè)世界的表象本身”。2.既然它不能超出自己的范圍僭越使用，那就表明在其適用的領(lǐng)域里不可能有什么普遍的、絕對的根據?！?1〕這就十分突出地強調了充足理由原則的相對性及其應用范圍的有限性，明確表達了他的反對對這一原則僭越使用的哲學(xué)立場(chǎng)。其實(shí)，叔本華之所以要對充足理由原則作出自己的闡釋?zhuān)淠繕苏谟诒砻鬟@種立場(chǎng)，因為在他看來(lái)這正是他超越康德之處。他在批評康德的《純粹理性批判》時(shí)曾經(jīng)指出，康德這部著(zhù)作的“主要缺點(diǎn)”就是“他所選擇而用以提出自在之物的方式”，因為他把自在之物的假定建立在“遵守因果律的推論”之上，即是說(shuō)建立在經(jīng)驗的直觀(guān)“必須有一個(gè)外因之上”〔12〕。這就把因果律即把充足理由原則僭越地用到了表象范圍之外。他強調說(shuō)：客體和主體作為“認識”的“首要條件”時(shí)，便已經(jīng)走在一切認識之前，因之也根本走在充足理由原則之前；因為充足理由原則只是一切客體的形式，只是客體所以顯現的一貫方式；可是一提到客體就已先假定了主體，所以“這兩者之間不可能有根據和后果的關(guān)系”?！拔摇钡恼摮渥憷碛稍瓌t那篇論文“正是要完成這一任務(wù)，要說(shuō)明該定律的內容只是一切客體的本質(zhì)的形式，也即是客體之所以為客體的普遍方式，是一種附加于客體之所以為客體的東西。作為這樣的客體，無(wú)論什么時(shí)候它總要以主體為前提，以主體為其必然的對應物；因此，這對應物就總在根據律[即充足理由原則——引者注]的有效范圍之外?！薄?3〕然而，宣布主體或自在之物在充足理由原則的有效范圍之外，也就等于宣布主體或自在之物在理性應用的范圍之外，宣布理性不僅不能達到主體或自在之物的“本質(zhì)”，而且也不能達到主體或自在之物的“存在”?？梢?jiàn)，正是他的這種極端的“不可知論”立場(chǎng)，竟使他得以反過(guò)來(lái)克服了康德的“不可知論”。因為正是他的這種立場(chǎng)逼使他徹底拋棄對人類(lèi)理性認識能力的“幻想”，去探求自在之物“存在”的獨特方式以及獲得自在之物本質(zhì)認識的獨特途徑。他在這種探求中終于發(fā)現：自在之物不是以其思維而存在的，而是以其欲望、以其意志而存在的，欲望和意志也就是這自在之物本身。于是，他以“我欲故我在”取代了笛卡爾的“我思故我在”，把非理性主義寫(xiě)到自己的哲學(xué)旗幟上。而且，在他看來(lái)，要得到這樣一種哲學(xué)認識，根本無(wú)需任何煩瑣的邏輯推證和無(wú)盡的理性演繹，人們只須借助自己的內部經(jīng)驗，反觀(guān)自身，便垂手可得。真可謂踏破鐵鞋無(wú)覓處，得來(lái)全不費功夫！
在現代西方著(zhù)名哲學(xué)家中，看到并論證充足理由原則有限性的，除叔本華外還有海德格爾。海德格爾雖然同羅素和叔本華不一樣，不是通過(guò)研究萊布尼茨、研究充足理由原則走上哲學(xué)道路的，但他作為一位存在主義大師也對萊布尼茨的充足理由原則表現出濃厚的興趣。他于1955—1956年期間曾多次作“充足理由原則”的講演和報告，事后于1957年將有關(guān)講稿編成《充足理由原則》一書(shū)。海德格爾認為，我們不應當把萊布尼茨提出的充足理由原則表達為“沒(méi)有什么東西是沒(méi)有什么理由的”，而應當把它表達為“沒(méi)有什么東西無(wú)理由而存在”。這就是說(shuō)，他在告誡我們無(wú)論如何不要漏掉這條原則中最重要的東西——“存在”，即“Nihil est sine ratione”中的“est”或德文里相應命題中的“ist”。他指出：就這條原則所表達的內容看，它是一個(gè)自古以來(lái)為人們最熟悉最受信賴(lài)的觀(guān)念，然而它竟在人們的意識中潛伏了2300年之久，只是到了萊布尼茨才把“這個(gè)小小的、幾乎未被人專(zhuān)門(mén)考慮過(guò)的命題”，變成了“完整地和嚴格地把握住的強有力的根本命題”，變成一項“偉大的、強有力的、眾所周知的、最崇高的原則”。這條原則之所以“崇高”，就是在于它是同人的主體性聯(lián)系在一起的。因為只有“完整地說(shuō)明理由”，才能使人從整個(gè)世界中超拔出來(lái)，并支配和統治它。正因為如此，自近代以來(lái)，在人類(lèi)歷史上便開(kāi)始了一個(gè)由充足理由原則進(jìn)行強有力統治的時(shí)代。充足理由原則向人們發(fā)出了普遍的、幾乎不容否定的“遞交理由”的要求，正是由于聽(tīng)命于這種要求，人們不倦地追問(wèn)為什么，因而造成了科學(xué)技術(shù)的巨大進(jìn)步，使人類(lèi)進(jìn)入了原子時(shí)代。于是，人們在處處感受到充足理由原則的近乎無(wú)限的威力的同時(shí)，也逐步感受到充足理由原則的無(wú)限僭越與無(wú)限威脅。因為在“沒(méi)有什么東西無(wú)理由而存在”中，人們逐漸體悟到它不僅是個(gè)關(guān)于存在者的命題，而且還是個(gè)關(guān)于存在者“存在”以及它如何“存在”的命題，因而歸根到底是個(gè)關(guān)于“什么叫存在”的命題，一個(gè)使“存在”淪為“理由”的“同僚”甚至“仆役”的命題，一個(gè)使“存在”不再成為“存在”的命題。于是，海德格爾代表“存在”亦即他所謂“此在”（權且這么說(shuō)）向充足理由原則的貪婪要求和僭越行為提出抗議，要求充足理由原則即理性放棄自己的無(wú)限要求，收斂自己的僭越行為，恢復它曾經(jīng)有過(guò)的同“存在”（此在”）的“對話(huà)”。這樣看來(lái)，面對著(zhù)充足理由原則的無(wú)限要求和僭越行為，康德所作的是對傳統理性哲學(xué)的抗議，叔本華所作的是對康德的矯正和對黑格爾思辨哲學(xué)的抗議，而海德格爾則以一個(gè)受害者的身份直接向這條原則所支配和統治的時(shí)代和社會(huì )提出了抗議。正因為如此，海德格爾所抗議的似乎并不完全是萊布尼茨加以規定的充足理由原則本身〔14〕。因為就萊布尼茨本人來(lái)說(shuō)，他是已經(jīng)充分注意到了充足理由原則的相對性和應用范圍的有限性的。他曾反復強調，就人來(lái)說(shuō)，我們并不能夠對個(gè)體的存在者或存在提供什么充足或絕對必然的理由，唯有上帝才能做到這一步，因為上帝本身就是世界上所有個(gè)體存在者或存在所以存在的“充足理由”。這樣，他便借助上帝宣布了人的理性的有限性，宣布了屬人的充足理由原則的有限性。在他看來(lái)上帝是一種絕對必然的存在，他的存在是無(wú)需給出也是不能給出什么理由的，這正像在海德格爾那里“在者”之所以“有”，其充足理由就是“在”，而“在”或“此在”本身之所以“有”是無(wú)需給出也是給不出什么理由一樣。因此，在這個(gè)意義上我們可以說(shuō)，萊布尼茨的充足理由原則并沒(méi)有向人提出無(wú)限遞交理由的要求，他在這一方面倒是同叔本華和海德格爾有幾分一致的。
應當說(shuō)明的是：如上所述，萊布尼茨的哲學(xué)確實(shí)給羅素的分析哲學(xué)、叔本華的意志主義及海德格爾的存在主義產(chǎn)生過(guò)值得注意的影響；但是，萊布尼茨對現代西方哲學(xué)的影響決不限于他們三個(gè)，也決不限于同他們三個(gè)相關(guān)的現代西方哲學(xué)領(lǐng)域。例如，在他的個(gè)體性原則同現代西方哲學(xué)人本主義（特別是基爾凱戈爾的“孤獨的自我”）之間，在他的“微知覺(jué)”學(xué)說(shuō)同以弗洛伊德（1856—1939年）為代表的“精神分析學(xué)”之間，就不能說(shuō)完全沒(méi)有聯(lián)系，至少它們之間存在著(zhù)某種程度上的邏輯聯(lián)系是無(wú)可懷疑的，也是不容否認的。然而，即使從我們上述的簡(jiǎn)單考察中，我們也會(huì )強烈地感受到萊布尼茨對現代西方哲學(xué)的深廣影響。由此看來(lái)，羅素在本世紀40年代所說(shuō)的那句話(huà)：“萊布尼茨畢竟是個(gè)大人物，他的偉大現在看來(lái)比以往任何時(shí)代都明顯”，至今仍不失一句至理名言〔15〕。當年萊布尼茨的同代人腓特烈大帝曾贊揚萊布尼茨“本人就是一所科學(xué)院”，現在我們站在后人的角度，可以說(shuō)萊布尼茨的思想是一處我們永遠挖掘不盡的精神寶藏；而且我們可以預言，即使我們的后代，面對著(zhù)萊布尼茨思想這個(gè)“文本”，也會(huì )持續不斷地進(jìn)行這樣那樣的對話(huà)，作出這樣那樣的詮釋。也正是在這個(gè)意義上，我們贊同萊布尼茨在《單子論》中所提出的一個(gè)著(zhù)名觀(guān)點(diǎn)：“嚴格意義下的絕對的死”是沒(méi)有的，因為萊布尼茨本人就是一個(gè)明證。
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〔1〕萊布尼茨對近代法國哲學(xué)和德國古典哲學(xué)的正面影響迄今尚未受到我國哲學(xué)界的普遍重視。其實(shí)，這種影響是相當巨大、非常深廣的。請參看陳修齋的《從萊布尼茨與狄德羅的哲學(xué)看對立統一規律在哲學(xué)發(fā)展上的表現》（《武漢大學(xué)學(xué)報》1979年第2 期）及《萊布尼茨與十八至十九世紀法國和德國哲學(xué)的聯(lián)系》（《湖北社會(huì )科學(xué)》1987年第4期）等有關(guān)論文。
〔2〕羅素：《我的哲學(xué)發(fā)展》，溫錫增譯，商務(wù)印書(shū)館1995年版，第7頁(yè)。
〔3〕〔4〕〔7〕〔15〕羅素：《西方哲學(xué)史》下卷， 商務(wù)印書(shū)館1976年版，第124、119、123、124頁(yè)。
〔5〕羅素：《我們關(guān)于外部世界的知識》，1915年英文版，第 33頁(yè)。
〔6〕羅素：《萊布尼茨哲學(xué)述評》，劍橋，1958年版，第12頁(yè)。
〔8〕參閱陳修齋、段德智：《萊布尼茨》，臺灣東大圖書(shū)公司1994年版，第235—236頁(yè)。
〔9〕〔11〕叔本華：《論充足理由原則的四重根》第4、9、52節。
〔10〕〔13〕叔本華：《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，商務(wù)印書(shū)館1982年版，第3、40頁(yè)。
〔12〕叔本華：《康德哲學(xué)批判》第6節。
〔14〕在一定意義上，萊布尼茨的充足理由原則，可以看作是他對上帝存在所作的一項宇宙論證明。關(guān)于這一點(diǎn)，萊布尼茨在《神正論》第44節和《單子論》第36—39節中都交待得很清楚。在萊氏看來(lái)，事物存在的充足理由根本不存在于“任何的個(gè)別事物中”，也不存在于“事物的整個(gè)聚集和系列中”（《論事物的最后根源》）。因此，至少可以說(shuō)，萊布尼茨提出充足理由原則的主要目的并不在于不停頓地迫使自然向人們“遞交理由”。
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