一 米哈伊爾·巴赫金（1895~1975）于1929年出版了《陀思妥耶夫斯基創(chuàng )作問(wèn)題》一書(shū)，1963年再版時(shí)更名為《陀思妥耶夫斯基詩(shī)學(xué)問(wèn)題》。其后諸多的研究成果，都被視為對該書(shū)各部分深入的專(zhuān)題研究。巴赫金在此書(shū)中提出了一系列原創(chuàng )性術(shù)語(yǔ)，諸如：復調、對話(huà)、狂歡化等。其中，復調論與對話(huà)觀(guān)是其理論體系中的核心概念。 以“對話(huà)理論”為基礎的“復調小說(shuō)”理論是在對俄國形式主義的批評中產(chǎn)生的。 對俄國形式主義的批評是從何入手的呢？ 俄國形式主義詩(shī)學(xué)以語(yǔ)言的“文學(xué)性”作為文學(xué)科學(xué)的研究對象，并為“文學(xué)性”確立了若干重要的原則，如差異性原則、陌生化（或譯奇特化）原則、形式化原則等等。這些原則都是以語(yǔ)言作為一種特殊而自足的系統為前提的。它們強調的是語(yǔ)言能指本身的可感性。至于語(yǔ)言對他人究竟言說(shuō)了什么，話(huà)語(yǔ)對事物是否具有摹仿功能，語(yǔ)言對實(shí)在的反映是否逼真為俄國形式主義力圖以語(yǔ)言的“文學(xué)性”問(wèn)題為中心，去解決文學(xué)本體論的問(wèn)題。盡管這一事實(shí)本身在當時(shí)的確使文學(xué)研究邁出了重要的一步，但它忽視文學(xué)價(jià)值論的問(wèn)題，使得其理論體系缺少一種更為成熟的文化作為參照。 這是否意味著(zhù)文學(xué)必須與它自身以外的非文學(xué)的東西相聯(lián)系呢？既然僅僅關(guān)注“語(yǔ)言的文學(xué)性”還遠遠不夠，那么，應該將“語(yǔ)言”放在一個(gè)怎樣地位呢？如果不給語(yǔ)言以重要的地位，文學(xué)是否會(huì )變成一種它自身之外的其他東西的替代物呢？因此，既要確立語(yǔ)言的中心地位，又要保持文學(xué)與外部世界文化體系的關(guān)聯(lián)這一新的愿望，就成了巴赫金理論關(guān)注的中心問(wèn)題。 巴赫金在使他的這一愿望得以實(shí)現的過(guò)程中，首先給予了語(yǔ)言學(xué)以十分重要的地位。因為，他把其復調小說(shuō)理論建立在“元語(yǔ)言學(xué)”的基礎之士（實(shí)際上是一種詩(shī)學(xué)語(yǔ)言學(xué)）。這種“元語(yǔ)言學(xué)研究，不能忽視語(yǔ)言學(xué)，而應該運用語(yǔ)言學(xué)成果。無(wú)論語(yǔ)言學(xué)還是語(yǔ)言學(xué)，研究的都是同一個(gè)具體、非常復雜的而又多方面的現象——語(yǔ)言”。讓我們看看巴赫金所著(zhù)重研究的“語(yǔ)言”與俄國形式主義所關(guān)注的語(yǔ)言問(wèn)題有什么不同。 形式主義者關(guān)注的是詩(shī)的語(yǔ)言如何喚起人們對生活的新的感受，以穿透那遮蔽存在真相的意識。因此，他們注重語(yǔ)詞的能指，利用語(yǔ)詞能指的“任意性”特點(diǎn)，達到詩(shī)語(yǔ)“陌生化”的效果。比如，一陣贊美和祈禱的聲音，一陣激越的歌吟，一聲令人顫栗的驚嘆……這些，必須要求人們去傾聽(tīng)，并引起震驚的效果。但是，對于那些不傾聽(tīng)、不震驚的人，它能做些什么呢？巴赫金的理論則關(guān)注小說(shuō)語(yǔ)言的“對話(huà)性”，以期通過(guò)對話(huà)引起了人們傾聽(tīng)和追憶。因此，他的理論理更注意語(yǔ)詞的所指，利用所指的“差異性”造成了一種對話(huà)不可終結的過(guò)程。這種“差異性”中的對話(huà)，使得話(huà)語(yǔ)不僅僅是表達一種贊美、祈禱、驚嘆的聲音，而且應該是一種在集體之中不斷地商談和約定的“談話(huà)”、是一種獲得了社會(huì )意義的“對話(huà)性”的語(yǔ)言。巴赫金認為，這種“對話(huà)關(guān)系是超出語(yǔ)言學(xué)領(lǐng)域的關(guān)系”，所以，他關(guān)注的中心問(wèn)題不是一般語(yǔ)言學(xué)的語(yǔ)音、語(yǔ)匯、語(yǔ)法和修辭問(wèn)題，而是各種語(yǔ)言材料按照不同的對話(huà)角度組成的語(yǔ)言類(lèi)型（即對話(huà)類(lèi)型）。這樣，巴赫金的語(yǔ)言學(xué)問(wèn)題就進(jìn)入了“元語(yǔ)言學(xué)”領(lǐng)域?！凹冋Z(yǔ)言學(xué)的語(yǔ)言?xún)H僅是為對話(huà)交際提供了可能性?！?/p> 巴赫金在《陀思妥耶夫斯基詩(shī)學(xué)問(wèn)題》一書(shū)中，以“對話(huà)理論”為基礎，對陀思妥耶夫斯基的復調小說(shuō)進(jìn)行了大量而又周密的研究，其中列專(zhuān)章分析了陀氏小說(shuō)的對話(huà)語(yǔ)言風(fēng)格。這些語(yǔ)言風(fēng)格的分析，都是從“元語(yǔ)言學(xué)”的對話(huà)類(lèi)型角度入手的，尚未涉及“元語(yǔ)言學(xué)”與語(yǔ)言學(xué)的關(guān)系問(wèn)題。 近年來(lái)，復調小說(shuō)理論在國內引起了人們極大的關(guān)注，并展開(kāi)了一些討論。但一些討論文章并沒(méi)有從共同關(guān)切（這是對話(huà)的前提）的角度展開(kāi)“對話(huà)”；或者說(shuō)，這些討論都在對話(huà)的入口處終止了。巴赫金的對話(huà)理論等一系列概念頗為復雜，如果不澄清對話(huà)理論以及與之相關(guān)的概念，就很難說(shuō)能公允地評價(jià)復調小說(shuō)。因此，就“對話(huà)理論”和“復調小說(shuō)”的問(wèn)題展開(kāi)對話(huà)仍有必要。前面我們只是從與俄國形式主義理論的差別這一角度入手，介紹了巴赫金理論的一些大致情況。下面，我們就轉到“對話(huà)理論”的話(huà)題上來(lái)。 二 1.什么是對話(huà)呢？從一般語(yǔ)言的角度看，只要具備了建言與納言這兩者彼此交談的外在形式就是對話(huà)，而自言自語(yǔ)則不是對話(huà)。而從詩(shī)學(xué)的角度看，是否是對話(huà)并不取決于有沒(méi)有建言的直觀(guān)形式，有的獨白也可以是一種對話(huà)。 例一， 柏拉圖對話(huà)集《克里托篇》： 我是一個(gè)有病的人……我是一個(gè)兇狠的人。一個(gè)不討人喜歡的人。我認為我的肝臟有病，但我對我的病卻一無(wú)所知，誰(shuí)也吃不準我究竟哪兒有病。我沒(méi)去治病，也從來(lái)不曾看過(guò)病，雖然我尊重醫學(xué)和醫生?！?，我不想治病是出于氣憤。 從一般語(yǔ)言學(xué)的角度看，，例一是一種問(wèn)答式的對話(huà)，它具備了對話(huà)的直觀(guān)形態(tài)。而從詩(shī)學(xué)的角度看，情況恰恰相反；例一不是對話(huà)，例二卻是對話(huà)。因為對話(huà)只能產(chǎn)生于自我意識的充分呈現中，產(chǎn)生于意識本身的價(jià)值不自足并引出了疑問(wèn)詞的過(guò)程之中。例一無(wú)非是一人在說(shuō)：我不知道時(shí)間，問(wèn)問(wèn)克里托就行；另一人在說(shuō)：我知道。我告訴他得了。這樣一種實(shí)用性的對話(huà)的話(huà)語(yǔ)，本身根本不存在元語(yǔ)言學(xué)所說(shuō)的對話(huà)功能，它是兩種價(jià)值自足的獨白在交談，是一種處于對話(huà)環(huán)境中的獨白；而例二盡管從外觀(guān)上看是一種自言自語(yǔ)，但其中卻充滿(mǎn)了主人公自身價(jià)值不自足引起的疑問(wèn)，這疑問(wèn)從各種不同的角度對自身存在的性質(zhì)質(zhì)疑、對話(huà)。它是一種處于獨白環(huán)境中的對話(huà)。因此，從詩(shī)學(xué)角度看，不管話(huà)語(yǔ)是否具有對話(huà)的直觀(guān)形態(tài)，只要話(huà)語(yǔ)自身不自足、有疑問(wèn)，它不斷地分解自身，不斷地自我解釋?zhuān)@樣一種話(huà)語(yǔ)就有了對話(huà)的含義，我們還需要把話(huà)題稍加展開(kāi)，并且還得從對話(huà)的材料——語(yǔ)言入手。 2、我們把語(yǔ)言的出現視為人的歷史的開(kāi)端。此前，人的意識是一片混沌和幽暗，人的語(yǔ)言是模糊無(wú)義的自然的音響。用索緒爾的話(huà)來(lái)說(shuō)，此時(shí)的能指和所指處于分離狀態(tài)，即“模糊的觀(guān)念的無(wú)限平面”與“聲音的不確定的平面”分屬兩個(gè)領(lǐng)域。只有當上述兩種狀態(tài)，在“任意性”和“差異性”原則引導下交織在一起，意識才得以產(chǎn)生，這即意味著(zhù)言語(yǔ)的出現。比如：面對著(zhù)太陽(yáng)的光，有人突然頌出了“光”。一方面，“光”的語(yǔ)音的出現具有任意性；另一方面，“光”的概念在與“非光”的差異性中產(chǎn)生。最初頌出“光”的人的幽意識狀態(tài)，此刻便澄明起來(lái)。他會(huì )借助最初獲得的言語(yǔ)，面對那一片神圣的光，發(fā)出贊美、祈禱、驚嘆；并且，這種贊美并不注重“光”的概念，而是把“光”僅僅視為“光”而直接與之照面。這里出現的是一種新奇、反?；恼Z(yǔ)言，是一種純詩(shī)的語(yǔ)言，它關(guān)注形象。人與形象無(wú)間地相遇，是一種惠臨與贊美的關(guān)系。此時(shí)，這種言語(yǔ)還不具備轉述、交談、對話(huà)的功能。那么，個(gè)體的言語(yǔ)如何產(chǎn)生社會(huì )性的交際功能而變成一種言談呢？對話(huà)又緣何發(fā)生呢？ 3、讓我們仍以“光”這一詞為例。如果對光的發(fā)現和稱(chēng)頌僅僅是個(gè)體的，那么，人與人之間會(huì )沉默無(wú)語(yǔ)、相安無(wú)事。問(wèn)題是這一發(fā)現必須要通知他人轉述。當一些人開(kāi)始向另一些轉述“光”時(shí)，必然引起許多隔膜和誤解。首先，“光”之能指的聲音需要商定。在經(jīng)過(guò)眾人反復地商談、討論之后，“光”這一能指才能得到認同。于是，人類(lèi)才開(kāi)始了第一次交談和傾聽(tīng)；語(yǔ)詞才變成了文化符號；言語(yǔ)才變成了一種交際性的言談。這種傾聽(tīng)與交談已經(jīng)趨近于對話(huà)，但還不是完全的對話(huà)。我們可以將其視為一種對話(huà)的前提。那么，在此前提下，對話(huà)緣何產(chǎn)生呢？ 對話(huà)產(chǎn)生于人的自我意識的凸現和因這種意識所引起的價(jià)值不自足的疑問(wèn)。比如：“光對我來(lái)說(shuō)是何物”、“誰(shuí)允其有光？”等等。于是，對話(huà)便產(chǎn)生了。那所有言說(shuō)“光”的人與傾聽(tīng)“光”的人都在不斷地發(fā)問(wèn)、反駁、解釋中對話(huà)。他們會(huì )利用“差異性”來(lái)界說(shuō)“光”。光非暗、非火、非水、非魚(yú)……而這種差異性是不可完結的?！睹と四Ｏ蟆返脑⒀哉f(shuō)明了這一點(diǎn)。象非柱、非墻，象就是象。如果說(shuō)“光”像太陽(yáng)是圓的，那銅鑼是光嗎？如果“光”是熱而燙手的，那火是光嗎？在向他人轉述或通知某一事物時(shí)，人永遠只能說(shuō)出事物“在場(chǎng)”和“現時(shí)”的一面，而“不在場(chǎng)”和“非現時(shí)”的一面則難以說(shuō)盡。如果有人只注意在場(chǎng)和現時(shí)而忽略另一面，那就像盲人說(shuō)“像柱子”一樣。所以，當人們在言說(shuō)“光”時(shí)，那原初的“光”就有被忘卻的危險。他們只有通過(guò)追憶和贊美去逼近。問(wèn)題是語(yǔ)詞一旦進(jìn)入交際領(lǐng)域，言談一旦進(jìn)入社會(huì )領(lǐng)域、個(gè)體一旦進(jìn)入文化領(lǐng)域，追憶和贊美就只能是暫時(shí)的，對話(huà)便成了必然的和不可終結的。對于“不在場(chǎng)”的事物，言說(shuō)者必得在他人或自身的疑問(wèn)中不不斷地對話(huà)，以便使人不斷地接近事物本真的狀態(tài)。當然，這里也可能出現獨白的情形。比如，有人拒絕對話(huà)，而說(shuō)：“光是白、是水，就這樣定了?！边@種獨白只能使對話(huà)終止，使人遠離有武之人。至此，我們還停留在對話(huà)的語(yǔ)詞分析層面。讓我們把話(huà)題轉到另一個(gè)領(lǐng)域去。 4、在關(guān)于“光為何物”之類(lèi)問(wèn)題的對話(huà)中，不管雙方認同與否，甚至有人堅持獨白而拒絕對話(huà)，情況也總會(huì )好些。因為“光”依然是光，它永遠照耀著(zhù)。假如我們把問(wèn)題變成另一種情形：我是誰(shuí)？我幸福嗎？他為何歡笑或流淚？為何有死亡和痛苦？那么，結果就大不一樣了，對話(huà)便會(huì )激烈起來(lái)。面對著(zhù)人的本質(zhì)、生命價(jià)值、社會(huì )的理想等問(wèn)題，文學(xué)，哲學(xué)，許多的人都會(huì )從各自不同的角度切入對話(huà)；并且，這種對話(huà)只能是“復調”，而不能是“獨白”，只能是互為主體體的，而不能是獨斷的結語(yǔ)。這就是巴赫金所說(shuō)的“有著(zhù)眾多的各自獨立而不相融的聲音和意識，由具有充分價(jià)值的不同聲音組成的真正的復調”。人們都在這種復調中不斷地言談、爭辯、對話(huà)，以不斷地逼近人生的更本真的狀況。其實(shí)，這種狀況有如最初與人相遇的“光”，人類(lèi)曾經(jīng)與之相遇，曾經(jīng)擁有，如今言說(shuō)著(zhù)卻失去了。人只能在對話(huà)中不斷地逼近。生命的意義的顯現，也正在這不可終結的過(guò)程本身。 對話(huà)不可終結性的意義何在？如前所述，言說(shuō)“光”的人忘卻了光。接著(zhù)，他們要么去追憶光，用純詩(shī)的語(yǔ)言去贊美；要么就與他人不斷地對話(huà)，不斷地用語(yǔ)言所指的差異性去言說(shuō)。對生命的價(jià)值、人生的本質(zhì)的言說(shuō)和對話(huà)同樣是如此。正如馬丁·布伯所說(shuō)，當人與人最初相遇時(shí)，便頌出了原初詞“你——我”。在這種相遇之中，你的形象惠臨我，我整體地觀(guān)照你?！拔摇恪标P(guān)系不是經(jīng)驗與被經(jīng)驗、利用與被利用、分析與被分析的關(guān)系，而是一種純凈的相遇。這種情形從類(lèi)已經(jīng)失去，至今尚未尋著(zhù)。但人類(lèi)為了生存，必得筑居于“我——他”世界之中，即把周?chē)娜俗鳛榕c我分離的對象客體去分析、經(jīng)驗、利用。筑居于“我——他”世界中的人總有一種向“我——你”世界趨近的意向。這種意向的實(shí)踐是依靠對話(huà)交往中介的。就此而言，對話(huà)的意義只能在過(guò)程本身，并且它具有不完滿(mǎn)、無(wú)終結的特點(diǎn)。 推論至此，我們似乎有遁入相對主義之虞。但是，相對主義同樣不能了結對話(huà)。事情非但沒(méi)有結束，反而提醒了我們：事物越是具有相對性，獨白在這里越是要引起警惕。正因為語(yǔ)詞所指的差異性使得對話(huà)有不可終結的特性，才使得獨白的語(yǔ)詞對人的控制成為不可能?！按嬖诰鸵馕吨?zhù)進(jìn)行對話(huà)交際。對話(huà)結束時(shí)，也是一切終結之日。因此，實(shí)際上對話(huà)不可能也不應該結束?！瓎我坏穆曇?，什么也結束不了，什么也解決不了。兩個(gè)聲音才是生命的最低條件?！边@就是對話(huà)理論的最終意義。 那么，對話(huà)話(huà)語(yǔ)的詩(shī)學(xué)意義意指什么呢？我們說(shuō)，巴赫金的詩(shī)學(xué)的語(yǔ)言學(xué)具有“語(yǔ)言交往理論”色彩，其藝術(shù)實(shí)踐最終指向價(jià)值選擇（盡管是一個(gè)追尋的過(guò)程）；而俄國形式主義則具有“語(yǔ)言本體論”色彩，其藝術(shù)實(shí)踐最終指向人們在陌生化（奇特化）詩(shī)語(yǔ)中的震驚（注意：語(yǔ)言本體論也可能隱含價(jià)值論意義。不過(guò)只有當它上升到存在論層面時(shí)才能顯現）。問(wèn)題在于人們不可能永遠沉浸在對“我——你”世界的向往中，用詩(shī)性語(yǔ)言在贊美、祈禱（這是一種人神對話(huà)的詩(shī)，而非人與人的對話(huà)的小說(shuō)）。人類(lèi)筑居于“我——他”世界是必然的。在此世界中，人與人的交際就要要求將被贊美的事物，通過(guò)言談來(lái)轉述、通知他人。這里，首先需要描述。比如：言談“光”者必先描述光。當他碰到各種疑問(wèn)——何以見(jiàn)得如此？我們?yōu)楹尾辉?jiàn)得？——時(shí)，他就必須通過(guò)各種敘述方式（如象征、比喻等等）來(lái)進(jìn)行敘述。這種描寫(xiě)和敘述（不是贊美和驚嘆）就是小說(shuō)。因此，人們就在小說(shuō)的對話(huà)（不是獨白）中去追問(wèn)、探索，通過(guò)對話(huà)引起關(guān)切和傾聽(tīng)。陀思妥耶夫斯基就利用自己獨特的藝術(shù)手法，引發(fā)人們的關(guān)切，導致對話(huà)的欲望展開(kāi)對話(huà)的過(guò)程。通過(guò)分析我們發(fā)現，作為一種實(shí)踐對話(huà)的藝術(shù)，它正是一種“復調”；作為實(shí)踐對話(huà)的手法，它與俄國形式主義有共同之處，并且與獨白小說(shuō)有原則性分歧。 三 1、如前所述，小說(shuō)話(huà)語(yǔ)是一種描寫(xiě)、敘述的話(huà)語(yǔ)。這種話(huà)語(yǔ)又有“獨白”與“復調”的區別。區別之處就在于話(huà)語(yǔ)自身是否具備對話(huà)功能。 “獨白小說(shuō)”為何不具備對話(huà)功能呢？其理論基礎是建立在西方傳統形而上學(xué)基礎之上的。這種形而上將一切關(guān)于真理的觀(guān)念都建立在一種先驗的假定之上。它給人以定義，給世界以秩序，給生活以意義。這種假定得到了“邏各斯中心主義”（從某種意義上看，它就是“語(yǔ)言中心主義”）確認。這種“語(yǔ)言中心主義”對人類(lèi)運用和操縱語(yǔ)言的能力沒(méi)有絲毫懷疑，認為語(yǔ)言可以穿透存在。它忽視語(yǔ)言能指和所指的任意性和差異性，用語(yǔ)言毅然地道出了最終的話(huà)語(yǔ)。這最終的話(huà)語(yǔ)一旦道出，對話(huà)就從此結束，或者對話(huà)根本就無(wú)從產(chǎn)生。托爾斯泰的“福音書(shū)”式的烏托邦理想，正是一種先驗的假定?！稄突睢访鑼?xiě)敢聶赫留朵夫和瑪絲洛娃人性的復活、道德的自我完善的過(guò)程，似乎給人類(lèi)昭示了一條“拯救”的路途。這種描寫(xiě)和昭示，只是作者自足價(jià)值體系的顯示。由價(jià)值不自足引起的自我意識中的疑問(wèn)，引起的對話(huà)和爭辯，只能是一種“復調”，而不能是“獨白”。所以，一旦“語(yǔ)言中心主義”在語(yǔ)言的所指的差異性中被消解，那么，中心就失去了，假定就沒(méi)有了根據。德里達說(shuō)：“正在此時(shí)，評議滲透到普遍的或然性的問(wèn)題中，在缺乏中心和本源的情況下，一切都變成了談話(huà)的過(guò)程?！?/p> 接下來(lái)，本應談到“復調小說(shuō)”的對話(huà)功能。但是，就純詩(shī)的語(yǔ)言作幾點(diǎn)補充，會(huì )使“復調小說(shuō)”意義更加昭然。純詩(shī)的語(yǔ)言為何同樣不具對話(huà)功能呢？詩(shī)性語(yǔ)言是人類(lèi)對存在的真相、對原初之美的贊美，是對失去了的和被忘卻的在的追尋，它并不承擔轉述和通知的任務(wù)，故也不具備對話(huà)功能。 其價(jià)值顯現的一個(gè)前提就是：傾聽(tīng)。但由于語(yǔ)言遮蔽了存在，忘卻了的人不但不贊美，反而沉入了忘卻的深淵，甚至有人連傾聽(tīng)的能力也喪失了。針對這種狀況產(chǎn)生的對話(huà)，就有了其充分的坐前提。 2、調以“對話(huà)理論”為基礎的復調小說(shuō)是以怎樣的方式體現其對話(huà)功能的呢？ 當“復調”作為一種小說(shuō)結構原則時(shí)，它與被俄國形式主義詩(shī)學(xué)視為藝術(shù)手法的“奇特化情節”不但不矛盾，甚至在進(jìn)行對話(huà)的復調小說(shuō)中，也經(jīng)常運用“奇特化情節”作為引起“對話(huà)”展開(kāi)的背景或中介。 傳統小說(shuō)往往以一種全知全能的視角進(jìn)行敘述。作者在人物外部冷靜地觀(guān)察、描寫(xiě)、評判，其敘事結構借助于線(xiàn)性一的物理時(shí)間，給生活和事件完整的秩序。這種線(xiàn)性時(shí)間有一種理想化的結構和理想化的均勻節奏（對這種理想的狀態(tài)人們卻習以為常）。這種線(xiàn)性結構，通過(guò)將作為一連串的事件（即故事）轉變成小說(shuō)的情節面變成一種書(shū)寫(xiě)下來(lái)的語(yǔ)言結構，進(jìn)入了大眾日常意識，并且得到了認同。 陀思妥耶夫斯基的小說(shuō)，在將一連串的“事件”轉變成“情節”時(shí)，往往采用“奇特化”的手法，以打破那種線(xiàn)性時(shí)間結構。它旨在恢復人對時(shí)間、對生活的真實(shí)感受，并引起人們傾聽(tīng)存在的聲音的愿望，引起對話(huà)的欲望。 巴赫金指出：陀思妥耶夫斯基的復調小說(shuō)幾乎完全不用嚴格連續的敘述歷史的時(shí)間，“他‘超越’這種時(shí)間，而把情節集中到危機、轉折、災禍諸方面。此時(shí)一瞬間，就其內在的含義來(lái)說(shuō)相當于‘億萬(wàn)年’，換言之，是不再受到時(shí)間的局限?？臻g實(shí)際上同樣超越了過(guò)去，把情節集中在兩點(diǎn)上。一點(diǎn)是邊沿上（指大門(mén)、入口、樓梯、走廊等）這里正在發(fā)生危機和轉折。另一點(diǎn)是廣場(chǎng)上（通常又用客廳、大廳、飯廳來(lái)代替廣場(chǎng)），這里正發(fā)生災禍或鬧劇”。 所以，復調小說(shuō)利用奇特化情節，就是要將敘事的均勻節奏打亂，將敘事的速度“耽擱”下來(lái)，“定格”在兩點(diǎn)上（邊沿、廣場(chǎng)）。這種耽擱表明，如果目的不明或虛假，急于前行有何意義？“廣場(chǎng)”是大眾生活的地帶。在那里有眾多“失去了而不尋找、忘卻了而不追憶”的人。他們在“廣場(chǎng)”上演出種種鬧?。ㄆ鋵?shí)，這是“逛歡節”文化的一種變體）。而復調小說(shuō)所描寫(xiě)的“廣場(chǎng)”上的事件，往往造成一種“狂歡化”的效果。在這里，“奇特化情節”打破了人們慣于認同的日常生活結構，諸多笑的因素也消解了日常生活中權力的威嚴。在這里，人們可以任意地親昵、對話(huà)，獲得狂歡式的體驗，喚起對生活的新的感受，對存在真相的追憶。因此，奇特情節和狂歡場(chǎng)面，又是復調小說(shuō)展開(kāi)對話(huà)的一個(gè)良好的文化背景，離開(kāi)這種特定的環(huán)境，對話(huà)的展開(kāi)往往受阻，而在這里，一切對話(huà)都便于展開(kāi)（陀氏《一件糟心的事》中，將軍在下屬家的婚宴上的場(chǎng)面是一個(gè)很好的例證）。 奇特化情節在復調小說(shuō)的“對話(huà)”中起到了重要的引導作用。在陀思妥耶夫斯基的小說(shuō)中，有許多被視為對話(huà)典型的章節，都發(fā)生在“廣場(chǎng)”上，并且是直接或間接地由一些奇特事件引出的。比如《白癡》中娜斯塔謝命名晚會(huì )上，有一場(chǎng)人們關(guān)于要毫無(wú)掩飾地談?wù)勛约涸鲞^(guò)最蠢的一件事的對話(huà)，這場(chǎng)對話(huà)是因有人要以巨資收買(mǎi)娜斯塔謝的事件引起的；而梅思金與伊波里特在涼臺上的對話(huà)，則是由伊波里特的示遂自殺引起的。在《卡拉瑪佐夫兄弟》中，伊凡與阿遼沙在客棧里的對話(huà)，是由父親與德米特里哥哥之間的矛盾等一系列事件引起的。這種“狂歡化”場(chǎng)面中的對話(huà)，都是在一種奇特化的情節中進(jìn)行的。在這種情況中，人們疑惑、提問(wèn)、反駁、傾聽(tīng)、震驚；各種形式的對話(huà)類(lèi)型都挪到了“廣場(chǎng)”這一狂歡的空間上來(lái)了。 3、復調小說(shuō)的對話(huà)如何展開(kāi)，并無(wú)定式。針對不同的情況，可有不同的情節和不同的對話(huà)方式。比如：對于因價(jià)值自足的虛妄而有“獨白”趨向的情形，主人公往往以一種隱蔽地爭辯的暗辨體進(jìn)行自我對話(huà)；針對那種忘卻了存在真相的人，往往采用“交談式演說(shuō)體”或“蘇格拉底式”的引發(fā)性對話(huà)；針對那種“獨白”而反對話(huà)、用獨白語(yǔ)控制他人意識的情形，往往采用“筵席式交談”或“狂歡化”中的笑的成分來(lái)消解壟斷的威嚴；針對那種不傾聽(tīng)或價(jià)值虛無(wú)的人，往往采用“邊沿上的對話(huà)”，來(lái)引起震驚的效果。 在諸多對話(huà)語(yǔ)的類(lèi)型中，最令人震驚的正是上文提到的那種挪到了“廣場(chǎng)”狂歡場(chǎng)面中的“邊沿對話(huà)”。陀思妥耶夫斯基作品中這類(lèi)對話(huà)類(lèi)型，可以說(shuō)是世界文學(xué)中絕妙的精品。因此，本文再次提及《白癡》第三卷、第六七兩章中伊波里特與梅思金公爵的對話(huà)，以及《卡拉瑪佐夫兄弟》第二部、第一卷《造成與反對》中伊凡與可遼沙的對話(huà)。在這種生與死、愛(ài)與恨、善與惡、光明與黑暗對立的對話(huà)中，希望與絕望、拯救與逍遙等不同的價(jià)值取向被表現得淋漓盡致、驚心動(dòng)魄。這種邊沿上的對話(huà)，是對人類(lèi)的價(jià)值取向的一種尖銳而又亞峻的無(wú)情考驗。 值得注意的是，即使在這種時(shí)刻：是希望還是絕望？是拯救還是逍遙？是愛(ài)還是恨？陀思妥耶夫斯基也沒(méi)有“獨白”，而是讓對話(huà)雙方各自保持自己完整的聲音來(lái)先進(jìn)對話(huà)。我們知道，梅思金和阿遼沙也算是陀思妥耶夫斯基心愛(ài)的人物，在一定程度上代表了陀氏的思想。但能因此就讓自己的人物出來(lái)獨白而中止對話(huà)嗎？恰恰相反，在梅思金、阿遼沙反而經(jīng)常陷入無(wú)言以對境地。同時(shí)，是否就能以“荒誕”的思想來(lái)結束對話(huà)呢？陀氏也沒(méi)這樣做。他的小說(shuō)總是在未了結的對話(huà)中留下一個(gè)開(kāi)放式尾聲。在《白癡》的結尾處，梅思金似乎感到自己所堅持的那種自足的理想即將崩潰，“在這個(gè)陰沉而悶熱的走廊里，他產(chǎn)生了一種奇怪的感覺(jué)，這種感覺(jué)正在很痛苦地努力變?yōu)橐环N思想；但是，他怎么也猜不出，這新思想究竟是什么”。在這種懷疑自身價(jià)值的“無(wú)力狀態(tài)”之中，梅思金忽然發(fā)現，“而且已經(jīng)有許多時(shí)候，他盡說(shuō)著(zhù)他不應該說(shuō)的話(huà)，做著(zhù)他不應該做的事”。至于梅思金努力要變成的思想，陀思妥耶夫斯基始終沒(méi)有道出。因為他不想使對話(huà)終結。 然而，倒是后來(lái)的卡夫卡將那種“無(wú)力的狀態(tài)”變成了一種思想；加繆又將自己“最終”的話(huà)說(shuō)了出來(lái)；世界是荒廖的。難道人們得在荒誕中自殺嗎？加繆說(shuō)：要承受荒誕。如果人們沒(méi)有隨荒誕的勇氣呢？加繆沉默了。他在沉默中沉浸到對地中海正午明媚陽(yáng)光的追憶和贊美中去了。詩(shī)性語(yǔ)言的贊美并不代替對話(huà)，獨白語(yǔ)也不能了結對話(huà)。在這世界中，復調始終是一種力量。要結束對話(huà)尚無(wú)充足的理由。人類(lèi)最終的話(huà)語(yǔ)尚沒(méi)有道出。 美國當代作家庫爾特·馮尼格在其小說(shuō)《囚犯》的序言中說(shuō)，一位中學(xué)生曾寫(xiě)信給他，并從他的所有作品中概括了他一輩子所要表達的一個(gè)核心思想：愛(ài)有時(shí)可能行不通，彬彬有禮卻總是奏效，馮尼格說(shuō)：‘活了56歲零5天的我如今突然認識到自己實(shí)在沒(méi)必要費心去寫(xiě)那幾本書(shū)，一份十幾個(gè)字的電報就足以把該說(shuō)的都講清楚了。這一認識使我惶然不安?！叭欢?，馮尼格還是寫(xiě)完了他那本稱(chēng)為《囚犯》的小說(shuō)。加繆以后的當代文學(xué)思潮給了我們什么啟示呢？
蘇格拉底：克里托，不是還早嗎？
克里托：是還是。
蘇格拉底：大約什么時(shí)間？
克里托：天快亮了。
例二，陀思妥耶夫斯基《地下室手記》：
聯(lián)系客服
