欧美性猛交XXXX免费看蜜桃,成人网18免费韩国,亚洲国产成人精品区综合,欧美日韩一区二区三区高清不卡,亚洲综合一区二区精品久久

探尋自我

——從自身意識到人格生成

回到休謨：盡管他也被視作十八世紀的歷史哲學(xué)家，盡管他也在習性(costom, habit)的標題下討論人性的歷史，但他沒(méi)有從發(fā)生的、歷史的視角，沒(méi)有用理解歷史性或縱向本質(zhì)直觀(guān)的方法來(lái)切入和展開(kāi)對線(xiàn)性的人格自我的討論，這是他在面對自我的問(wèn)題時(shí)陷入困境的根本原因。這實(shí)際上也是持經(jīng)驗論立場(chǎng)的歷史哲學(xué)家們會(huì )共同面對的困境。

線(xiàn)性的人格自我在發(fā)生學(xué)研究中首先會(huì )展現在兩個(gè)本質(zhì)研究的方向上：本性的自身和習性的自身。胡塞爾在其諸多研究文稿中曾系統討論過(guò)“本能現象學(xué)”和“習性現象學(xué)”的問(wèn)題。[25]而佛教唯識學(xué)中的二種性(Gotra)說(shuō)[26]同樣也為此提供了一個(gè)可以稱(chēng)作發(fā)生現象學(xué)或發(fā)生邏輯學(xué)的基本綱領(lǐng)。這里所說(shuō)的“邏輯”，是意識生活中的雙重發(fā)生史的規律性：本性與習性的生成與發(fā)生的規律性。

本性（或本能）現象學(xué)與習性現象學(xué)都是人格現象學(xué)的組成部分。因為所謂人格，首先和主要是由本性（感性、本能、心理素質(zhì)）和習性（理性、教育、判斷能力）組成的。在這里，人格現象學(xué)與儒家心學(xué)走到了一起。王龍溪的話(huà)在這里可以提供一定的指引：“先天是心，后天是意?！薄罢?，先天之學(xué)也；誠意，后天之學(xué)也?！盵27]這里的“先天”是指心的活動(dòng)尚未發(fā)生的狀況，“后天”則指心的活動(dòng)已經(jīng)發(fā)生的狀況。儒家在“修身”方面要求在“未發(fā)”和“已發(fā)”上用工夫，實(shí)際上就是指在先天之學(xué)和后天之學(xué)方面做文章。

儒家使用的這對“先天”與“后天”的概念后來(lái)也被用來(lái)翻譯歐洲哲學(xué)中形而上學(xué)和認識論的概念對“a priori”和“a posteriori”，它們意味著(zhù)在所有歸納性的經(jīng)驗之前和之后“被給予的”[28]以及它們的相互關(guān)系；而今“先天”與“后天”又被用來(lái)翻譯當代生命科學(xué)中的概念對“nature”與“nurture”（本性與培育），它們分別被用來(lái)刻畫(huà)“基因”與“經(jīng)驗”以及它們之間的關(guān)系。[29]事實(shí)上，前一個(gè)翻譯，即用“先天”和“后天”來(lái)對應“a priori”和“a posteriori”，并不妥當。更好的翻譯應當是“先驗”和“后驗”。但“先驗”一詞被誤作“transzendental”的譯名已久，要改也難。對這些康德譯名的爭論近年來(lái)已有許多案例，這里不再深究。

如果我們現在回到作為“未發(fā)”和“已發(fā)”的“先天”與“后天”的問(wèn)題上來(lái)，那么我們可以用“惻隱之心”為例來(lái)說(shuō)明這兩種狀態(tài)。為了指明作為不學(xué)而知、不習而能之良知的同情心，孟子曾舉過(guò)兩個(gè)例子：其一為孺子入井?？匆?jiàn)孩童掉到井里，每個(gè)人都會(huì )產(chǎn)生同情心：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心?！盵30]其二為以羊換牛：齊宣王看見(jiàn)用來(lái)祭祀的牛嚇得發(fā)抖而不忍心殺它，命人用羊替代：“君子之于禽獸也，見(jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死；聞其聲，不忍食其肉?！盵31]

可以注意到，孟子在這里對兩種不忍之心的懷有者是有所區分的：前者是普遍的、自然的“人”，后者則是受教育、有修養的文化的“人”，即“君子”。無(wú)論孟子本人對此是否是有意而為之，我們都仍然可以籍此來(lái)提出我們的一個(gè)主張：前一種對人的不忍之心是每個(gè)人都有的，毫無(wú)例外。孟子也說(shuō)：“人之有是四端也，猶其有四體也?！?無(wú)四端者，“非人也”。[32]而后一種對動(dòng)物的不忍之心則是經(jīng)過(guò)一定文化熏陶的“君子”才應當有的。因此，孟子只是要求“君子遠庖廚”，但并未要求所有人這樣做。[33]我們甚至可以進(jìn)一步說(shuō)：前一種對人的惻隱之心屬于人的先天本性或天性，屬于良知、良能；后一種對動(dòng)物的惻隱則屬于人的后天習性和修養，不屬于良知、良能。

這個(gè)主張也可以得到現代生物學(xué)的鏡像神經(jīng)元理論和現代心理學(xué)的同感學(xué)說(shuō)研究的支持。實(shí)際上，無(wú)論是當代的意識理論，還是古代的唯識研究，都不否認二種性可以在意識之外的器官、機能中找到其生理學(xué)基礎，無(wú)論是以大腦、神經(jīng)的名義，還是以“根”(indriya)的名義。不過(guò)，鏡像神經(jīng)元(Spiegelneuron, mirror neuron)固然可以說(shuō)明我們與生俱來(lái)的對相似同類(lèi)的其他人的同情、惻隱和不忍的生理－物理機制（本性、天性），但人對其他與人類(lèi)并無(wú)相似之處的動(dòng)物（如孟子的牛羊的例子）的同情、惻隱和不忍就無(wú)法用與生而有之的鏡像神經(jīng)元來(lái)說(shuō)明，而只能用后天的習得、風(fēng)俗（習性）來(lái)解釋。

當然，這些習性的養成是否以及在多大程度上會(huì )反過(guò)來(lái)影響大腦和神經(jīng)過(guò)程，這是一個(gè)需要進(jìn)一步探討和研究的問(wèn)題。例如掌握權力是否會(huì )普遍導致同情(Sympathie)和同感(Empathie)能力的障礙，乃至這些本能的喪失，甚至導致某種程度的腦損傷。這是一個(gè)可以從不同角度出發(fā)來(lái)思考和回答的問(wèn)題。

在世界范圍內，目前已經(jīng)有一個(gè)基本的分工合作在進(jìn)行之中：現象學(xué)家通過(guò)狄爾泰和胡塞爾所主張的自身思義(Selbstbesinnung)的方式來(lái)直觀(guān)、描述和說(shuō)明這里的感受活動(dòng)及其積淀所造成的結果；心理學(xué)家通過(guò)觀(guān)察行為和組織實(shí)驗來(lái)追蹤和證明這里的人格變化過(guò)程；神經(jīng)學(xué)家則通過(guò)各種儀器來(lái)觀(guān)察和把握神經(jīng)過(guò)程或大腦結構與某些先天擁有和后天獲取的能力之間的可能的內在聯(lián)系。他們也可以從各自的立場(chǎng)出發(fā)提供各自的解決或治療的方案。[34]

目前人類(lèi)基因研究確定的大約三萬(wàn)個(gè)有限的“先天”基因數量看起來(lái)不足以解釋人類(lèi)“后天”行為方式變化的無(wú)限可能性，因而培育的、文化的因素在人類(lèi)進(jìn)化過(guò)程中相對于本性的、自然的因素所占的比重或許需要得到重新修正。

但我們在這里首先需要考慮一個(gè)動(dòng)物學(xué)的經(jīng)驗觀(guān)察案例：昆蟲(chóng)學(xué)家們通過(guò)觀(guān)察發(fā)現：蟻獅(antlion)的先天基因已經(jīng)完全決定了它們挖陷阱的能力。無(wú)論挖多少次陷阱，它們也不會(huì )因此而變得更為嫻熟。也就是說(shuō)，在它們生存能力中幾乎沒(méi)有后天的習得和習性的培育可言。就天性與習性這兩種能力所占比例來(lái)看，百分之百的天性也就意味著(zhù)無(wú)習性。

這種單一的本性能力似乎也可以在人工智能（還不是人工意識）的最新研究設計和發(fā)展中找到例證和啟示。2017年10月18日，英國倫敦的DeepMind公司公布了最新和最強版的AlphaGo，代號AlphaGo Zero。AlphaGo Zero可以說(shuō)是在白板(Tabula Rasa)基礎上，通過(guò)短短三天的自己學(xué)習與訓練，已經(jīng)將自身的水平提升到完全超越出此前所有版本的AlphaGo的階段，也就是提升到完全超越出所有原則上通過(guò)后天的訓練和學(xué)習來(lái)獲取并提升其能力的人類(lèi)棋手的階段。

這里所說(shuō)的“零”或“白板”當然不是指：在這個(gè)AlphaGo的版本中完全沒(méi)有任何東西被預先編入程序，而只是說(shuō)：算法在較為困難的領(lǐng)域能夠從零開(kāi)始，在無(wú)需任何后補的人類(lèi)認識與經(jīng)驗的情況下，十分迅速地學(xué)會(huì )和掌握超人類(lèi)的智力。[35]這些事先被植入AlphaGo的算法可以被理解為除計算方式之外的統計法、游戲策略、組合方式、五百萬(wàn)個(gè)歷史棋譜以及還有一臺帶有四個(gè)特殊處理器的電腦。因而所有這些都是天生的或事先被編入的能力，絲毫不含有后來(lái)從外部和他人那里獲取的和習得的東西。

AlphaGo Zero與AlphanGo Lee的差別可以視為兩種人工智能版本的差別：純粹先天本性的與混合先天本性與后天習性的。這個(gè)案例已經(jīng)表明，人工智能原則上可以放棄后天培養的習性，將所有能力都預設在事先被塑造的本性中：神經(jīng)網(wǎng)絡(luò )與搜索算法、基本規則，以及短暫的、基本上可以說(shuō)是無(wú)歷史的學(xué)習實(shí)踐，就可以完成對人類(lèi)的相關(guān)智慧及其文化傳統的超越。

這里舉出的兩個(gè)案例都與動(dòng)物和人工智能有關(guān)，涉及的僅僅是動(dòng)物的和人工智能的先天規則與后天培訓問(wèn)題，但還不是與人工意識(Bewu?tsein)或人工心智(mind)相關(guān)的人格問(wèn)題，因而還不會(huì )與人格現象學(xué)的研究發(fā)生直接的關(guān)聯(lián)。唯有在人工意識或人工心智的案例中才能談?wù)撊烁駟?wèn)題，哪怕是“人工人格”，即談?wù)摗叭斯け拘浴迸c“人工習性”及其相互作用關(guān)系。因為在意識或心智的概念中已經(jīng)隱含了對自身意識、自由意志和各類(lèi)情感與心態(tài)的預設。

正是因為在自然心智中所包含的自由意志和情感心態(tài)的因素，才使得后天的經(jīng)驗習得、能力培育、文化傳承都成為可能。由此形成的習性與原有的天性一起構成通常意義上的人格，這一點(diǎn)已經(jīng)得到生物學(xué)家與人類(lèi)學(xué)家的普遍認可。如果我們現在回到前面提出的問(wèn)題上來(lái)，那么在這里，引起爭論的問(wèn)題只是在于本性與習性的比重多少，即培育的、文化的因素在人類(lèi)進(jìn)化過(guò)程中相對于本性的、自然的因素所占的比重是否需要得到重新的修正。

但這里需要特別留意一點(diǎn)：從哲學(xué)人類(lèi)學(xué)的角度來(lái)看，或從人格現象學(xué)的角度來(lái)看，這里的“先天”與“后天”的關(guān)系不應當是一種并列的關(guān)系，不應當是生物學(xué)意義上的占比關(guān)系，甚至難說(shuō)是權重關(guān)系。組成人格的雙重結構“本性”與“習性”也許更應當用“先天形式”與“后天質(zhì)料”這對概念來(lái)刻畫(huà)?？档略谡J識論領(lǐng)域中提出“純粹理性的真正任務(wù)”或核心問(wèn)題：“先天綜合判斷是如何可能的？”(KrV Einl. VI)，并嘗試通過(guò)“先驗分析論”和“先驗感性論”來(lái)回答這個(gè)問(wèn)題。如果現在將這個(gè)核心問(wèn)題引入到舍勒后來(lái)從事和討論的價(jià)值倫理學(xué)領(lǐng)域中，我們或許可以談?wù)摗跋忍炀C合感受是如何可能的”或“先天綜合價(jià)值感受是如何可能的”問(wèn)題，只要它們所涉及的是先天的感受形式與后天的感受質(zhì)料。

所謂“先天的感受形式”是指在所有歸納性經(jīng)驗發(fā)生之前已經(jīng)“被給予的”、固有的、原本的感受能力，如孟子所說(shuō)的惻隱心、羞惡心、恭敬心，它們屬于人格中的本性的部分，不學(xué)而知，不習而能。佛教列舉的各種心所(caitta)，如慚、愧、悔、貪、嗔、慢、疑等等，也屬于這個(gè)范疇。當今生物學(xué)和神經(jīng)學(xué)的研究會(huì )在基因或神經(jīng)元中發(fā)現它們的生理－物理基礎。它們也可能會(huì )在“X-情結”(X-Komplex)的標題下受到心理學(xué)家的討論。甚至作為人類(lèi)心智之基本要素的自由意志也可以被視作這類(lèi)先天形式本能的一種：它本身不包含任何可以通過(guò)反思而把握到的經(jīng)驗內容，因而在質(zhì)料上是空乏的，但它可以運用于所有可能的經(jīng)驗活動(dòng)，尤其是運用于事關(guān)抉擇與決斷的意識活動(dòng)，并因此而構成使人的精神發(fā)展與后天的文化培育得以可能的一個(gè)重要前提。

而后天通過(guò)培育而形成的廣義上的習性則構成人格的另一組成部分。我們也可以用固有的本性與培育的習性來(lái)標示這個(gè)本能與經(jīng)驗之間的關(guān)系。它們之間有內在的聯(lián)系，但不是占比乃至權重的關(guān)系，而是類(lèi)似于例如四方形的四條邊長(cháng)與其中的面積的關(guān)系。

如果以道德感受為例，那么上述本能與習得之間的關(guān)系就表現為道德本能和道德習俗之間的關(guān)系問(wèn)題。實(shí)際上問(wèn)題不能以此方式提出：在我們的全部道德意識和道德行為中，道德本能與道德習俗各自所占的比例是多少？因為在這個(gè)意義上的形式與質(zhì)料之間不存在比例關(guān)系。以孟子所說(shuō)的同情、羞愧、恭敬的本能形式為例，即不學(xué)而知的知識，不習而能的能力（良知良能），是先天形式，不包含任何經(jīng)驗內容；但同情的對象是一個(gè)親人還是一只動(dòng)物，羞愧的原因是因為自己在烹飪方面還是演說(shuō)方面的無(wú)能，恭敬的是祖先、長(cháng)輩還是神靈、菩薩——這些都是由后天的經(jīng)驗和培育、選擇和習得的結果。相對于固有的本性或有限的基因，后天培育的習性可以是千差萬(wàn)別、不計其數的，它們通過(guò)人類(lèi)形形色色的生活方式而得到表現。因此，如果我們在儒家的意義上理解“先天”與“后天”，那么以上的狀況所表明的就是有限的先天感受形式與無(wú)限的后天感受質(zhì)料之間的基本關(guān)系。

我們還可以再舉語(yǔ)言行為(Speech Act)為例。以上所述本性與習性之間的本質(zhì)關(guān)系也應當對先天的言語(yǔ)本能與后天的語(yǔ)言學(xué)習之間的基本關(guān)系有效。從這個(gè)角度來(lái)看待喬姆斯基(Noam Chomsky)的生成轉化語(yǔ)法，或許可以獲得對這個(gè)思想的新的理解：言語(yǔ)本能和語(yǔ)言句法，這兩者之間的關(guān)系同樣可以被視作先天形式與后天質(zhì)料的關(guān)系。

早期現象學(xué)運動(dòng)的重要代表人物、胡塞爾培養的第一個(gè)現象學(xué)博士威廉·沙普(Wilhelm Schapp, 1884-1965)曾在晚年回顧現象學(xué)運動(dòng)時(shí)總結說(shuō)：“在這里很難說(shuō)現象學(xué)方法究竟是什么。也許可以說(shuō)，它就在于，在所有知識領(lǐng)域中都追蹤先天綜合命題?！倍宜J為現象學(xué)方法“最終取決于能否發(fā)展出一門(mén)先天綜合命題的理論?！盵36]這也為我們在對先天感受形式與后天感受質(zhì)料的人格現象學(xué)把握方法提供了某種佐證和支持。

本性與習性的思考以及與此相關(guān)的人格生成的思考，為人格現象學(xué)提供了基礎。而當這里的人格(Person)不僅被視作單子的個(gè)體性(Pers?nlichkeit)，而且也被理解為交互主體的精神人格性(Personalit?t)時(shí)，在個(gè)體的發(fā)生史和群體的以及人類(lèi)總體的發(fā)生史之間便可以找到內在的關(guān)聯(lián)。這里首先涉及單子與單子的關(guān)系，自己與他者的關(guān)系。在胡塞爾那里，這是交互主體性現象學(xué)或交互人格性現象學(xué)的討論問(wèn)題。

對他人的感知是以同感方式進(jìn)行的。胡塞爾的女學(xué)生埃迪·施泰因(Edith Stein, 1891-1942)在她的1917年完成的博士論文《論同感問(wèn)題》[37]中一開(kāi)始便將“同感”(Einfühlung, Empathie)定義為一種特殊的經(jīng)驗方式，即經(jīng)驗他人意識的方式。(Cf. ESGA V, § 2)

我們的目光原則上或本質(zhì)上是從自己出發(fā)的。這一點(diǎn)無(wú)法反駁也無(wú)法改變。我們可以要求自己更多地設身處地為他人著(zhù)想，并倡導類(lèi)似“己所不欲，勿施于人”（《論語(yǔ)·顏淵》）的仁學(xué)主張，但這仍然是一個(gè)從自己出發(fā)的規范倫理學(xué)的要求，而非現象學(xué)描述的事實(shí)。

胡塞爾的交互主體性現象學(xué)分析曾一度遭到以社群為出發(fā)點(diǎn)的社會(huì )哲學(xué)家的詬病，其中也包括他的學(xué)生舒茨(Alfred Schütz, 1899–1959)。直至今日，在許多做社會(huì )現象學(xué)探討的學(xué)者那里也仍然可以發(fā)現這樣的套話(huà)：胡塞爾的現象學(xué)無(wú)法提供一條有效的從自我到他人、從個(gè)體到社會(huì )的思想通道。

但超越論現象學(xué)的他人經(jīng)驗研究并不會(huì )以“如何能夠更好地理解他人”、“如何能夠使他人經(jīng)驗獲得與自我經(jīng)驗同樣的地位”等等實(shí)踐問(wèn)題為出發(fā)點(diǎn)，而是僅僅致力于對“他人以何種方式被給予”，“陌生經(jīng)驗是如何可能的”的方式做如實(shí)的描述和澄清。胡塞爾在長(cháng)達三十多年的交互主體性問(wèn)題思考中最具特色的現象學(xué)分析和描述表現在他在對一個(gè)既非感知（或感受或直覺(jué)）、也非想象、更非推理的陌生感知的多重的、多層次和多角度的特征刻畫(huà)中。

除了其他的思考進(jìn)路之外，胡塞爾也用“原本性”(Originarit?t)的三重劃分來(lái)展開(kāi)對此問(wèn)題的討論。在其博士論文《論同感問(wèn)題》中，施泰因已經(jīng)依據這個(gè)概念討論過(guò)他人感知的問(wèn)題。通常我們會(huì )說(shuō)：感知是原本意識。施泰因也主張：本質(zhì)直觀(guān)或觀(guān)念感知也是原本意識。這里所說(shuō)的“原本”，是指意識對象在意識活動(dòng)中以原本的方式被給予。而回憶、期待和想象則不能說(shuō)是原本意識，因為在它們之中，對象是以非原本的、當下化的方式被給予的。對他人的同感也被施泰因納入非原本意識的一類(lèi)，即與回憶、期待、想象類(lèi)似的行為，“在它們之中，自身被體驗到的東西并不是原本被給予的”。(ESGA V, 16)

這個(gè)在1916年便由施泰因提出的命題后來(lái)在胡塞爾那里也在“原本性”名義下得到更為細致的思考。正如耿寧所指出的那樣，在1934年1月的一個(gè)文本中胡塞爾區分了原生的(prim?r)、次生的(sekund?r)和三生的(terti?r)原本性(Originalit?t)：我當下的意識生活在第一原本性中被給予我，我被回憶的意識生活在第二原本性中被給予我，而被同感的他人的意識生活在第三原本性中被給予我。[38]

這個(gè)思考和劃分應當代表了施泰因和胡塞爾的交互主體性現象學(xué)的基本原則。至此，關(guān)于他人意識的知識究竟是“直接的”還是“間接的”問(wèn)題，以及由此帶來(lái)的“唯我論困境”的問(wèn)題，都應當被視作是出于哲學(xué)立論的策略需要而提出的虛假問(wèn)題。難以想象，連自我也不承認的胡塞爾的無(wú)我現象學(xué)如何可能陷入唯我論的困境！自我與他我的問(wèn)題，只是一個(gè)意識原本性層次的問(wèn)題。而在意識中他心的被給予方式永遠不可能像我心的被給予方式那樣原本，這是一個(gè)用任何解釋學(xué)的手段和技巧都永遠無(wú)法抹消的現象學(xué)事實(shí)。即使現象學(xué)的社會(huì )學(xué)家能夠像社會(huì )哲學(xué)家承認自我是一種社會(huì )建構，那也只是在這樣的意義上：本我(ego)最初建構的他我與社會(huì )反過(guò)來(lái)也在建構本我，一如意向活動(dòng)與意向相關(guān)項之間的普遍相互作用關(guān)系。

與此相關(guān)，我們常?？梢月?tīng)到這樣的說(shuō)法，即儒家從根本上說(shuō)是社群主義而非個(gè)體主義。但事實(shí)上儒家既非個(gè)體主義也非社群主義，或者說(shuō)，儒家既是個(gè)體主義也是社群主義：內圣外王?？鬃訉Α叭省钡慕忉屪钅苷f(shuō)明這一點(diǎn)：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）

這意味著(zhù)，儒家的出發(fā)點(diǎn)是個(gè)體，目的地是社群：從修身、齊家，到治國、平天下，一步一個(gè)腳印。這個(gè)“身”就是這里討論的“自我”和“自身”。而在自身修養中還包含一系列的實(shí)際內涵：格物、致知、誠意、正心。儒家因而更應當是一種自身教育意義上的教化主義。在這個(gè)問(wèn)題上，胡塞爾的現象學(xué)與儒家的心學(xué)傳統十分貼近。它們都可以被稱(chēng)作“超越論的”，即按胡塞爾所說(shuō)“其視野與修持努力都是純然投向內在”，即都是朝向主體的能力。這也是胡塞爾多次將“佛教”稱(chēng)作“超越論的”(transzendental)的根本原因。(Cf. Hua XXVII, 125)

“超越論的”(Transzendental)在康德那里按他自己的解釋“從來(lái)不是指我們的認識對物的關(guān)系說(shuō)的，而僅僅是指我們的認識對認識能力的關(guān)系說(shuō)的”，他甚至認為可以用“批判的”(kritisch )一詞取代它。(Cf. KrV Einl. VII)因而“超越論的”在他那里主要是并且首先是一個(gè)認識論的和認識批判的概念。而在佛家和儒家這里，它仍然代表了一種如前所述的主體的反思與內省的指向以及回溯地把握意識本質(zhì)或心性的訴求。在此意義上，所有注重回返自身并籍此來(lái)把握心識本質(zhì)的哲學(xué)努力，都是特定意義上的超越論哲學(xué)，即胡塞爾所言“其視野與修持努力都是純然投向內在”的哲學(xué)。當然，在超越論哲學(xué)的內部仍然存在根本的差異：如果康德和胡塞爾的超越論哲學(xué)所探究的首先并主要是認識如何可能的問(wèn)題，或認識可能性之條件的問(wèn)題，那么儒家和佛家所反思的則首先并主要是倫理實(shí)踐與修行解脫如何可能的問(wèn)題，或倫理實(shí)踐與修行解脫可能性之條件的問(wèn)題。

這里的討論從關(guān)于“有我”“無(wú)我”的問(wèn)題開(kāi)始，經(jīng)過(guò)對“點(diǎn)性自我”、“線(xiàn)性自我”及其相應的“橫向本質(zhì)直觀(guān)”、“縱向本質(zhì)直觀(guān)”的認識論思考和方法論確定，最終落實(shí)在“人格生成”方面的各個(gè)發(fā)生現象學(xué)研究方向上：本性的、習性的，以及人格性的和交互人格性的，如此等等。

2018年8月在北京召開(kāi)的第二十四屆世界哲學(xué)大會(huì )的主題是“學(xué)以成人”。它已經(jīng)意味著(zhù)一種在自身認識的基礎上或前提下進(jìn)行的、以自身人格完善為最終目的的修行與實(shí)踐的倫理要求。與我們這里所梳理的思想進(jìn)程相一致，它既在蘇格拉底的“認識你自己”和老子的“自知”的要求中得到表露，也應和了與佛教中作為修行和成佛的第一要務(wù)的“知心”主張。

按照唯識學(xué)基本經(jīng)典《解深密經(jīng)》的記載，釋迦牟尼本人曾談到成為菩薩的前提是“善知六處”。他在回答“云何修行引發(fā)菩薩廣大威德”的問(wèn)題時(shí)說(shuō)：“若諸菩薩善知六處，便能引發(fā)菩薩所有廣大威德：一者善知心生，二者善知心住，三者善知心出，四者善知心增，五者善知心減，六者善知方便?！盵39]撇開(kāi)其他“善知”不論，這里的“善知心生”和“善知心住”，恰恰是與意識發(fā)生現象學(xué)和意識結構現象學(xué)的訴求不謀而合的。

這個(gè)意義上的“知心”，在禪宗那里也被視作有步驟修行的第一要務(wù)。日本鎌倉初期曹洞宗創(chuàng )始人道元禪師曾在他的《正法眼藏》一書(shū)中寫(xiě)道：“所謂學(xué)佛道者，即學(xué)自己也。學(xué)自己者，即忘自己也。忘自己者，為萬(wàn)法所證也?！盵40]需要留意這里已經(jīng)提到的第二步驟“忘自己”或“忘我”。它也被禪師們稱(chēng)作“無(wú)心”。在禪宗的修行實(shí)踐中，“忘我”與“無(wú)我”是一個(gè)需要通過(guò)禪修才能達到的境界。它的實(shí)踐方法與胡塞爾現象學(xué)的還原方法有異曲同工之妙。[41]初看起來(lái)構成某種意義上的二律背反的唯識宗“知心”主張和禪宗“無(wú)心”要求，最終表明自己是一種修行步驟上的一致：通過(guò)知心（善知六處）而知無(wú)心（無(wú)我），或者說(shuō)，對“無(wú)心”的描述性的確認和對“忘我”的規范性的要求。

這個(gè)過(guò)程也可以被看作同一實(shí)事的兩個(gè)可能視角。南宋禪師大慧宗杲便在其《正法眼藏》中記下禪宗洪州宗的祖師馬祖道一關(guān)于“知心”、“無(wú)心”的兩段語(yǔ)錄：“僧問(wèn)馬祖：如何是佛？曰：即心是佛。云：如何是道？曰：無(wú)心是道。云：佛與道相去多少？曰：佛如展手，道如握拳?！币虼?，“即心無(wú)心，是為通達佛道?！盵42]

從胡塞爾現象學(xué)角度來(lái)看也是如此，通過(guò)對意識的現象學(xué)還原，在反思的目光中了解和把握經(jīng)驗自我的虛無(wú)和絕對意識的實(shí)有。它意味著(zhù)，一方面了解自我的虛妄，了解人性的許多弱點(diǎn)都是產(chǎn)生于對自我的執著(zhù)；另一方面了解本我的真實(shí)，了解絕對意識的實(shí)有。而所有這些最終會(huì )導致一種規范倫理學(xué)要求的提出，這種要求建基于對人類(lèi)意識本真狀態(tài)的現象學(xué)描述與本質(zhì)直觀(guān)之上：既包含在自身意識與自身存在方面的確定，也包含在人格生成方面的觀(guān)察，以此方式完成自身認識、即“知心”的先決任務(wù)，并在此基礎上提出在本性和習性的兩方面倫理修行的主張與訴求。

因此，“認識自己”和“學(xué)以成人”說(shuō)到底是與朱熹所說(shuō)的“只有兩件事：理會(huì )、踐行”[43]意義上的使命相一致的：學(xué)會(huì )認識自己，放棄對虛妄自我的執著(zhù)，從而使自己成為老子意義上的智者（圣明），成為佛陀意義上的覺(jué)者（菩薩）。