“內化（internalize）”在心理學(xué)上不是個(gè)新名詞，它是法國社會(huì )學(xué)家圖爾干首先提出來(lái)的一個(gè)心理學(xué)概念，指人通過(guò)認知將外部事物轉化為內部思維的過(guò)程，其主要含義是指社會(huì )意識向個(gè)體意識的轉化。用敘事心理治療的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，就是個(gè)人按照文化中的支配故事框架建構和詮釋自己的生活的過(guò)程，也就是充滿(mǎn)問(wèn)題的自我敘事形成的過(guò)程。
個(gè)人或者一個(gè)文化團體（community）在理解過(guò)去和構想未來(lái)的時(shí)候，通常要依據自己所在的文化中的支配故事，以此作為基本的框架。這種基本的參考框架在解釋生活經(jīng)驗的過(guò)程中是被默認的，所以往往不容易進(jìn)入個(gè)人或者文化共同體的意識。
曾經(jīng)有這樣一個(gè)故事：一位旅游者來(lái)到一個(gè)小山村，他見(jiàn)到一個(gè)牧羊娃，于是問(wèn)他，你放羊是為了什么？答：為了娶媳婦。你娶媳婦是為了什么？為了生小孩。你生小孩又是為什么？牧羊娃想一想，答道，還是放羊。牧羊娃的回答受到了這位旅游者的恥笑。但是這位牧羊娃的生活，是否僅僅是一個(gè)愚昧的特例？
在希臘神話(huà)中，那位叫做西西弗斯的大力神因為觸犯了諸神，被罰將巨石推到山頂，而由于自身的重量，巨石總還是滾下去，西西弗斯不得不下山再往上推。諸神覺(jué)得沒(méi)有比這種機械重復、無(wú)休無(wú)止的勞動(dòng)更嚴厲的懲罰了。而西西弗斯則樂(lè )此不疲，用每一個(gè)堅實(shí)的腳印狀寫(xiě)自己不懈的追尋與充實(shí)的人生。這個(gè)神話(huà)故事成了執著(zhù)的精神象征。
放羊娃的牧羊事件和西西弗斯的巨石，是否可以當做是對人生的抽象？放羊娃在建構和詮釋自己的生活的時(shí)候，在他看來(lái)只有這種框架可以參考——這是他的父親、父親的父親乃至更早的祖先一代代傳下來(lái)的。但是有很多人沒(méi)有放羊娃那么幸運，他們所參考的框架可以有很多種可能，他們有更大的敘事空間，但也因此喪失了做敘事者的力量。很多人在嘲笑放羊娃的狹隘的時(shí)候，可能并沒(méi)有想到自己其實(shí)也在放羊。
有一位老師曾經(jīng)問(wèn)他的學(xué)生：“為什么上學(xué)？”學(xué)生回答為了上大學(xué)。又問(wèn)，為什么上大學(xué)？回答是為了更好地發(fā)展。再問(wèn)，什么叫更好的發(fā)展？回答是找好工作、買(mǎi)車(chē)買(mǎi)房、找好對象、生好孩子。接著(zhù)問(wèn)，為什么要生孩子？回答是：讓他上大學(xué)。
當這種基本的敘事框架被內化之后，個(gè)人不再思考自己的生活意義從何而來(lái)，只是覺(jué)得一切自然而然。當這種參考框架內在的矛盾顯現出來(lái)的時(shí)候，個(gè)人的敘事就會(huì )出現困境。當于新生將電腦控制的神話(huà)作為解釋生活體驗的基本框架之后，他便不再去思考其他解釋是否可能。所以他說(shuō)：
“書(shū)上不是說(shuō)電腦能控制手術(shù)刀，能做很精密的手術(shù)嗎？我覺(jué)得既然能進(jìn)入人的身體，當然就能進(jìn)入人的大腦了。那么肯定能控制人的思維了?！?span lang="EN-US">
但是這種結果又不是他所希望的，他當然希望事實(shí)不是這樣，但是又分明“感到”事實(shí)是毋容置疑的。于是他的敘事觸礁了，急切希望有種更權威的力量可以滿(mǎn)足他的那種奢望。
“嗯?！?span lang="EN-US">
“你說(shuō)到底能不能？你見(jiàn)識比我廣?？隙ㄖ??？煺f(shuō)啊?！?span lang="EN-US">
于新生的問(wèn)題故事出自他內化了的電腦神話(huà)。這是各種具有內化作用的話(huà)語(yǔ)作用的結果。
“話(huà)語(yǔ)”本來(lái)是一個(gè)現代語(yǔ)言學(xué)的概念，指構成完整單位的、大于句子的語(yǔ)段。正如托多洛夫所言：“話(huà)語(yǔ)概念是語(yǔ)言應用之功能概念的結構對應物……語(yǔ)言根據詞匯和語(yǔ)法規則產(chǎn)生句子。但句子只是話(huà)語(yǔ)活動(dòng)的起點(diǎn)：這些句子彼此配合，并在一定的社會(huì )文化語(yǔ)境里被陳述；它們因此變成言語(yǔ)事實(shí)，而語(yǔ)言則變成話(huà)語(yǔ)?！苯Y構主義和新批評學(xué)派最早把這個(gè)術(shù)語(yǔ)應用到文學(xué)批評之中，如新批評學(xué)派所謂“小說(shuō)話(huà)語(yǔ)”和“詩(shī)歌話(huà)語(yǔ)”的區分。新批評學(xué)派認為各種“話(huà)語(yǔ)”自身內部存在著(zhù)可被發(fā)現、界定、理解的特性，因此“話(huà)語(yǔ)”確立了文類(lèi)特征并標明了此一文類(lèi)與另一文類(lèi)的差異。這種觀(guān)念顯然具有濃厚的形式主義色彩。而在法國著(zhù)名的后解構主義者?？履抢?，“話(huà)語(yǔ)”就不是一個(gè)純粹語(yǔ)言學(xué)的概念，而是一個(gè)具有政治性維度的歷史文化概念。?？掳岩酝欠N話(huà)語(yǔ)的形式分析轉移到話(huà)語(yǔ)與權力關(guān)系的歷史研究上來(lái)，從而賦予了話(huà)語(yǔ)概念一種嶄新的含義。
在?？履抢?，話(huà)語(yǔ)是一種實(shí)踐活動(dòng)，在書(shū)寫(xiě)、閱讀和交換中展開(kāi)。在?？驴磥?lái)，任何社會(huì )中，話(huà)語(yǔ)的生產(chǎn)，都會(huì )按照一定的程序被控制、選擇、組織和再傳播。其中隱藏著(zhù)復雜的權力關(guān)系。任何話(huà)語(yǔ)都是權力關(guān)系運作的產(chǎn)物，性話(huà)語(yǔ)、法律話(huà)語(yǔ)、人文知識乃至醫學(xué)和其他自然科學(xué)都是如此。今天，人們一般認為，?？率前?span lang="EN-US">“權力”引入話(huà)語(yǔ)分析的第一人。但?？伦约簠s把話(huà)語(yǔ)權力概念的發(fā)明上溯到尼采，認為正是尼采首次把權力關(guān)系視作哲學(xué)話(huà)語(yǔ)的一般焦點(diǎn)。的確，尼采在《權力意志論》中曾經(jīng)宣稱(chēng)：知識是作為一種權力的工具而起作用的。尼采這種知識觀(guān)念以及譜系學(xué)的研究方法深刻地影響了?？碌脑?huà)語(yǔ)權力分析，這正是?？掳炎约悍Q(chēng)作“尼采主義者”的根本原因。?？峦卣沽四岵傻乃枷?，正如周憲所說(shuō)，?？碌墓ぷ靼▋蓚€(gè)方面：“一是認識論的批判，即通過(guò)對話(huà)語(yǔ)與權力關(guān)系的分析，揭示構成特定時(shí)代話(huà)語(yǔ)規則的內在結構，以及這個(gè)結構與權力的關(guān)系；二是把這種分析系統用于歷史的批判，通過(guò)對不同時(shí)期話(huà)語(yǔ)不連續性的斷裂分析，來(lái)揭示知識的結構和實(shí)踐的策略。”
尼采和?？碌?span lang="EN-US">“知識/權力”或“話(huà)語(yǔ)與權力”論述顛覆了傳統的知識論和真理觀(guān)。以往所謂的“客觀(guān)知識”變得十分可疑，甚至連“真理”也只是某種話(huà)語(yǔ)陳述。?？律羁痰仃U釋了知識與權力的共生共謀關(guān)系：“權力和知識是直接相互連帶的；不相應地建構一種知識領(lǐng)域就不可能有權力關(guān)系，不同時(shí)預設和建構權力關(guān)系就不會(huì )有任何知識。”這種觀(guān)念已經(jīng)有效地改變了人們對人類(lèi)語(yǔ)言，對語(yǔ)言與社會(huì )環(huán)境、權力系統、社會(huì )理性運轉之間的關(guān)系的思考方式，也深刻地改變了人們對文學(xué)創(chuàng )作、文學(xué)史、文學(xué)批評和文學(xué)理論及其他人文學(xué)科的看法。越來(lái)越多的人文知識分子開(kāi)始認同?？碌脑?huà)語(yǔ)權力論述：一方面，知識是權力生產(chǎn)出來(lái)并加以傳播的，其功能在于為權力運轉提供某種形式的“正確”規范；另一方面，知識的生產(chǎn)與傳播又再生產(chǎn)著(zhù)權力。人文科學(xué)的所有知識分子，包括學(xué)者、教師和學(xué)生都參與了這種話(huà)語(yǔ)權力體系的建構，他們都利用知識的生產(chǎn)與傳播來(lái)掌握某種話(huà)語(yǔ)權力。所以，所謂普遍真理和言說(shuō)普遍真理的普遍的知識分子都是不存在的。
20世紀80年代中后期，?？碌脑?huà)語(yǔ)權力概念開(kāi)始在中國傳播。較早介紹?？滤枷氲氖切斐鐪?、孟悅等人。1986年，徐崇溫出版《結構主義與后結構主義》初步介紹了“權力思想家”?？碌脑?huà)語(yǔ)權力論述；1988年，孟悅等人的《本文的策略》則評述了?？?span lang="EN-US">“話(huà)語(yǔ)與權力”概念在文學(xué)批評上的應用。但是，80年代中國文學(xué)理論與批評以啟蒙主義為主潮，人們的興趣和視線(xiàn)集中于康德的主體性思想、薩特的存在主義和韋勒克的“內部研究”的形式派文學(xué)理論上。因此，?？聦⒚芍髁x和主體論以及結構主義的批判與反思并未引起思想界的廣泛關(guān)注。后結構主義的“話(huà)語(yǔ)權力”概念的廣泛傳播和使用與90年代中國思想界的思想轉型直接相關(guān)。在人們從對啟蒙的熱情轉向對啟蒙的懷疑的過(guò)程中，?？碌恼撌鲆鹆怂枷虢绲臐夂衽d趣。
在這里話(huà)語(yǔ)概念的內涵通常是指習慣了的思維方式和假設方式，相應地出現一定的語(yǔ)言習慣，通常出現在特定的社會(huì )團體中。伯格和拉克曼曾經(jīng)論述任何主觀(guān)的存在都是通過(guò)“習慣化”的過(guò)程變成“實(shí)實(shí)在在”的存在的，包括自我。自我的形成是公共場(chǎng)合下的對話(huà)的結果。社會(huì )舞臺上的對話(huà)使得一些行為、信仰和態(tài)度公開(kāi)化，然后通過(guò)習慣化的過(guò)程把這些行為方式、信仰和態(tài)度接納下來(lái)，并且制度化，從而形成社會(huì )現實(shí)。而這種社會(huì )現實(shí)又會(huì )在社會(huì )舞臺的進(jìn)一步對話(huà)中為社會(huì )成員提供理解自己生活體驗的參照系，成為他們建構自己的生活敘事的模版。因此很多從文化中，從制度化了的對話(huà)中衍生出來(lái)的一些預設會(huì )讓人把問(wèn)題歸咎于自己的身份、人格或者不可避免的條件限制。其實(shí)這些讓人把問(wèn)題內化為自己本身的一部分的各種假定本身也需要進(jìn)行仔細的審視。懷特把這個(gè)過(guò)程稱(chēng)為“外化具有內化作用的話(huà)語(yǔ)”（懷特，1995，p.41）
