這一年史詩(shī)學(xué)界比較引人注目的是兩種不同形式的藏文《格薩爾》說(shuō)唱本的出版及相關(guān)的討論。2000年12月1日，“藏文《格薩爾》精選本前四卷出版座談會(huì )”在北京的人民大會(huì )堂舉行。2001年12月，登載精選本課題組有關(guān)說(shuō)明及學(xué)者有關(guān)評論的《耕耘與收獲》出版。書(shū)中精選本課題組所撰《藏文〈格薩爾〉精選本編纂工作的基本原則和實(shí)施細則》談到：“這套精選本擬以扎巴老人的說(shuō)唱本為基本框架，同時(shí)參考桑珠、才讓旺堆、玉梅和其他優(yōu)秀藝人的說(shuō)唱本，盡可能吸收各種唱本和刻本、抄本的優(yōu)點(diǎn)和長(cháng)處?！薄翱偟脑瓌t是：擇優(yōu)選粹，取其精華，只選不創(chuàng )，只刪不增，只編不改，盡可能保持《格薩爾》的原始風(fēng)貌，使文學(xué)性和學(xué)術(shù)性達到高度的、和諧的統一?！?5)
    與此同時(shí)，2001年7月6日，《格薩爾》藝人桑珠說(shuō)唱本首發(fā)式在拉薩舉行。桑珠本課題組計劃在5—8年內將45部說(shuō)唱本出齊，“填補迄今國內外尚無(wú)一套完全忠實(shí)記錄藝人說(shuō)唱的《格薩爾》史詩(shī)版本的空白”。桑珠本課題組相信，“具有重大學(xué)術(shù)價(jià)值的桑珠說(shuō)唱本的出版，將為史詩(shī)研究界提供彌足珍貴的資料，不僅具有重要的現實(shí)意義，而且具有深遠的歷史意義?！?6)兩種形式哪一種更有價(jià)值，也許要等待歷史的檢驗。
    史詩(shī)研究專(zhuān)著(zhù)有仁欽道爾吉的《蒙古英雄史詩(shī)源流》(7)。全書(shū)分上下兩編。上編主要進(jìn)行理論闡述，有緒論、總論、起源論、發(fā)展論；下編主要是文本論，分析英雄史詩(shī)中的各種類(lèi)型。該書(shū)著(zhù)重探討了史詩(shī)的起源和形成、發(fā)展等理論問(wèn)題，如在“起源論”里，作者分析了前人的有關(guān)論述，并從史詩(shī)文本及其產(chǎn)生的背景入手，論證了史詩(shī)起源的多元性，指出原始薩滿(mǎn)教世界觀(guān)和薩滿(mǎn)教文獻、早期口頭創(chuàng )作、原始社會(huì )的現實(shí)生活和風(fēng)俗以及口頭詩(shī)人的成熟是史詩(shī)產(chǎn)生的重要因素。這是在前人研究的基礎上作者所提出的較全面的看法和新的見(jiàn)解。
    史詩(shī)研究的文章仍以三大史詩(shī)的探討為主。尊勝《格薩爾史詩(shī)的源頭及其歷史內涵》(8)從社會(huì )學(xué)的角度探討了藏族史詩(shī)《格薩爾》的起源等問(wèn)題。作者認為，史詩(shī)以格薩爾為中心，縱向追溯了祖先“董”氏族的淵源和傳承，橫向鋪敘了格薩爾一生的豐功偉績(jì)，每個(gè)故事在這個(gè)坐標中都有適當的位置。史詩(shī)的核心內容講述從“董”氏族到嶺部落的衍變過(guò)程，史詩(shī)提供的這些發(fā)展線(xiàn)索能從歷史典籍中得到證實(shí)。因此可以確信，“嶺”部落、“嶺·格薩爾”在藏族歷史上實(shí)有其事，而不是民間藝人編造出來(lái)的。關(guān)于史詩(shī)產(chǎn)生的年代，經(jīng)過(guò)與藏族最早的《瑪桑故事》的比較研究證明，它們至少在止貢贊普時(shí)代已初具雛形，并在民間廣為流傳。因此可以推斷，格薩爾史詩(shī)在藏族民間流傳有2000年的歷史。格薩爾史詩(shī)在長(cháng)期的流傳過(guò)程中受到藏傳佛教的歪曲和篡改，研究、欣賞格薩爾史詩(shī)必須撥開(kāi)宗教的迷霧，尋找出格薩爾的原型。
    王佑夫《歌唱生命》(9)對《江格爾》的主題提出新的看法，認為《江格爾》思想的核心是生命意識。文章從生命來(lái)源、生命價(jià)值以及如何對待生命等三個(gè)方面作了論述。張越《瑕瑜互見(jiàn)多版互補》(10)從內容與人物、情節與敘事、文學(xué)與詩(shī)味三個(gè)方面，比較了史詩(shī)《江格爾》三種漢譯本。在嚴格地挑選、引證和細致地比較分析中，對三種譯本的優(yōu)點(diǎn)和缺點(diǎn)進(jìn)行了多側面的觀(guān)照與評價(jià)；對譯文優(yōu)劣的標準，也依據三譯本的具體實(shí)際進(jìn)行了理論的概括。
    佟中明《突厥語(yǔ)民族史詩(shī)〈阿勒帕米斯〉的產(chǎn)生和傳播詮釋》(11)則以《阿勒帕米斯》為據，詮釋我國北方不僅是突厥語(yǔ)諸民族的發(fā)祥地，而且是突厥-蒙古語(yǔ)民族史詩(shī)的發(fā)源地。隨著(zhù)歷史上民族(部落)的遷徙，突厥語(yǔ)民族史詩(shī)創(chuàng )作傳統亦被帶入了中亞地區并在當地的社會(huì )歷史環(huán)境中產(chǎn)生了諸多史詩(shī)。中亞地區突厥語(yǔ)民族史詩(shī)和鄂爾渾-葉尼塞碑銘具有淵源關(guān)系，而《阿勒帕米斯》等史詩(shī)又受到希臘史詩(shī)《奧德賽》的影響。
        三、神話(huà)、傳說(shuō)研究

    神話(huà)、傳說(shuō)的文化內涵仍是研究的主題。萬(wàn)建中論著(zhù)《解讀禁忌——中國神話(huà)、傳說(shuō)和故事中的禁忌主題》(12)是作者在博士學(xué)位論文基礎上修改而成的。作者并沒(méi)有停留在對民間的口頭文本外部形態(tài)的概述上，而是選擇了十種禁忌主題進(jìn)行個(gè)案解析，深入到禁忌主題內部，挖掘其深層的文化底蘊、形成的根源及發(fā)展的脈絡(luò )。其中許多闡述比較精彩，許多見(jiàn)解不乏獨到之處。游俊《土家族傳統禁忌的文化尋繹》(13)也探討了禁忌。作者認為，禁忌作為一種精神民俗，是民族傳統文化中的一個(gè)組成部分。土家人的禁忌文化古老神秘，源遠流長(cháng)。其源頭，始于原始文化；其流變，貫穿于土家人的整個(gè)社會(huì )文化發(fā)展史。它的產(chǎn)生和發(fā)展，與其他任何一種文化現象一樣，是由多種原因促成的，有其合理性和必然性。它具有存在解釋、自我保護、社會(huì )整合、精神麻醉等多種文化內涵和社會(huì )功能。土家族傳統禁忌是一把雙刃劍，對土家族精神生活與物質(zhì)生活有積極意義和消極作用，二者共生互存，雜于一體。
    汪立珍《論鄂溫克族熊圖騰神話(huà)》(14)是為數不多的關(guān)于北方神話(huà)的論文。鄂溫克族民間文學(xué)中，有相當數量的熊圖騰神話(huà)。熊圖騰神話(huà)是以熊為人類(lèi)的親族、人熊成姻及人熊之間產(chǎn)生的復雜關(guān)系為主要內容的遠古文學(xué)形式。文章從民間文學(xué)研究的視角，論述了鄂溫克族熊圖騰神話(huà)的產(chǎn)生、母題及蘊涵的特殊文學(xué)價(jià)值。廖明君《壯族水崇拜與生殖崇拜》(15)又回到了南方。作者通過(guò)對壯族布洛陀等神話(huà)中與水有關(guān)的情節的分析后認為，壯民族祖居南方多雨地區，以稻作生產(chǎn)為主要生產(chǎn)方式，對水的認知具有較為獨特的感受與體驗，形成了水崇拜信仰，并具有生殖崇拜的文化指向。這不但在新年到來(lái)的時(shí)候有所體現，同時(shí)更貫穿于人類(lèi)生命的孕育、出生、長(cháng)成、婚戀乃至死亡等每一個(gè)重要環(huán)節，并與壯族特定的生存文化時(shí)空相結合，形成了獨具特色的水生殖崇拜文化。
    楊樹(shù)喆《桂中壯族民間的莫一大王崇拜及其內隱意蘊》(16)是對壯族口承文學(xué)和民間信仰中神靈形象的分析。莫一大王是桂中壯族民間一個(gè)重要而富有民族特色的土俗神靈，在以往的研究中，有研究者認為莫一大王是歷史上的真人真事，此文則認為莫一大王崇拜中包容了特定歷史時(shí)期壯族人民的情感體驗，是一個(gè)蘊涵著(zhù)壯民族文化心理特質(zhì)的“原型”。它一方面反映了壯族社會(huì )歷史的基本特征，另一方面則體現了壯民族的文化態(tài)度、精神特質(zhì)和民族性格。陳金文《試析一組與婦女紋面風(fēng)俗有關(guān)的黎族傳說(shuō)》(17)通過(guò)對一組黎族有關(guān)婦女紋面風(fēng)俗傳說(shuō)的分析，揭示了其對于人類(lèi)學(xué)、民族學(xué)研究的重要價(jià)值及其對民俗學(xué)的重要啟示。

    四、故事研究

    故事研究的重點(diǎn)仍是類(lèi)型分析。劉魁立《民間敘事的生命樹(shù)——浙江當代“狗耕田”故事類(lèi)型文本的形態(tài)結構分析》(18)研究方法新，見(jiàn)解也新。作者對28篇狗耕田的故事文本進(jìn)行比較，發(fā)現：如果以單篇故事進(jìn)行分析的話(huà)，其情節發(fā)展的過(guò)程都可視為單線(xiàn)性的，若用線(xiàn)條來(lái)繪出，將是一條筆直的單線(xiàn)條的直線(xiàn)。但是如果將這28條橫繪的直線(xiàn)縱向地豎立起來(lái)，讓它們呈現出一種向上方生長(cháng)的趨勢，用共時(shí)比較的方法將之重疊起來(lái)，則變成長(cháng)了許多枝椏的豐茂的樹(shù)(樹(shù)干為共有的情節，枝椏為不同的情節)。由此作者得出一些有意思的思考：28篇作品除了都重復的情節基干或都必有的中心母題以外，還可以劃出分支或稱(chēng)類(lèi)型變體，它們共有9個(gè)。每個(gè)變體里都有新的情節段或稱(chēng)母題鏈加入，母題鏈可分消極的(演繹和替代相應母題)和積極的(可以組織和推動(dòng)情節繼續向前發(fā)展)。母題作為情節的組成單位，有一系列重要特性：它特別活躍，民間文學(xué)作品的變異性主要體現在母題的變異性上。它有生成能力，可以帶動(dòng)下面情節的發(fā)展。它有鏈接能力，可以附著(zhù)在情節的前一母題上。它可以組織和推進(jìn)情節的發(fā)展。母題與母題的鏈接有的空間小，有的空間大，可以有諸多變異。有時(shí)鏈接是多向的，有各種可能。
    林繼富《“黑馬張三哥”論析》(19)、江帆《女性命運的別一種詮釋——多民族傳承的故事“張郎休妻”解析》(20)、安蕾《突厥語(yǔ)民族靈魂外寄母題初探》(21)分別對三種類(lèi)型的故事進(jìn)行了不同角度的解析。林文認為，以“非凡伙伴”母題構成的民間故事廣泛流傳于世界各地，我國“黑馬張三哥”型故事就是典型代表。作者以詳實(shí)的材料，勾勒出“黑馬張三哥”型故事的流傳變異情形，并就該類(lèi)型故事的五個(gè)母題進(jìn)行分析，在合乎歷史和現實(shí)邏輯的基礎上，考證出中國該類(lèi)型故事的源流及傳承路線(xiàn)：印度——西藏(民間-《尸語(yǔ)故事》-民間)——蒙古(蒙古族《尸語(yǔ)故事》-民間)——北方阿爾泰語(yǔ)系諸民族生活的大片地區。
    江文認為，“張郎休妻”是我國多民族流傳的一個(gè)常見(jiàn)故事類(lèi)型。故事表現的是人與命運的關(guān)系。圍繞著(zhù)“休妻”這一核心母題，故事寄寓了我國歷代民眾對傳統社會(huì )中處于弱勢、飽受欺壓而又無(wú)助的女性的無(wú)限同情，宣泄和釋放了人們被壓抑的人性與情感，表達了各族民眾對封建綱常倫理的強烈逆反心理以及蔑視和嘲弄，體現了民間敘事對女性命運的另一種詮釋。通過(guò)與東亞諸國同一故事的比較，不難發(fā)現，我國這一故事的反封建主題更為突出。故事可以引發(fā)我們進(jìn)行多層次、多角度的人生思考，并從中領(lǐng)悟和理解到許多跨越時(shí)空的復雜的心理事實(shí)。
    安文從突厥語(yǔ)民族民間故事和詩(shī)歌中選取了幾則有代表性的靈魂外寄母題故事，對構成該母題的五種表征形式，即寄者表征、寄主表征、靈魂表征、寄魂物泄密者表征及主題表征作了分析，并在此基礎上，對靈魂外寄母題故事所反映的突厥語(yǔ)民族地域文化和歷史文化特點(diǎn)作了初步探討。

    五、敘事詩(shī)、民歌研究

    敘事詩(shī)、民歌研究歷來(lái)比較薄弱，以至還有文章在探討基本概念。陳連山《論傈僳族獨特的戲劇體長(cháng)詩(shī)》(22)按照文學(xué)作品三個(gè)基本種類(lèi)(敘事文學(xué)、抒情文學(xué)、戲劇文學(xué))的劃分法，提出民間長(cháng)詩(shī)有敘事長(cháng)詩(shī)、抒情長(cháng)詩(shī)，還有一種戲劇體長(cháng)詩(shī)。傈僳族《重逢調》、《生產(chǎn)調》、《逃婚調》，壯族《嘹歌·唱離亂》就是戲劇體長(cháng)詩(shī)，它們的特點(diǎn)是長(cháng)詩(shī)的每一句話(huà)都是故事主人公的獨白或對話(huà)。這種分法是否得到學(xué)術(shù)界認同還有待檢驗。鄭筱筠《貝葉經(jīng)與傣族〈召樹(shù)屯〉故事不同版本之關(guān)系》(23)討論的是爭議已久的《召樹(shù)屯》源流問(wèn)題。作者認為，《召樹(shù)屯》故事在云南傣族地區有9種版本，造成這一現象的原因除與民間口傳文學(xué)的變異性特征有關(guān)外，貝葉經(jīng)在佛教傳入的歷史過(guò)程中形成不同異文是其主要原因。由于貝葉經(jīng)作為《召樹(shù)屯》故事的原初載體本身在不同歷史時(shí)段就有不同版本，從而直接造成《召樹(shù)屯》故事以不同版本流傳。
    李炳澤《苗族關(guān)于詩(shī)歌的一些觀(guān)念》(24)、夏敏《西藏歌謠中的巫術(shù)心態(tài)》(25)分別從不同的角度對苗、藏等民族的歌謠作了探討。李文認為，苗族沒(méi)有整套的詩(shī)歌理論，但是在談?wù)摰皆?shī)歌的時(shí)候使用的一些詞匯卻表達了苗族關(guān)于詩(shī)歌的一些觀(guān)念，如“種植歌”、“呼喚歌”、“揮動(dòng)歌”、“打開(kāi)歌”等。分析這些觀(guān)念，有助于對苗族文學(xué)的理解，以及對“苗族對文學(xué)的理解”的理解。夏文認為，西藏歌謠巫術(shù)形態(tài)的兩個(gè)表現是：1、歌唱者潛意識中相信歌謠唱誦具有巫術(shù)的力量，他們借助夸張、假設等手法，試圖在歌謠中把愿望變成現實(shí)；2、“比”和“興”是交感巫術(shù)(含模擬巫術(shù)和接觸巫術(shù))在歌謠技巧中的重要表現。這兩種心態(tài)表明，西藏歌謠與早期巫術(shù)有淵源關(guān)系。

    (1)(3)(4)(22)《“21世紀民族文學(xué)發(fā)展研討會(huì )”紀要》，《中國少數民族文學(xué)學(xué)會(huì )通訊》總第31期。
    (2)民族出版社2001年版。
    (5)《耕耘與收獲——藏文〈格薩爾〉精選本出版評論集》，民族出版社2001年版。
    (6)桑珠本課題組《藏族說(shuō)唱家桑珠說(shuō)唱本首發(fā)式日前在拉薩舉行》，  《民族文學(xué)研究》2001年第4期。
    (7)內蒙古大學(xué)出版社2001年版。
    (8)《西藏研究》2001年第2期。
    (9)《新疆師范大學(xué)學(xué)報》2001年第3期。
    (10)(14)(16)《民族文學(xué)研究》2001年第1期。
    (11)(20)(21)(24)(25)《民族文學(xué)研究》2001年第4期。
    (12)商務(wù)出版社2001年版。
    (13)《廣西民族學(xué)院學(xué)報》2001年第1期。
    (15)(17)《民族文學(xué)研究》2001年第2期。
    (18)《民族藝術(shù)》2001年第2期。
    (19)《華中師范大學(xué)學(xué)報》2001年第3期。
    (23)《民族文學(xué)研究》2001年第3期。