[ 來(lái)源：《世界宗教研究》 | 發(fā)布日期：2013-08-12 ]
儒家和道教、佛教，古代齊稱(chēng)三教。在中國封建社會(huì )中是三種主要的意識形態(tài)。它們本身，是中國文化的一部分，又廣泛地影響于中國的方方面面，其精神早已浸透了中國人的精神生活和一般社會(huì )生活，包括民間風(fēng)俗。
民俗中看到的大量事象，是人的直接行為。三教的文獻，記錄的是人的思想，其中有的是美好的準則，不少是可以操作的規范。無(wú)奈思想是可以不見(jiàn)諸行動(dòng)的，可操作的東西也不一定真去操作。所以單讀文獻，弄得不好便被它騙過(guò)了，去看民俗中的行為，便比較地實(shí)一些。但民俗中的事象，所表現的內涵有時(shí)又是朦朧的。我們倘若對支配中國文化的主要觀(guān)念有比較明確的了解，那時(shí)再來(lái)看這些事象，那么事象的內涵把握起來(lái)就會(huì )容易一些。倘若我們將對三教的研究與民俗的描述結合起來(lái)，那么究竟哪一些是控制了中國人生活和行為的基本觀(guān)念，便會(huì )有清晰的了解，種種民俗行為的內涵也會(huì )忽然明白起來(lái)。
因此，我們挑選了三教與民俗的關(guān)聯(lián)這一視角去觀(guān)察中國文化，當然，從這一視角也只是看到中國傳統文化的若干側面，但卻是與中國一般人的社會(huì )生活和精神生活關(guān)聯(lián)最為密切的側面。
一、民俗——三教扎根的土壤
儒、道、釋三教中，儒、道是本土原有的，佛教是外來(lái)的，但也傳了二千余年。三教適應著(zhù)一代代人的生活不斷調整自己，以求適合社會(huì )的需要。這里，就有著(zhù)對中國人的風(fēng)俗習慣的適應。中國的民俗，正是三教植根的土壤。
儒與禮樂(lè )簡(jiǎn)直是相為始終，不可分離的。其制禮的依據，其中的一項就是民俗。即是說(shuō)，儒者所說(shuō)的禮樂(lè )在最初制作的時(shí)候，不少是取自民間禮俗、歌謠的。民俗中的這些內容，被采納之后，依照等級制度的精神，分別貴賤，對各階層的人們該做什么、禁止做什么作出規定，于是乎有所謂禮。民歌民謠中的若干內容，被政府派出去的采風(fēng)者搜集之后，選擇那統治者中意的部分，加以改編和規范，便是所謂樂(lè )。從這個(gè)意義上說(shuō)，民俗是禮樂(lè )的重要來(lái)源之一。而且，后世儒者對禮的增損因革更多地表現了因俗從俗的一面。
比起儒家，道教與民間文化具有更為直接的聯(lián)系。它是從巫俗中得道飛升的。
東漢的民間道教，統治者常誣為妖賊?！把\”實(shí)指他們的巫覡氣息。如果我們考察一下道教初起流傳時(shí)的地域燕、齊、楚(包括吳、越)的民俗，其鮮明的特點(diǎn)，就是有濃厚的巫風(fēng)，有久遠的鬼神崇拜的傳統。恰恰這一點(diǎn)，使燕、齊成為滋生方仙道的最初溫床，使楚(包括吳越)、蜀成為最初的道派扎根的深土。
道教與民間巫風(fēng)俗的關(guān)系，還深刻地表現在它的道術(shù)中。從一些歷史文獻和考古材料推測，初期道術(shù)本直接來(lái)自巫術(shù)，以后才緣飾以黃老學(xué)說(shuō)，并且發(fā)展了自己的齋醮科儀，將施術(shù)的方法程式化、系統化。
民間巫風(fēng)滋生了道教，但道教畢竟是人為宗教，它出于巫風(fēng)，卻與散漫無(wú)統沒(méi)有多少理論粉飾的巫術(shù)不同，是有組織、有核心信仰，也有若干理論作為指導的，從這個(gè)意義上說(shuō)，道教又是巫風(fēng)俗的升華。
佛教中國化的過(guò)程，以往人們較多地從佛教學(xué)說(shuō)的變化上加以探討，這當然抓住了深層次的問(wèn)題。不過(guò)，佛教的中國化還有其與中國民間習俗相結合的一面。也就是說(shuō)，佛教中國化的過(guò)程，也是與中國民俗逐步相適應，逐步相楔合的過(guò)程。佛教是外來(lái)宗教，它要在中國扎根，必須經(jīng)過(guò)中國人的文化認同，入鄉隨俗，正是這種文化認同的方式之一。
二、共同致力于移風(fēng)易俗
三教同時(shí)又是調節著(zhù)中國風(fēng)俗演變的重要的精神力量。很自然的是，它們都會(huì )將目光投向民俗，想以自己的“教化”，達到移風(fēng)易俗的效果，以期取得一般民眾的信仰。
“移風(fēng)易俗”一詞，源出于《論語(yǔ)》。以后的儒者，大多重視正人倫、美風(fēng)俗。儒家要籍《禮記》認為:“移風(fēng)易俗，天下皆寧”。
中國古代的社會(huì )控制手段，就政治上說(shuō)，主要不是靠法律。法律的設置，當然是國家政權的基本特征之一。但對社會(huì )秩序的維系和國家政事的治理，主要靠禮。俗是靠禮來(lái)規范的，而禮的實(shí)行很大程度的要靠俗來(lái)維系。風(fēng)俗澆漓則禮制失效，所以制禮的另一面就是正風(fēng)格。
儒者重視正風(fēng)俗，自認為有移風(fēng)易俗、撥亂反正的責任，也自詡有其方法。在這方面，它將禮、樂(lè )、刑、政、教諸種手段都運用起來(lái)了，但主要的是禮和教，前者為正風(fēng)俗的標準和規范，后者則是使這些規范、標準深人民心的主要手段。
自然，儒家的正風(fēng)俗，并不是孤立地開(kāi)展的，道與釋與它盡管有矛盾，但在主導的方向說(shuō)，是與它配合著(zhù)的。但與儒家的據于禮樂(lè )刑政不同，佛道二教對風(fēng)俗的干預，主要地依仗著(zhù)因果報應、天道福善禍淫一類(lèi)信仰的威力。佛教入中國，第一個(gè)能打動(dòng)中國人的觀(guān)念是因果報應。而在道教，則有天神鑒察下民的觀(guān)念，即所謂陰騭?！瓣庲s”的觀(guān)念來(lái)自《書(shū)經(jīng)》中的《洪范》。而道教繼承這一觀(guān)念，從天地神靈記人功過(guò)，以功過(guò)行賞罰的角度予以發(fā)揮。五斗米道流行時(shí)，三張所持以行教化的基本觀(guān)念，就是“道設生以賞善，設死以威惡”:使“王者尊道，吏民企效，不畏法律，乃畏天神，不敢為非惡?！保ā独献酉霠栕ⅰ罚┻@種神道設教的宣傳，也是使群眾服從其教化的基本手段。
佛、道二教不僅一般地宣傳自己，竭力擴大自己在民間的影響，而且還以種種方法，幫助作封建禮教的宣傳，這方面，尤其得到統治者的支持，也易于取得一般儒生的同情，對于將民俗的發(fā)展控制在封建制度需要的范圍內，起著(zhù)重要作用。這當中，道教的勸善文尤其值得重視，其中《感應篇》與《陰騭文》等借助神道設教提出一系列道德規范，《功過(guò)格》則提供了一種將善惡行為量化，拆算為功過(guò)之量的修養方法?！豆^(guò)格》等的前提是對道德警戒系于對天地神靈的感性膜拜、畏懼，對于儒家的理性主義，它是一種補充，對于下層社會(huì )，它的影響和控制能力比起儒家經(jīng)典來(lái)，恐怕要強一些。
在民俗領(lǐng)域中，三教之間有相互斗爭，又有相互融合。三教在民俗領(lǐng)域的爭斗與融合、相斥與相融，正是中國三教鼎立的文化背景中的重要場(chǎng)境，它們圍繞民俗斗了二千年，但誰(shuí)也不能將誰(shuí)逐出這個(gè)領(lǐng)域，而且在民間，卻是兼收并蓄，三者并行不悖。
三、人生禮俗的規范
中國素稱(chēng)千年禮儀之邦，每個(gè)中國人從一降生于世，便受到種種人生禮俗的包圍、誘導和支配。中國文化的素質(zhì)、中國國民性的特征，很大程度上是在生活禮俗中體現和固定著(zhù)的。
中國的人生禮俗，從近接新生命的降臨到瞑目入土，可以說(shuō)每一步都有相當豐富也相當嚴格的規范。這些規范，早已溶化在人們的生活經(jīng)歷中，幾乎與生活難以分割，探究這些規范的精神，主要的節目，都深刻地受到儒家的指導。佛教傳人，道教形成，在祭禮和喪禮上加人了自己的影響，但祭喪二禮的敬天報祖以及實(shí)施孝道的精神并沒(méi)有改變。冠婚二禮，則是二氏始終插不進(jìn)腳的，最多是用仙佛的佑護給它們增添一點(diǎn)吉祥的氣氛而已。
圍繞著(zhù)保證孩兒長(cháng)成，形成了一系列習俗。在中國民眾中，相當一部分人將孩子養大的希望寄托在菩薩和神仙的佑護下，在最嚴重的情形下，便將孩子寄養靖室和佛寺的風(fēng)俗發(fā)生。在一般的民眾中，更為普遍地是向僧道討些辟邪的飾物，讓孩子佩帶著(zhù)去魔難，保平安。到了科學(xué)發(fā)達之后，那些習俗多數已廢棄。
在中國育兒習俗中，不僅重視養，而且強調教。養大與教成二者相輔而行，這是中國作為幾千年文明古國的優(yōu)良傳統，盡管從教的內容來(lái)說(shuō)，一部分內容是僅僅適合當時(shí)的時(shí)代要求，今天看來(lái)局限性很大。
儒家將婚、冠、喪、祭儀禮看作四禮?；槎Y被視作禮之本，因而受到特別的重視。在中國婚俗中，顯然是儒家的指導唱著(zhù)主角，佛道二教的影響在禮儀上，幾乎看不出，但在觀(guān)念上卻也有若干滲透。
中國素來(lái)講婚，講姻，原來(lái)并沒(méi)有姻緣一說(shuō)，姻緣連稱(chēng)，其源蓋在佛教。按理說(shuō)，依照緣起說(shuō)，是難以解釋事件前定的，但中國人將緣起說(shuō)引進(jìn)的同時(shí)，又將之與中國人命運前定的觀(guān)念結合起來(lái)，又認為姻緣是由神仙掌管的，這就有了婚緣簿、月下老人的傳說(shuō)。
夫婦結合，是合法的得到社會(huì )認可的性生活的開(kāi)始。古代的人們承認性生活的合理性以及對雙方身心、對社會(huì )的重要性，主張在禮制上、知識上乃至技巧上加以引導。古代的性風(fēng)格就是基于這些認識而形成和演變的。
本來(lái)中國古代醫學(xué)養生著(zhù)作中有房中一法，就是講的對性生活的指導。對此，儒家學(xué)者并不反對，也不似后來(lái)的道學(xué)家那樣忌諱談?wù)?。道教的房中術(shù)，更曾影響到社會(huì )的性風(fēng)俗。道教對社會(huì )的性風(fēng)俗，還注意提倡健康(在當時(shí)標準看)的道德約束，這一點(diǎn)，表現在它的勸善書(shū)中，禁淫人妻女的教導隨處可見(jiàn)。
婚后多年不育，古人常要祈求子嗣。因為它關(guān)系宗族的命運，所以人們可謂無(wú)所不用其極。在主要做法上有那么幾項:1.納妾、典妻；2.送瓜、偷瓜以象征送子；3.養生治??；4.求神拜佛。第三項基本是醫生的職責，而作為祈嗣的風(fēng)俗，主要有1、2、4三項。一般儒學(xué)中的人，對佛道二教參與一些民俗，往往持批評態(tài)度，而對祈嗣中的求神拜佛同巫術(shù)，則基本上不置一語(yǔ)，大約這也算是順乎民情罷。
死，對每個(gè)人都不可或免，中國這個(gè)千年禮儀之邦，對于人生的這一最終環(huán)節，素來(lái)十分重視。三教的影響，首先表現在葬法上。中國漢族傳統的葬法，本來(lái)以土葬為主。佛教是外來(lái)的宗教，原實(shí)行火葬?；鹪嶂?，也影響于中國社會(huì )，古代也曾局部一度行之，后來(lái)卻遭了禁止。禁止的原因，根本就在它與以儒家思想為主要表現的傳統觀(guān)念的沖突。
葬法既以土葬為主，便有擇地之舉。擇地通俗稱(chēng)為風(fēng)水。
風(fēng)水的理論，原先是術(shù)數的一種，與三教沒(méi)有直接關(guān)系。通常說(shuō)來(lái)，風(fēng)水之說(shuō)，對儒家的喪禮是一種沖擊，正統的儒家是反對的。但是實(shí)際上，儒學(xué)中人惑于風(fēng)水者很多。佛教說(shuō)四大皆空，說(shuō)勘破紅塵，對風(fēng)水之說(shuō)不感興趣，而道教的態(tài)度，比佛教、儒家都要積極些。在著(zhù)名風(fēng)水大師中，有些本身是道士，而道教經(jīng)籍中也雜人了風(fēng)水著(zhù)作。
儒家為喪葬的全過(guò)程設定了繁褥的禮儀，企圖對喪葬習俗作出規范，但在喪葬的實(shí)際過(guò)程中，并不見(jiàn)得能全部實(shí)行。民間的喪儀大抵只能遵其大節，而并不全照細目。另外佛教、道教的影響也切割下去，一再地在喪儀中表現出儒、釋、道三教混雜的情形，而且民間的其他迷信習俗等也參與其間。
民間喪儀中請僧道誦經(jīng)打醮、做道場(chǎng)，沿襲已久，歷代以正統儒家自居的士大夫曾加以抨擊，一部分統治者也曾下令加以限制或禁止，但并無(wú)實(shí)效。到了明清時(shí)期，喪家請僧道就更為普遍了，這兒的原因，其一是佛道二教尤其是道教，素來(lái)是參與著(zhù)中國的喪葬習俗的，其二是佛教和道教關(guān)于鬼神地府的觀(guān)念已深人人心。喪事請僧、道，目的都是為了超度亡者，這種超度又與對父母乃至祖宗盡孝的義務(wù)相關(guān)聯(lián)的，它是孝道的延伸。佛道二教為亡者拜懺時(shí)，也往往對生者以“孝”作誘導。中國民間對于喪事請僧請道，并無(wú)一定之規，甚至也有僧道同請的。而僧人、道士也適應這種情形，治喪所誦經(jīng)文也有不拘一家的。
四、衣食起居的禁忌和佑護
三教的影響也深深地印在中國古代的衣、食、起居習俗中。凡衣飾、飲食、居室、庭園等等日常生活的一切，本來(lái)是受到一時(shí)一切的自然條件的限制的，根本上說(shuō)是由物質(zhì)生活資料的謀得方式所制約的。不過(guò)，又是文化的一部分，因此又不能不受到各種思潮、信仰等等的支配。也像三教對人生禮俗的影響輕重不同一樣，它們對人們日常的衣、食、住等風(fēng)俗的影響程序也有不同。
中國人重禮教，對于衣服的講究，標準重在合禮與否，中國服飾最突出的一點(diǎn)，是強調等級區別。儒家經(jīng)典中，對服飾的規定特別周詳，天子、諸侯、大夫、士各有專(zhuān)服。與服飾重等級相伴隨的，是重民族服飾習慣的保留。綜觀(guān)中國人的服飾習俗，受儒家禮制的規范最嚴。一般說(shuō)來(lái)，僧道服飾在民間的影響不大。
中國飲食習俗中重禮儀的傳統來(lái)自儒家的著(zhù)意提倡，而一些禁忌則受到佛教戒律的影響，其中以食飲養生的方法，則多來(lái)自道教。道教對飲食的講究，重在養生。其中許多寶貴的食補、食療方流入民間。比起道教來(lái)，佛教對飲食的禁忌要更多一些，尤其是漢地佛教吃素的規定，對民間風(fēng)俗的影響尤其深遠，將素食定為戒律，是梁武帝開(kāi)始的，但在后起者看來(lái)，素食是佛教的一種戒律，其中包含的觀(guān)念十分深邃，乃至在論政治、談理想時(shí)，也忘不了它。特別有趣的是清末的康有為在《大同書(shū)》中談及去九界，而以“去苦界至極樂(lè )”為最后歸宿。他所設計的極樂(lè )世界，飲食之樂(lè )是題中應有之義，而飲食之樂(lè )的真諦之一是素食。
安土重遷是中國人的重要特點(diǎn)。正因為此，對房屋的講究，便是中國人最用心的事業(yè)之一。中國人對住宅的要求，當然有從壯觀(guān)華麗去追求的，但其核心卻在一個(gè)“安”字。綜合說(shuō)來(lái)，這“安”的講究，是由三方面構成的：第一是宗法道德方面的；第二是祈求于術(shù)數的；第三是依賴(lài)于三教神靈的佑護的。這第一個(gè)表現，就是提倡聚族而居。對于居室的平安，人們也常寄托在術(shù)數和神靈的佑護上的?；谛g(shù)數的，便是造房選址時(shí)的看風(fēng)水，動(dòng)土和上梁時(shí)的擇時(shí)日；基于神靈保佑的，典型地表現在民間的鎮宅圖上。在漫長(cháng)的發(fā)展中，民間的鎮宅神數量越來(lái)越多，原來(lái)道教的神，佛教的菩薩走進(jìn)人們住宅隊伍愈益龐大。
五、天地君親師和神仙佛祖共處
中國虔誠的宗教徒不多，在漢民族中尤其占著(zhù)很小的比例·到寺廟求神拜佛的卻又不在少數。無(wú)論是外來(lái)的佛菩薩，傳統的天地岳瀆等自然崇拜，土生土長(cháng)的神王仙伯，乃至祖宗爺們、皇帝老子、至圣先師，都在民眾心目中的萬(wàn)神之殿中占有一席之地。天地君親師和仙佛共處于民間信仰之中。
敬天祭祖是中華民族的悠久傳統。就文獻而言，敬天祭祖的一些規范主要保留在儒家的機制中，只是在后來(lái)的實(shí)際做法上，一方面因為時(shí)代變遷，改朝換姓的結果，新的統治者將自己本民族或者本地區的民俗帶進(jìn)了禮制，另一方面，也由于佛道二教的參與，在敬事上帝和慎終追遠祭祀先祖的形式上、做法上有了很大的改變。
應當指出，儒家的祭天、地、功臣、賢人，在觀(guān)念上重于報本和報功，盡管在承認天人感應這點(diǎn)上很神秘，但倒也不是將“天”當成有形有象儼然帝王的人格神。儒家祭法中對有功于民者的祭祀，后代主要在民間神祀和道教中得到了體現。而其祭祀的內涵則已不限于儒家記功報本的含義，而重在祈禱的靈應上。這一點(diǎn)尤其是民間神祀與儒家經(jīng)典精神歧異之處，值得人們注意。
天地君親師的崇拜，在古代中國，實(shí)際上是民族精神的體現之一，可以說(shuō)，中國人在長(cháng)期的歷史中精神上的統一，它們是重要的樞紐。所以，當外來(lái)文化進(jìn)了中國與本土文化遭遇時(shí)，“天地君親師”的祭祀便會(huì )成為抵御異質(zhì)文化的壁障。尚未中國化的佛教曾遇到這一壁障，當佛教以種種讓步調和了與它的矛盾，才得到中國文化的認同?；浇踢M(jìn)人中國時(shí)也同樣遇到這一壁障。
在民間神祀中，佛菩薩和神仙占著(zhù)主導地位。不過(guò)并非一切仙佛在民間都“平等”接受祭祀。其香火旺與不旺大有不同，我們看佛道二教的歷史，仙佛的時(shí)運確有濟有不濟，在民間崇奉狂熱一陣后便被遺忘的神道歷代都有。這是因為民間對仙佛的崇拜是有自己的選擇的。這種選擇的標準，乃是希望仙佛能為自己帶來(lái)現實(shí)的福利，解決眼下的困難。人們的生活變了，某些困難已經(jīng)解決，于是專(zhuān)司其職的神便行告退。生活中出現了新的內容，或某些內容重要性增加，那么司其職者便會(huì )顯赫起來(lái)，這樣便出現了仙佛地位此起彼落，即出現他們的“時(shí)運”問(wèn)題。
在民間神祀中，有一類(lèi)稱(chēng)為“淫祀”，對于它儒家是極為痛恨的，禁淫祀載在儒家典籍，行于儒學(xué)名臣的政令政績(jì)。至于佛道二教，從教義上說(shuō)，也不贊成淫祀。但實(shí)際上，又有不少僧道庇護著(zhù)淫祀，有的淫祀之神如五圣、狐仙，還被抬進(jìn)二教的神殿。二者的支持是淫祀禁不絕的原因之一。
六、對巫風(fēng)的制約和推蕩
在中國傳統文化中，巫文化是一個(gè)不可忽視的方面，它的存在主要不是在理論上，而是融于民眾的日常生活中，在代代傳承的風(fēng)俗習慣中。一般的說(shuō)來(lái)，中國傳統文化中，儒、道、釋都曾對這種民間的巫風(fēng)表明過(guò)自己的態(tài)度。儒家有敬鬼神而遠之的傾向，一部分學(xué)者將這種傾向朝無(wú)神論方向引導，構成了反對迷信，反對巫術(shù)的重要傳統。但儒家在態(tài)度上也并不一概摒棄巫術(shù)。 至于佛道二教，對巫術(shù)是參與和容納的多。由于道教和佛教的法術(shù)是以有系統的宗教理論、宗教組織為依托的，它們當然優(yōu)于粗陋的巫術(shù)，從這個(gè)意義上說(shuō)，它們對民間巫術(shù)有某種壓抑作用。但他們施行的法術(shù)，有不少不過(guò)是系統化了的、提煉過(guò)的巫術(shù)，至少在手段、方法、功能上與民間巫術(shù)有異曲同工之妙。
所謂佛法無(wú)邊，道力玄妙，民間是深深信仰著(zhù)的，而其手段和辦法大致有符、咒、掐訣和手印及僧的人定道的神游等。遇到較為重大的難題，如天災、重病等等，還要結壇作法。綜合運用各種手段，并且形成相當規模的儀式。這是佛道二教的法術(shù)具有巫術(shù)的功能，又區別于散漫的民間巫術(shù)之處。
在中國，天災發(fā)生后必有祈禳之舉。在祈禳中，儒、釋、道三教，帝王、官府和平民百姓都常卷入，并且常常有民間巫師大顯身手。這類(lèi)活動(dòng)為什么舉國上下趨之若狂呢?
我們知道，中國是一個(gè)古老的農業(yè)國家。一家一戶(hù)的小農經(jīng)濟本身十分脆弱，極易被天災人禍所壓碎，在人定難以勝天的時(shí)候，往往便用了祈禳的巫術(shù)來(lái)抵擋。同時(shí)，這類(lèi)活動(dòng)的頻繁，也被統治者用來(lái)控制民眾，收拾民心。這就是所謂神道設教。那些幻想的、神秘的手段和方法，以扭曲的、虛幻的方式去干涉事物的發(fā)展、表達解決問(wèn)題的意向，在多數情形下，真正作用的不是客體本身，卻是從事、或寄希望這類(lèi)活動(dòng)的人的心理。祈禱禳災的活動(dòng)，于自然界當然不可能有真正影響，但對大災之年人心的維系，作用又是不可忽視的。
七、年節時(shí)令的內涵和文飾
中國的年節時(shí)令習俗，有極為豐富的內容。無(wú)論從年節時(shí)令的設置，還是過(guò)節的方式，全民主要節日呈現的色彩，都有儒道釋三教的影響，或者內涵中灌注著(zhù)三教精神，或者在外觀(guān)上敷著(zhù)三教的色彩。
年節時(shí)令的設置及相關(guān)活動(dòng)，最顯明地表現了天文和人文的交匯。在皇朝更替時(shí)，儒家禮制中改正朔；《月令》中天文為經(jīng)人事為緯的行政施令模式，都是在不同層次上表述了這種人事應天文的思想。人事應天文的思想促進(jìn)了全國風(fēng)俗在精神和大體上的一致，當然這是建立在中央政府運用它對全國風(fēng)俗進(jìn)行指導的前提下的。
一種宗教倘若深人民間，往往會(huì )與民眾的日常生活密切結合在一起，一部分節日會(huì )與時(shí)令結合而成為全民的節日，基督教的圣誕節就是典型。佛道二教從來(lái)沒(méi)有像基督教對歐洲那樣取得支配整個(gè)政治和社會(huì )生活的地位，所以二教的節日也沒(méi)有能成為全民族的主要節日，只是其中的一部分節日滲透到時(shí)令風(fēng)俗之中，成為時(shí)令節日的一部分。
佛教是從印度來(lái)的，到了中國之后，入鄉隨俗而又移風(fēng)易俗，形成了自己的宗教節日。這些節日，主要是諸佛菩薩的圣誕、成道、涅槃等紀念日，尤其是佛誕節、觀(guān)音生日、地藏王生日及盂蘭盆節與民俗結合最為密切。
道教神仙眾多，又都是土生土長(cháng)的，所以道教影響于民間的神道誕辰一類(lèi)的節日也特別多。據《諸神圣誕日玉匣記等集》載《圣誕日節日期》，道教中所奉的圣誕十分繁多，從正月至十二月月月不漏。凡這些日子，道教宮觀(guān)要舉行一定的慶典，周?chē)罕娨矔?huì )一同參加迎神報賽的活動(dòng)。受這些節日的影響，民間還形成一定的避忌、禳解習俗。
在長(cháng)期的發(fā)展中，我國形成了許多綜合性節日，它們往往集時(shí)令、祭祀、娛樂(lè )、吉慶、驅邪、競技等等為一身。舊歷過(guò)年即春節、端五等等，都是這樣的節日。它們的起源，大多在儒道形成之前，自然也在佛教傳入之先。但在往后的發(fā)展中，三教都對之起過(guò)影響。說(shuō)也奇怪，僅從色彩言，對中國文化支配最有力的儒學(xué)，都似乎最淡，倒是佛教和道教的色彩特別明艷，但仔細觀(guān)察，卻發(fā)現儒家的影響十分深刻，有時(shí)已隱于其內，不易察覺(jué)罷了。
八、游樂(lè )習俗的依托和情趣
在民間游覽、娛樂(lè )等習俗中，儒道釋的影響也是不可忽視的。就這些習俗的情趣來(lái)說(shuō)，儒道釋所施的影響各有不同。
儒家不廢游覽，不反對民間應乎時(shí)令的游樂(lè )活動(dòng)。但是，儒家是入世的政治、倫理學(xué)說(shuō)，從它出發(fā)，游趣便與人格的塑造、知識的探求掛起鉤來(lái)。
與儒家的情趣不同，道家和道教精神，是更傾向于從游歷中顯示其個(gè)性的自由，實(shí)現個(gè)人與自然的親近乃至融渾于一。因此，他們的游歷，是更注重于登山涉水，伴白云，棲碧山的。
禪宗是佛學(xué)一支，但其思想源頭之一，則是老莊，尤其是莊子思想，受禪宗思想影響的王維諸人對山水之游興趣很濃，并有寫(xiě)得極佳的山水詩(shī)，也同樣促進(jìn)了山水之游。
道教與佛教在游覽景點(diǎn)的開(kāi)辟上，有著(zhù)不可磨滅的貢獻。如果說(shuō)親近自然、悠然忘機的精神狀態(tài)，所影響的人群主要還是有點(diǎn)文化的雅士，那么佛道二教游覽景觀(guān)的開(kāi)辟和形成，所影響的面就更為廣泛。一般來(lái)說(shuō)，除少數皇家貴戚專(zhuān)置的專(zhuān)院宮觀(guān)而外，極大多數廟宇都要盡量吸引最廣泛的善男信女前來(lái)燒香禮拜，當然也就允許人們登臨觀(guān)覽。所以從王公貴戚至販夫走卒，從肥馬衣裘的五陵貴公子，到鶉衣百結的窮人餓漢，皆可遂其一游之愿。這一點(diǎn)與儒家的有關(guān)勝跡頗不相同。
佛道二教對游覽景觀(guān)的開(kāi)辟，有二種情形，一種是由于僧道的活動(dòng)帶動(dòng)著(zhù)自然景觀(guān)的開(kāi)發(fā)，使深山遠水成為名山勝水。如到列入世界自然文化遺產(chǎn)的泰山、黃山的開(kāi)發(fā)，就都與佛道的宣傳開(kāi)發(fā)有關(guān)。另一種情形是寺院宮觀(guān)本身成為游覽勝跡，以至成為一時(shí)一地游覽風(fēng)俗的重要核心。二種情形當然是交相輝映而非截然分開(kāi)的。與民眾生活割不斷的迎神賽會(huì )，神道出巡，包含著(zhù)大量的娛樂(lè )活動(dòng)，這些娛樂(lè )活動(dòng)，在一定條件下又從敬神的母胎中分離開(kāi)來(lái)，當所敬的神靈退出歷史后，娛樂(lè )卻仍存在。如目連戲，道情戲，都是例子。又如上元張燈，原起方士所祀太乙，后又附會(huì )上一些佛教傳說(shuō)，并在道教的大官誕辰中再得到鼓舞，于是舉國狂歡。以后宗教意味退去，作為元宵張燈的習俗仍保留于今。
九、什么是中國文化精神
從中國風(fēng)俗的各個(gè)領(lǐng)域看，支配著(zhù)中國民俗的最基本的觀(guān)念和規范，來(lái)自儒學(xué)，或由儒學(xué)對其含義作了闡發(fā)，道教和佛教在觀(guān)念上的支配不如儒學(xué)深，而在許多民俗事象的形成上，又有不可忽視的影響。古代排三教位置，習慣上總把儒家放在第一位，佛道二教居后，從民俗中看，這種安排是符合實(shí)際的。
根據這種歷史事實(shí)，我們認為中國文化是以現實(shí)主義精神為主導、多元的宗教信仰為輔助的文化。
中國文化的主流，是以儒家為代表的現實(shí)主義精神，它通過(guò)道德教導、通過(guò)各種行為規范，指導著(zhù)人們的日常生活，并由此引導著(zhù)民族精神的培養。即使佛道二教取得極其輝煌的外觀(guān)，支配著(zhù)人們日常生活的禮俗仍是儒家規范，佛道二教畢竟未能取得真正的支配地位。這些都說(shuō)明，中國文化基本的主導的一面，是非宗教的。
中國文化又是二重的。一方面清醒的理性主義的精神占著(zhù)主導地位，另一方面又有大量的鬼神觀(guān)念、巫術(shù)作為補充，而這在一定條件下成為形成道教和接受佛教的基礎，卻又阻礙著(zhù)中國人形成專(zhuān)一的宗教感情。
中國人也經(jīng)常地向神靈世界尋求保護，爭取安全感。但這種安全感的取得，是在崇拜眾多的人為宗教中的神靈和民間俗神的前提下的，在崇拜方式上又運用了不少巫術(shù)的手法，或者用施巫、求巫的心態(tài)去理解佛法道術(shù)。這樣，宗教感情被分散在許多神靈身上。
既然在宗教信仰上不能致一，那么中國人的民族精神的統一，便不能像西方中世紀那樣，在上帝身上得到體現，而只能將之維系于指導著(zhù)國家政治生活和一般社會(huì )生活的規范及其論證。于是，儒學(xué)的行時(shí)便順理成章了。儒學(xué)一頭系在皇權之上，成為官方統治思想，另一極則散人民眾的日常生活，“化民成俗”，而那些讀圣賢書(shū)，行圣賢道的士大夫階層，實(shí)際上成為中國社會(huì )的向導。
從民俗事象看中國人在日常生活中的追求，表現了追求安寧、維護傳統，很少主動(dòng)變革的傾向。這一點(diǎn)，在處理個(gè)人與家族的關(guān)系中尤其突出。住宅的安寧上、生活的節奏上、生活的情趣上，也是以安寧、安穩為要點(diǎn)的。
從民俗事象中看，中國人在追求生活的安寧、在生活情趣的追求上又是樂(lè )觀(guān)的，明確的。即使在將佛菩薩請進(jìn)家里時(shí)，也往往不讓佛教厭世的情緒跟進(jìn)屋內。
在這里，我們看到，中國人在價(jià)值觀(guān)上是傾向于肯定現世利益，而很少在虛無(wú)的彼岸世界中駐足漫游。佛教是外來(lái)的，其價(jià)值觀(guān)與中土原自不同。但中國人在漫長(cháng)的年月里，用自己的價(jià)值觀(guān)逐步地改造著(zhù)佛教，使它在保持著(zhù)凈土的誘惑時(shí)，又更加關(guān)心滾滾紅塵中人們利益的追求。
