中國神話(huà)研究的世紀回眸
[ 來(lái)源：中國文化研究 | 發(fā)布日期：2013-01-08 ]
20世紀的中國神話(huà)研究，從世紀之初擺脫了千百年來(lái)沿襲的對經(jīng)學(xué)、史學(xué)、文學(xué)的附庸地位，經(jīng)過(guò)一批留學(xué)歸來(lái)的學(xué)者的艱辛努力，終于鑄造出中國神話(huà)學(xué)的現代品格，使中國現代神話(huà)學(xué)成為世界神話(huà)學(xué)的重要內容。經(jīng)過(guò)五四歌謠學(xué)等民俗學(xué)運動(dòng)的準備、奠基，我國神話(huà)學(xué)出現二三十年代的熱潮，到八九十年代，又出現第二次熱潮，并體現了學(xué)術(shù)傳統與科學(xué)、民主新文化思想的匯聚。在今天，回首其歷程，對于中國神話(huà)學(xué)更深入的發(fā)展是很有必要的。
首先是我國神話(huà)研究在現代神話(huà)學(xué)的建設中，自覺(jué)地與啟迪民智這一光輝使命的結合，形成了可貴的科學(xué)傳統。如，現代神話(huà)學(xué)的先驅?zhuān)瑢W(xué)者們多推崇蔣觀(guān)云(1866—1929)和他的《神話(huà)·歷史養成之人物》。蔣觀(guān)云首次使用“神話(huà)”這一學(xué)術(shù)概念。他這篇文章發(fā)表在著(zhù)名的啟蒙報刊《新民叢報》上[1]。他提出，“一國之神話(huà)與一國之歷史，皆于人心上有莫大之影響”，“神話(huà)、歷史者，能造成一國之人才。然神話(huà)、歷史之所由成，即其一國人天才所發(fā)顯之處?！彼f(shuō)，“欲改進(jìn)其一國之人心者，必先改進(jìn)其能教導一國人心之書(shū)始”?？梢?jiàn)他的神話(huà)觀(guān)是建立在強國的政治理想之上的。在《新民叢報》上還發(fā)表過(guò)《中國人種考》(如“昆侖山”、“中國人種之諸說(shuō)”等節)一類(lèi)與神話(huà)相關(guān)的文章，其立意與強國理想仍然密切聯(lián)系在一起。與他同稱(chēng)為“近世詩(shī)界三杰”(梁?jiǎn)⒊讹嫳以?shī)話(huà)》)的夏曾佑，倡導詩(shī)界革命，在其《中國歷史教科書(shū)》中[2]，首次提出春秋以前的古史為“傳疑時(shí)代”，用社會(huì )進(jìn)化論的理論研究神話(huà)。夏曾佑將神話(huà)納入啟迪民智的政治理想的文化實(shí)踐之中，在這本教科書(shū)的《傳疑時(shí)代》即第一章論述道:“綜觀(guān)伏羲、女?huà)z、神農，三世之記載，則有一理可明。大凡人類(lèi)初生，由野番以成部落，養生之事，次第而備，而其造文字，必在生事略備之后。其初，族之古事，但憑口舌之傳，其后乃繪以為畫(huà)，再后則畫(huà)變?yōu)樽??！薄叭患葹槠渥逯凉胖畷?shū)，則其族之性情、風(fēng)俗、法律、政治，莫不出乎其間。而此等書(shū)，當為其俗之所尊信，胥文明野蠻之種族，莫不然也?！濒斞冈缙诘纳裨?huà)理論代表作品是1908年12月發(fā)表在《河南》月刊(第8號)上的《破惡聲論》。他講道:“破迷信者，于今為烈，不特時(shí)騰沸于士人之口，且裒然成巨帙矣。顧胥不先語(yǔ)人以正信；正信不立，又烏從比較而知其迷妄也?！彼麑Α稗r人耕稼”的“報賽”、“潔牲酬神”做了文化、社會(huì )的分析，接著(zhù)講道:“太古之民，神思如是，為后人者，當若何驚異瑰大之”，“倘究西國人文，治此則其首事，蓋不知神話(huà)，即莫由解其藝文”。他比較了中外神話(huà)文化說(shuō):“且今者更將創(chuàng )天下古今未聞之事，定宗教以強中國人之信奉矣，心奪于人，信不繇已，然此破迷信之志士，則正敕定正信教宗之健仆哉?！背诉@篇文章，他還在《中國小說(shuō)史略》、《中國小說(shuō)的歷史變遷》的一些章節，以及一些書(shū)信中，都提出對神話(huà)的見(jiàn)解。如他對《山海經(jīng)》的獨到理解，對“神格”的理解，有許多真知灼見(jiàn)，但也難免一些偏頗。這一點(diǎn)已成為神話(huà)學(xué)的一般知識，此略。當然，這也是普遍現象，在現代神話(huà)學(xué)建設伊始，許多誤識是難免的?？傮w講來(lái)，學(xué)者們把神話(huà)研究自覺(jué)納入啟迪民智的政治理想時(shí)，通常表現為理性的把握不足，更多了些情感因素。
其次是域外學(xué)術(shù)思想和方法的引入，使得神話(huà)研究具有現代科學(xué)意義，從而從根本上改變了神話(huà)研究對傳統人文學(xué)科的附庸，具有了獨立的學(xué)術(shù)品格。它主要表現為社會(huì )學(xué)、人類(lèi)學(xué)、民俗學(xué)等學(xué)科的翻譯介紹，包括法國年鑒學(xué)派等理論的借鑒與實(shí)踐。我們不能說(shuō)學(xué)者們對這些學(xué)科的引入就是為了建立現代神話(huà)學(xué)的目的的自覺(jué)，但他們確實(shí)是在這些學(xué)科理論的引入實(shí)踐中，促成了中國現代神話(huà)學(xué)理論體系的筑構。如人們并不陌生的周作人(1885—1976)，1913年，他在魯迅編輯的教育部編纂處月刊上發(fā)表《童話(huà)略論》，倡言“童話(huà)Marchen本質(zhì)與神話(huà)Mythos世說(shuō)saga實(shí)為一體”，應“證諸民俗學(xué)”。而民俗學(xué)此時(shí)還沒(méi)有廣泛譯介。他在神話(huà)學(xué)方面最突出的成就是翻譯介紹了古希臘神話(huà)，如《紅星佚史》(1907年)等，在理論上，他的《神話(huà)與傳說(shuō)》(1923年)、《神話(huà)的辨護》(1924年)、《神話(huà)的趣味》(1924年)、《習俗與神話(huà)》(1934年)、《希臘神話(huà)》(1934年)和《關(guān)于雷公》(1934年)等，都產(chǎn)生了一定影響。黃石(生年未詳)的《神話(huà)研究》于1923年在《曉風(fēng)周報》連載，后由開(kāi)明書(shū)店出單行本。他著(zhù)述甚為豐富，如有《月的神話(huà)與傳說(shuō)》(1930年)、《中國關(guān)于植物的神話(huà)傳說(shuō)》(1932年)和《迎紫姑之史之考察》、《苗人的跳月》(1931年)，以及《感孕說(shuō)的由來(lái)》(1930年)等。他的神話(huà)理論建立在民俗學(xué)的翻譯之上，但更多的是對神話(huà)學(xué)的運用，對當時(shí)的神話(huà)研究產(chǎn)生了重要影響。蘇雪林(1899—)是一位執拗的泛巴比倫主義代表，她主張世界各民族神話(huà)同源自古巴比倫。她的代表作是《九歌與河神祭典關(guān)系》，將中國古典神話(huà)與印度神話(huà)作比較。其他如謝六逸對西歐神話(huà)學(xué)的詳細介紹、鄭振鐸對弗雷澤《金枝》等西方民俗學(xué)的介紹、林惠祥對文化人類(lèi)學(xué)的介紹、江紿原對宗教學(xué)和民俗學(xué)的介紹、鐘敬文對西方民間文藝學(xué)的介紹、朱光潛對心理學(xué)的介紹、芮逸夫對人類(lèi)學(xué)的介紹、岑家梧對圖騰理論的介紹等，域外學(xué)術(shù)思想和方法不斷融化在中國現代學(xué)者的神話(huà)研究中。理論的翻譯和介紹的集大成者，我們當推茅盾(1896—1981)。他的神話(huà)學(xué)著(zhù)作主要有:《中國神話(huà)研究ABC)、《神話(huà)雜論》(1929年)、《北歐神話(huà)ABC)(1930年)等。最為突出的是《中國神話(huà)研究ABC)，出版于1929年，以玄珠為筆名，全書(shū)上下冊，共分為八章，“企圖在中國神話(huà)領(lǐng)域內作一次大膽的探險”，集中探討了“保存的修改”、“演化與解釋”、“宇宙觀(guān)”、“巨人族及幽冥世界”、“自然界的神話(huà)及其他”等問(wèn)題。
這如同一種對應，集中在二三十年代的西方神話(huà)學(xué)諸種理論，為我國現代神話(huà)學(xué)的建立奠基時(shí)，應該說(shuō)，許多翻譯者都是抱著(zhù)窺一斑而知全豹的心理，帶有實(shí)用主義色彩，表現出學(xué)術(shù)上的不成熟。時(shí)隔近半個(gè)世紀，由于建國后極“左”理論的影響，我們的神話(huà)研究處于封閉狀態(tài)，這種理論的翻譯和消化不但沒(méi)有完成，反而停滯和阻隔了。在新時(shí)期里，在改革開(kāi)放的外部環(huán)境推動(dòng)下，對神話(huà)研究域外理論的翻譯得以重新啟動(dòng)，一批青年學(xué)者如葉舒憲、何新、鄧啟耀、陶思炎等人對神話(huà)原型理論、精神分析理論、結構主義理論和文化人類(lèi)學(xué)、社會(huì )學(xué)、神話(huà)學(xué)等理論的介紹、運用，在某種意義上既可看作現代神話(huà)學(xué)的理論重構，也可看作補課。他如連樹(shù)聲、魏慶征、劉錫誠、馬昌儀和劉魁立等一批中年學(xué)者的翻譯介紹的意義同樣不可低估的，并以較深厚的學(xué)養對神話(huà)研究予以大的推動(dòng)。尤其是魏慶征對前蘇聯(lián)學(xué)者神話(huà)研究成果的介紹，諸如《神話(huà)詩(shī)學(xué)》、《世界各民族神話(huà)大觀(guān)》、《世界各民族歷史上的宗教與神話(huà)》等著(zhù)述，成為新時(shí)期神話(huà)研究的重要成果。他們的默默奉獻與學(xué)術(shù)論壇上的喧囂形成鮮明的對比。其他像口述史學(xué)、年鑒學(xué)派的介紹，更多的學(xué)者將注意力集中在文獻之外的田野作業(yè)，如蕭兵等人所提出的“三重證據法”，即在王國維的雙重證據法(文獻與考古相結合)基礎上重視口述的民間文化，都有力地促進(jìn)了我國神話(huà)研究的深入發(fā)展。此外，諸如陳建憲對美國學(xué)者阿蘭·鄧迪斯的民間文化理論、董曉萍對美國學(xué)者歐達偉民俗學(xué)理論的介紹、高丙中對美國學(xué)者薩姆納從社會(huì )學(xué)角度對民俗生活論述的理論介紹，雖然不限于神話(huà)研究，但同樣深入影響了神話(huà)學(xué)的理論重構與發(fā)展。還有前蘇聯(lián)學(xué)者李福清對中國神話(huà)的論述，華裔學(xué)者張光直對商周時(shí)代古典神話(huà)的論述，都使我們能夠不斷地擴大視野，更新觀(guān)念。再如香港、臺灣的神話(huà)學(xué)研究成果的介紹，在客觀(guān)上也為我們提供了新的參照系。它們雖非域外，而由于歷史的原因，體現出受域外神話(huà)學(xué)更直接的影響。這些都使我們的神話(huà)研究形成了與國際學(xué)界的全方位對話(huà)。
第三是一批歷史學(xué)家對神話(huà)的關(guān)注和探索，一方面做出了神話(huà)內容的定位和梳理、清理，另一方面，使神話(huà)研究在微觀(guān)上取得了突出成就。如胡適、顧頡剛、楊寬、童書(shū)業(yè)等“古史辨學(xué)派”，以及徐旭生、鄭德坤、馮承鈞、衛聚賢、陳夢(mèng)家、呂思勉、孫作云等歷史學(xué)家，包括郭沫若、范文瀾等學(xué)者在片斷上的論述。他們的神話(huà)研究為中國現代神話(huà)學(xué)的發(fā)展奠定了堅實(shí)的根基。若僅僅有域外神話(huà)學(xué)在思想和方法上的引入，而沒(méi)有對神話(huà)內容的認真探究，神話(huà)學(xué)的研究仍將是蒼白無(wú)力的。
古史辨學(xué)派之前就有夏曾佑等學(xué)者提出春秋之前為“傳疑時(shí)代”(1905年)，作為哲學(xué)家的胡適對歷史上的文化現象進(jìn)行論述，提出應該從“神的演變”這一觀(guān)念來(lái)入手，做一部“神話(huà)演變史”，對古史辨神話(huà)學(xué)派產(chǎn)生了重要影響。顧頡剛(1893—1980)用民俗學(xué)的方法研究歷史，和楊寬等人創(chuàng )立了著(zhù)名的“古史辨學(xué)派”。他的重要神話(huà)學(xué)理論在于提出了累層的歷史觀(guān)和民族的神話(huà)史觀(guān)，以扎實(shí)細致的考證和辨析形成了對一個(gè)時(shí)代的影響。如1923年發(fā)表在《讀書(shū)雜志》上的《與錢(qián)玄同先生論古史書(shū)》、《討論古史答劉胡二先生》以及他后來(lái)的《洪水之傳說(shuō)及治水等之傳說(shuō)》(1930年)、《〈書(shū)經(jīng)中的神話(huà)〉序》(1937年)、《中國一般古人想象中的天和神》(1939年)等，提出“凡是一件史事，應當看它最先是怎樣的，以后逐步的變遷是怎樣的”。他的神話(huà)史觀(guān)影響了史學(xué)的發(fā)展，但偏頗也是明顯的，不久即受到魯迅、徐旭生等人的批評，即是明證。與他們相應的是一批歷史學(xué)家從文化史角度對神話(huà)的研究。梁?jiǎn)⒊?1873—1927)把神話(huà)作為一種單獨的研究對象，較早引入西方神話(huà)學(xué)，如《太古及三代載記》(1922年)、《中國歷史研究法》(補編，1926年)等著(zhù)述，運用社會(huì )進(jìn)化論等思想方法來(lái)研究神話(huà)在文化史上的位置。他也是“古代傳疑”論者。他在《中國歷史研究法》(補編)第四章《文化專(zhuān)史及其做法》中說(shuō):“文化是人類(lèi)思想的結晶，思想的發(fā)表，最初靠語(yǔ)言，次靠神話(huà)，又次才靠文字?！敝赋鲋袊藢τ谏裨?huà)的“二種態(tài)度”，即一是“把神話(huà)與歷史合在一起”，另一“因為神話(huà)擾亂歷史真相，便加以排斥”。他們接受了西方神話(huà)學(xué)，又不完全舍棄傳統的考據，使神話(huà)研究顯現出厚實(shí)的學(xué)養。諸如馮承鈞(1887—1946)的《中國古代神話(huà)之研究》(1929年連載于天津《國聞周報》)、鄭德坤的《山海經(jīng)及其神話(huà)》(1923年載于《史學(xué)年報》)、衛聚賢的《古史研究》(1934年商務(wù)印書(shū)館出版)、陳夢(mèng)家(1911—1966)的《商代的神話(huà)與巫術(shù)》(《燕京學(xué)報》1936年第20期)、孫作云(1912—1978)的《中國古代的靈石崇拜》(《民族雜志》1937年五卷一期)、呂思勉(1884—1957)的《三皇五帝考》(《古史辨》第七冊，上海開(kāi)明書(shū)店1941年版)和鄭師許的《中國古史上的神話(huà)與傳說(shuō)的發(fā)展》(《風(fēng)物志》，1944年1月，中國民俗學(xué)會(huì ))等，憑借深厚的史學(xué)修養，提出了許多獨到的見(jiàn)解。特別是徐旭生(1888—1976)，他早年留學(xué)法國巴黎大學(xué)攻讀哲學(xué)，后又從事考古，他的《中國古史的傳說(shuō)時(shí)代》(中國文化服務(wù)社1943年版)可看作是古史辨學(xué)派之后中國神話(huà)史研究的重要總結。他在對傳說(shuō)時(shí)代和狹義的歷史時(shí)代做出甄別的同時(shí)，總結了古史辨學(xué)派的功績(jì)和偏頗，尤其在他的《洪水解》中，對我國洪水神話(huà)從形成到發(fā)展變化及其與社會(huì )歷史的聯(lián)系，都提出了獨到的見(jiàn)解。歷史學(xué)家研究神話(huà)，在學(xué)術(shù)態(tài)度上更為審慎。但令人遺憾的是，建國后這種傳統人為地中斷了。除了朱芳圃、丁山、顧頡剛、孫作云等學(xué)者有零星篇章外，基本上沒(méi)有更多的力作。最近最有影響的研究便是李學(xué)勤等人所主持的夏商周斷代工程，再就是對炎黃文化的多重理解與探索，使神話(huà)研究進(jìn)入了一個(gè)新階段。
第四個(gè)方面是西南地區在40年代形成的神話(huà)研究熱潮。這是我國神話(huà)研究史上一個(gè)異常重要的階段，涌現出了像芮逸夫、凌純聲、吳澤霖、楚圖南、常任俠、聞一多、馬長(cháng)壽、陳國鈞、馬學(xué)良、岑家梧等一批卓越的民族學(xué)家、社會(huì )學(xué)家、歷史學(xué)家、人類(lèi)學(xué)家、神話(huà)學(xué)家、美術(shù)史學(xué)家和文學(xué)研究者等專(zhuān)家群，他們的思想和方法，都深刻地影響到后世。乃至于今天，許多學(xué)者仍堅持著(zhù)他們的研究方法而不斷有重要成果。
早在“五四”歌謠學(xué)運動(dòng)中，就有一批學(xué)者強調走進(jìn)民間。在二三十年代的中山大學(xué)民俗學(xué)會(huì )、杭州大學(xué)民俗學(xué)會(huì )時(shí)，鐘敬文、婁子匡、楊成志和顧頡剛等民俗學(xué)家都自覺(jué)深入民間，親身體會(huì )感受民間文化，進(jìn)行深入的探索。梁漱溟發(fā)起的鄉村教育運動(dòng)，也有許多學(xué)者響應并積極投身于民間文化建設和考察。但由于方法的限制，沒(méi)有形成更大的規模。1937年抗日戰爭爆發(fā)后，一些大都市的學(xué)者遷到西南邊疆，他們所采用的田野作業(yè)和多學(xué)科的探索，尤其是對少數民族地區的調查，使得一些具有很高學(xué)術(shù)價(jià)值的成果問(wèn)世，使我國神話(huà)研究表現出成熟的品格。如，芮逸夫(1897—?)的《苗族的洪水故事與伏羲女?huà)z的傳說(shuō)》(《人類(lèi)學(xué)集刊》第一卷第一期，1938年)，以及他和凌純聲合作的《湘西苗族調查報告》，吳澤霖(1898—1990)的《苗族中祖先來(lái)歷的傳說(shuō)》(貴陽(yáng)《革命日報·社會(huì )旬刊》第4、5期，1938年5月)、楚圖南(1899—)的《中國西南民族神話(huà)的研究》(1938—1939年連載于《西南邊疆》)、常任俠(1904—)的《重慶沙坪壩出土之石棺畫(huà)像研究》(《時(shí)事新報·學(xué)燈》第41、42期，1939年)、馬長(cháng)壽(1907—1971)的《苗族之起源神話(huà)》(《民族學(xué)研究集刊》1940年第2期)、陳國鈞的《生苗的人祖神話(huà)》(《社會(huì )研究》第20期，1941年)、岑家梧(1912—1966)《盤(pán)瓠傳說(shuō)與瑤畬的圖騰制度》(《責善》半月刊，1941年第6期)、馬學(xué)良(1913—)的《云南土民的神話(huà)》(《西南邊疆》第12期，1941年)和聞一多(1899—1946)的《伏羲考》(即《人首蛇身像談到龍與圖騰》等，1942年)。他們自覺(jué)或不自覺(jué)地進(jìn)行著(zhù)神話(huà)研究領(lǐng)域的文化人類(lèi)學(xué)、口述史學(xué)、民俗學(xué)、考古學(xué)、民族學(xué)、社會(huì )學(xué)等學(xué)科的嘗試。尤其是聞一多和凌純聲兩位學(xué)者，他們分別作為文學(xué)家和民族學(xué)家的典型，共同將視野投向少數民族神話(huà)，對后世學(xué)者具有重要的典范意義。
在這種學(xué)術(shù)傳統的影響下，尤其是在新時(shí)期，許多重要的神話(huà)研究成果依據于田野作業(yè)的發(fā)現為世所矚目。如，李子賢的《論佤族神話(huà)——兼論活形態(tài)神話(huà)的特征》(《思想戰線(xiàn)》，1987年第6期)、富育光的《論薩滿(mǎn)教的天穹觀(guān)及其神話(huà)》(《世界宗教研究》1987年第4期)、馬名超《黑龍江通古斯語(yǔ)區原住民族民間敘事文學(xué)調查》(《民間文學(xué)論壇》1987年第3期)、劉敦愿的《神圣性的腸道——從臺江苗繡談到大波那銅棺圖像》)《民間文學(xué)論壇》1989年第2期)、林河的《“盤(pán)瓠神話(huà)”訪(fǎng)古記》(《民間文藝集刊》1990年第2期)、鄧啟耀《靈與象的神話(huà)——云南崖畫(huà)與宗教心理》(《中國民間文化》第一輯，1991年)、謝繼勝《藏族戰神小考》(《中國藏學(xué)》1991年第4期)等，以及《民間文學(xué)論壇》、《民族文學(xué)研究》、《中國民間文化》等刊物上刊發(fā)的有關(guān)少數民族地區神話(huà)的文章，都可以看作是對當年西南地區學(xué)者神話(huà)研究方法的繼承和發(fā)揚光大。特別值得一提的是，不僅在邊疆地區保存著(zhù)許多古老的神話(huà)，在中原地區也發(fā)現了許多至今仍存活在人們口頭上的古典神話(huà)。以張振犁《中原古典神話(huà)流變論考》[3]等著(zhù)作為代表，集中反映出我國神話(huà)研究的新突破。中原神話(huà)的發(fā)現在國內外都產(chǎn)生積極反響，著(zhù)名學(xué)者鐘敬文稱(chēng)為“人類(lèi)文化史上的奇跡”[4]。這些成果的出現絕非偶然，一方面是我們中華民族歷史悠久，有著(zhù)無(wú)比燦爛的神話(huà)文化；另一方面，則有賴(lài)于我們的學(xué)者在神話(huà)研究領(lǐng)域的大膽開(kāi)拓，忘我探索。
新世紀的鐘聲就要敲響，當我們回首神話(huà)研究的歷史時(shí)，有很多慨嘆。撫今追昔，我們可以看到一個(gè)世紀中學(xué)者們奮斗的艱辛，也可以看到方興未艾的神話(huà)研究在面向二十一世紀時(shí)所存在的許多不足。其不足之處，明顯地表現在以下幾個(gè)方面:
一、學(xué)科地位的忽視，形成專(zhuān)業(yè)建設上的薄弱局面。最典型的就是神話(huà)研究在國家教委學(xué)科建設規劃中，與民間文學(xué)相分割。即神話(huà)屬于中國古代文學(xué)，民間文學(xué)分屬于中國現當代文學(xué)。神話(huà)學(xué)與一般文藝學(xué)是有區別的，它具有獨立性，將它劃歸古代文學(xué)，只能導致神話(huà)學(xué)與古代文學(xué)一體性的錯誤認識。這種缺乏調查分析的劃分方法在事實(shí)上形成了對神話(huà)研究的銷(xiāo)蝕，也必然帶來(lái)研究力量的渙散，更不利于國際間的交流。
二、專(zhuān)業(yè)人才的稀少。整個(gè)民間文化研究的力量在人員配置上與這一學(xué)科的作用是非常不相稱(chēng)的。在全國高校和科研機構中，沒(méi)有一個(gè)專(zhuān)門(mén)的神話(huà)研究機構。中國神話(huà)學(xué)會(huì )也幾乎名存實(shí)亡。近年來(lái)，沒(méi)有召開(kāi)一次全國性的神話(huà)研究學(xué)術(shù)會(huì )議。在各高校中，只有很少院系開(kāi)設神話(huà)研究這門(mén)課。在80年代中期一批活躍的學(xué)者，也紛紛告別了神話(huà)論壇而改作他行。
三、近年來(lái)，神話(huà)熱表現在出版業(yè)，明顯地體現出一些學(xué)者神話(huà)學(xué)知識的嚴重匱乏。有一些學(xué)者既缺乏對中國古代神話(huà)基本內容的全面了解，甚至根本沒(méi)有讀過(guò)有關(guān)的神話(huà)典籍，又缺乏基本的神話(huà)學(xué)理論，連起碼的神話(huà)與仙話(huà)、傳說(shuō)的區別都不懂，卻下筆千言，妄談神話(huà)。在人文科學(xué)中，眾口紛說(shuō)神話(huà)學(xué)的同時(shí)，也表現出理論方面的貧乏與心態(tài)的浮躁，充斥著(zhù)簡(jiǎn)單化處理的現象。此外還存在著(zhù)神話(huà)翻譯上的盲目、紊亂，同一種概念各執一面，造成嚴重的閱讀障礙。但我們相信，以上這些現象會(huì )得到改變，學(xué)術(shù)的發(fā)展一定會(huì )隨著(zhù)時(shí)代的發(fā)展而不斷進(jìn)步。當然，這需要共同的努力。
附注：
[1]《新民叢報·談叢》第36號，1903年。
[2]商務(wù)印書(shū)館1905——1906年間發(fā)行，共3冊。
[3][4]《中原古典神話(huà)流變論考》，上海文藝出版社，1991年版。
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