作者 京都靜源 教授/文學(xué)博士
在上古時(shí)代，商湯求雨被看成是具有特別重大意義的一件歷史事件。這個(gè)神話(huà)背后已經(jīng)被注入了濃厚的天人感應色彩，同時(shí)也是當時(shí)國王和巫師身份一體化的圖像見(jiàn)證。這一神話(huà)完整地出現在《呂氏春秋·順民》中：
昔商湯克夏而正天下，天大旱五年不收，湯仍以身禱于桑林。曰：“余一人有罪，無(wú)及萬(wàn)夫。萬(wàn)夫有罪有余一人，無(wú)以一人之不敏，使上帝鬼神傷民之命?！庇谑羌羝浒l(fā)，磨其手，用其身為犧牲，用祈福于上帝，民乃其悅，雨乃大至。
在《帝王世紀》中出現了此一神話(huà)的另一版本；
湯自伐桀后，大旱七年，殷史卜曰：“當以人禱?！睖唬骸拔崴堄暾?，民也。若必以禱，吾請自當?！?
這一神話(huà)在商周甲骨和彝銘史料中是否也有記載呢？這是我們最感興趣的話(huà)題。
一、 《山海經(jīng)》為核心的龍和雨水關(guān)系說(shuō)的考察
在《山海經(jīng)》中對龍和雨的連帶性的圖像關(guān)系有多處記載，如《大荒東經(jīng)》：
大荒東北隅中，有山名曰兇犁土丘。應龍處南極，殺蚩尤與夸父，不得復上，故下數旱。旱而為應龍之狀，乃得大雨。
東海中有流波山，入海七千里。其上有獸，狀如牛，蒼身而無(wú)角，一足，出入水則必風(fēng)雨，其光如日月，其聲如雷，其名曰夔。黃帝得之，以其皮為鼓，橛以雷獸之骨，聲聞五百里，以威天下。
《大荒北經(jīng)》
大荒之中，有山名曰成都載天。有人珥兩黃蛇，把兩黃蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父?？涓覆涣苛?，欲追日景，逮之于禺谷。將飲河而不足也，將走大澤，未至，死于此。應龍已殺蚩尤，又殺夸父，乃去南方處之，故南方多雨。
有系昆之山者，有共工之臺，射者不敢北射。有人衣青衣，名曰黃帝女魃。蚩尤作兵伐黃帝，黃帝乃令應龍攻之冀州之野。應龍畜水。蚩尤請風(fēng)伯雨師，縱大風(fēng)雨。黃帝乃下天女曰魃，雨止，遂殺蚩尤。魃不得復上，所居不雨。叔均言之帝，后置之赤水之北。叔均乃為田祖。魃時(shí)亡之，所欲逐之者，令曰：“神北行！”先除水道，決通溝瀆。
西北海之外，赤水之北，有章尾山。有神，人面蛇身而赤，直目正乘，其瞑乃晦，其視乃明，不食不寢不息，風(fēng)雨是謁。是燭九陰，是燭龍。
《南山經(jīng)》：
又東三百五百里，曰羽山，其下多水，其上多雨，無(wú)草木，多蝮蟲(chóng)。
在盛行圖騰崇拜的原始部落中，一般認為動(dòng)物圖騰比植物圖騰占有更為重要的地位。就其本質(zhì)而言，動(dòng)物成為圖騰崇拜的對象，已經(jīng)說(shuō)明它具有人所不足的某種特殊品格特征，如力量、飛翔、耐寒等，在它們身上，可以找到原始宗教思想的特殊體現。這也是遠古人們在狩獵時(shí)代所形成的一種準宗教信仰。
據我本人對《山海經(jīng)》的統計，該書(shū)中講到占驗共64次，其中56次是動(dòng)物占驗?！吨芤住坟载侈o中提到的動(dòng)物種類(lèi)，如下：
龍。見(jiàn)于《乾卦》的初九、九二、九五、上九、用九和《坤卦》的上六。凡6次。
馬。見(jiàn)于《坤卦》卦辭、《屯卦》的六二、六四、上六、《賁卦》的六四、《大畜卦》的九三、《晉卦》卦辭、《明夷卦》的六二、《睽卦》的初九、《渙卦》的初六、《中孚卦》的六四。凡11次。
鹿。見(jiàn)于《屯卦》的六三。凡1次。
禽。見(jiàn)于《師卦》的六五、《比卦》的九五、《井卦》的初六。凡3次。
虎。見(jiàn)于《履卦》卦辭、六三、九四、(頤卦)的六四、《革卦》的九五。凡5次。
魚(yú)。見(jiàn)于《剝卦》的六五、《垢卦》的九二、九四、《中孚卦》卦辭。凡4次。
牛。見(jiàn)于《無(wú)妄》的六三、《大畜》的六四、《遁卦》的六二、《睽卦》的六三、《革卦》的初九、《旅卦》的上九、《既濟卦》的九五、《離卦》的卦辭。凡8次。
豕。見(jiàn)于《大畜卦》的六五、《睽卦》上九、《垢卦》的初六。凡3次。
龜。見(jiàn)于《頤卦》的初九、《損卦》的六五、《益卦》的六二。凡3次。
羊。見(jiàn)于《大壯卦》的六五、上六、九三、《央卦》的九四、《歸妹卦》的上六。凡5次。
明夷。見(jiàn)于《明夷卦》的初九、六二、九三、六四、六五。凡5次。
狐。見(jiàn)于《解卦》的九二、《未濟卦》卦辭。凡2次。
準。見(jiàn)于《解卦》的上六。凡1次。
豹。見(jiàn)于《革卦》的上六。凡1次。
雉。見(jiàn)于《鼎卦》的九三、《旅卦》的六五。凡2次。
鴻。見(jiàn)于《漸卦》的初六、六二、九三、六四、九五、上九。凡6次。
鳥(niǎo)。見(jiàn)于《旅卦》的上九、《小過(guò)卦》的初六、上六。凡3次。
鶴。見(jiàn)手《中孚卦》的九二。凡1次。
翰音。見(jiàn)于《中孚卦》的上九。凡1次。
豚。見(jiàn)于《中孚卦》卦辭。凡1次。豚可與豕合并。
動(dòng)物象占的大量出現，正是當時(shí)動(dòng)物圖騰和植物圖騰大量出現的反映。
恩斯特·卡西爾（Ernst Cassirer）在《人論》一書(shū)中曾指出：
對神話(huà)和宗教的感情來(lái)說(shuō)，自然成了一個(gè)巨大的社會(huì )——生命的社會(huì )。人在這個(gè)社會(huì )中并沒(méi)有被賦予突出的地位。他是這個(gè)社會(huì )的一部分，但他在任何方面都不比任何其它成員更高。生命在其最低級的形式和最高級的形式中都具有同樣的宗教尊嚴。人與動(dòng)物，動(dòng)物與植物全部處在同一層次上。在圖騰崇拜的社會(huì )中我們發(fā)現，植物圖騰與動(dòng)物圖騰比肩而立。
上述動(dòng)物圖像中，有一種動(dòng)物在周代及中國古代文化史上占據著(zhù)特殊的地位：它的出現與否成為決定國運興衰、圣賢的生滅的重要兆示。而且，很多部落的祖先和遠古社會(huì )中的傳說(shuō)人物也都與它有關(guān)。這種動(dòng)物圖騰就是以龍和龍的形成物蛇、馬為主的龍蛇圖騰。比如，《歸藏·啟筮》：“共工，人面蛇身。又如：鯀死三歲，不腐。剖之以吳刀，化為黃龍也?！痹偃纭洞呵锖险\圖》：“黃帝將亡，則黃龍墜?！钡鹊?，類(lèi)似的記錄可以在《山海經(jīng)》中大量找出。
關(guān)于龍的初始形狀，就目前考古所挖掘出的實(shí)物史料而言，首推新石器時(shí)代紅山文化時(shí)期的玉龍。其圖像則是：人面，豕喙，麟身，渠股，豚趾。在著(zhù)名的安徽凌家灘文化遺址中出土的玉龍也繼承并保持了人面、豕喙、麟身的外形圖像。如下：
在金文中的字形，根據《金文編》的記載，我們整理如下：
商周青銅器上出現的各種龍紋圖像如下：
等等，在漢代畫(huà)像石、漢代帛畫(huà)中的龍的圖像如下：
龍字與龍物的相同處乃在于：龍的圖像近似于虹的曲線(xiàn)圖像。這種對圖騰的再現或記錄使我們可以在其它原始民族中找到表現儀式。列維—布留爾（Levy-Bruhl Lucien）在《原始思維》一書(shū)中提出了一種叫做“英迪修馬”的儀式，正與此相類(lèi)似。他說(shuō)：
這種神秘的互滲也存在于雨和雨圖騰的成員之間，存在于水和水圖騰的成員之間。為了保證正常的降雨量或池塘中的正常水量，也舉行英迪修馬儀式。這些儀式與華盛頓斯密孫學(xué)院人種學(xué)研究室的研究人員們如此詳細描寫(xiě)過(guò)的朱尼人、阿拉帕霍人以及所有北美蒲埃布洛印第安人為同一目的而舉行的類(lèi)似儀式直至細微末節都相象得驚人。在澳大利亞，如同在新墨西哥一樣，我們也看見(jiàn)“一條曲線(xiàn)在地上的應該是代表虹的曲線(xiàn)帶形……類(lèi)似的帶形也畫(huà)在儀式登場(chǎng)人物的身上，畫(huà)在他手里拿著(zhù)的盾上。這個(gè)盾還裝飾著(zhù)用白粘土涂成的描寫(xiě)閃電的字形曲線(xiàn)。
所謂“英迪修馬”，即intichiuma。它的本義是指澳大利亞土著(zhù)居民在雨季開(kāi)始時(shí)為增殖圖騰植物和動(dòng)物而舉行的一些巫術(shù)儀式。是一種以神秘方法保證動(dòng)植物正常繁育的儀式。列維一布留爾（Levy-Bruhl Lucien）認為這種求雨的英迪修馬儀式代表了一種互滲。而在他之前，斯賓塞和紀林二人發(fā)現：雨和水圖騰的成員在長(cháng)期干旱嚴重缺水的時(shí)候舉行自己的英迪修馬儀式，如果在適當的時(shí)候下了雨，那當然要說(shuō)這是英迪修馬的作用。從文化發(fā)展的階段性來(lái)說(shuō)，這種儀式與互滲也必然反映在商周時(shí)代中。比如畫(huà)曲線(xiàn)和畫(huà)水二者之間在求雨上就有若干類(lèi)似之處。作為一個(gè)部落中的圖騰，初民們對它的信仰是建立在它與初民社會(huì )中的功利關(guān)系和它為初民社會(huì )所認可的血緣關(guān)系這雙重基礎之上。特別是當部落遇到災難時(shí)，自然會(huì )加大初民們對圖騰的信仰程度。進(jìn)而也加大了對這些圖像的信仰。從而使圖像成為原始宗教中的“符”，一種具有神氣法力的圖像。
上述卜辭中龍與雨之間的關(guān)系，也即圖騰與部落之間的功利關(guān)系，正是建立在這種儀式和互滲的作用之上。
那么，讓我們先來(lái)看看《山海經(jīng)》中記載的有關(guān)龍蛇與雨的對應關(guān)系。例如，《海外東經(jīng)》：
雨師妾在其北，其為人，黑，兩手各操一蛇，左耳有青蛇，右耳有赤蛇。
又如，《大荒北經(jīng)》：
應龍已殺蚩龍，又殺夸父，乃去南方處之，故南方多雨。
又如：
應龍畜水。
關(guān)于應龍，《淮南子·墬形訓》：“毛犢生應龍，應龍生建馬，建馬生麒鹿麟，麒麟生庶獸，凡毛者，生于庶獸?！备哒T注：“應龍，有翼之龍也；”《廣雅》：“有翼曰應龍”。
《大荒北經(jīng)》又記載“九龍”，或可作為應龍的具體圖像之參照：
有神，人面蛇身而赤；直目正乘，其瞑乃晦，其視乃明；不食不寢不息，風(fēng)雨是謁。是謁九陰，是謂九龍。
在漢代畫(huà)像石中，應龍的圖像是：
等等?？梢?jiàn)，在《山海經(jīng)》時(shí)代，龍蛇圖騰的致雨作用就已經(jīng)很悠久了。但是，從圖像演繹的角度上看，山西陶寺文化遺址中出土的彩陶上的魚(yú)龍，很可能就是《山海經(jīng)》中的應龍的原始圖像，如下：
二、卜辭和卦爻辭為核心的龍和雨水關(guān)系說(shuō)的考察
龍是《周易》時(shí)代動(dòng)物崇拜之一。作為論證《乾卦》六龍取象的必須加以注重的時(shí)代背景，我們發(fā)現《乾卦》六龍和眾多上古史料中對應龍與雨關(guān)系的記載，是在一個(gè)共同的原始宗教信仰基礎上的集中體現。這是揭開(kāi)《乾卦》內涵的重要根據。
其中，《周易》中記載龍蛇圖騰的卦爻辭有如下：
《乾卦》：
初九：潛龍。勿用。
九二：見(jiàn)龍在田。利見(jiàn)大人。
九四：或躍在淵。無(wú)咎。
九五：飛龍在天。利見(jiàn)大人。
上九：亢龍。有悔。
用九：見(jiàn)群龍無(wú)首。吉。
《坤卦》：
上六：龍戰于野，其血玄黃。
這里，《乾卦》六爻講龍而卦名卻為“乾”，這里面包含著(zhù)一種由龍之象到乾之名的形成過(guò)程，也即由具象到抽象的升華過(guò)程。而揭開(kāi)《乾卦》六龍的形成過(guò)程及其盛行在《周易》產(chǎn)生時(shí)代的龍蛇圖騰，無(wú)疑是研究商周時(shí)代圖像所蘊涵的宗教思想所要解決的一個(gè)課題。
張光直在《中國青銅時(shí)代》一書(shū)中講到夏商周三代文化的關(guān)系時(shí)說(shuō)：
從新舊文字史料來(lái)看，夏商周三代的文化大同而小異。大同者，都是中國古代文化，具有共同的大特征；小異者，代表地域、時(shí)代與族別之不同?！抖Y記》禮器“三代之禮一也，民共由之”；《論語(yǔ)·為政》：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也?！鼻罢呖梢?jiàn)其為“一也”，后者可見(jiàn)其有“損益”也。
在禮方面，夏、商、周三代有“一也”，也有“損益”也的這一事實(shí)，表現在《周易》上，就產(chǎn)生三代易學(xué)之間的“一也”(即經(jīng)卦皆八，別卦皆六十有四。)和“損益也”(即夏易首艮，商易首坤，周易首乾。)但就“一也”這一事實(shí)而言，它們都“損益”地繼承了殷商文化傳統，改造了殷商時(shí)代的神學(xué)認識論。因此，殷墟卜辭中的文辭也就理所當然地為《周易》卦爻辭的產(chǎn)生提供了前提條件和文字基礎。尤其是《乾卦》六龍及該時(shí)代的龍蛇圖騰，完全是沿襲了殷墟卜辭中的龍蛇圖像所形成的圖騰記載而來(lái)。
最有力的證據便是《加拿大皇家安大略博物館藏明義士舊識甲骨文字》1828：
□庚蛟。又（雨）。其乍龍于凡田。又雨。
又見(jiàn)《殷契佚存》219：
十人又五口，口龍口田。又雨。
再見(jiàn)《甲骨文合集》29990：
其乍龍于凡田。又雨。吉。
這兩條卜辭都是求雨之辭，而且都是講烄、講龍與雨的關(guān)系。
就上述“應龍畜水”而言，其意義非同一般。
首先，《大荒東經(jīng)》中記載了遠古時(shí)代有關(guān)應龍與雨的關(guān)系：“大荒東北隅中，有山名曰兇犁土丘。應龍處面極，殺蚩尤與夸父，不得夏上，故下數旱。旱而為應龍之狀，乃得大雨?！?
其次，晉代郭璞《山海經(jīng)傳》注：“今之土龍本此?！?
再次，作土龍之法，《春秋繁露·求雨》：“奉牲禱以甲乙日，為大蒼龍一：長(cháng)八丈，居中央。為小龍七：各長(cháng)四丈，于東方皆東向，其間相去八尺?！?
上述資料和引用的殷商卜辭中的那兩條求雨卜辭，說(shuō)明從殷商時(shí)代直到漢晉時(shí)代都盛行著(zhù)作土龍求雨的習俗。
而“乾”、“坤”兩卦中有關(guān)龍的卦爻辭則可以歸納成以下兩種格式：
其一：口龍口田(淵、天、野等地)式。
其二：龍口于口(田、淵、野等地)式。
按照這兩種組成和卦爻辭，其象辭為四字一句。如：
見(jiàn)龍在田。即九二爻辭。
見(jiàn)龍在淵。即九四“或躍在淵”。
見(jiàn)龍在天。即九五“飛龍在在”。
見(jiàn)龍在野。即六五“龍戰于野”。
龍見(jiàn)于田。即九二“見(jiàn)龍在田”。
龍見(jiàn)于淵。即九四“或躍在淵”。
龍見(jiàn)于天。即九五“飛龍在天”。
龍見(jiàn)于野。即六五“龍戰于野”。
這里的田、淵、天、野韻腳相近，很似《詩(shī)經(jīng)》中的“匡風(fēng)”類(lèi)詩(shī)句。
下面，我將前述卜辭也演繹下列格式：
第一“其乍龍于凡田。又雨?！笨梢猿蔀椤翱邶埧谔?。又雨”。這一形式恰好與第二條辭形式完全一致。
第二，就這兩條卜辭而言，講的內容是一樣的：
□庚烄。十人又五口。
其乍龍于凡田?？邶埧谔?。
又雨。又雨。
如果我們后起的《周易》和前代的卜辭進(jìn)行對比，就會(huì )驚訝地發(fā)現這之間的承襲。
卜辭：
其乍龍于凡田。又雨?？邶埧谔?。又雨。
《乾》、《坤》象辭：
見(jiàn)龍在田。利見(jiàn)大人。
或躍在淵(即見(jiàn)龍在淵)。無(wú)咎。
飛龍在天。利見(jiàn)大人。
龍戰于野(即見(jiàn)龍在野)。其血玄黃。
這兩者是如此的一致，而這種一致性正說(shuō)明了由卜辭語(yǔ)言向卦爻辭語(yǔ)言的必然繼承中，對龍蛇圖像所構成的圖騰信仰種種風(fēng)俗習慣也全盤(pán)接受過(guò)來(lái)。而這兩者之間重大差異是：卜辭中的乍龍與卦爻辭的見(jiàn)(飛、或、戰)龍之間有一個(gè)特殊過(guò)程，也即由人為制象(乍龍)向圖騰意象(見(jiàn)龍)的演進(jìn)。而其二者都是在龍蛇圖像所構成的圖騰這—信仰下的不同時(shí)代的不同表現物。
出石誠彥在《支那神話(huà)傳說(shuō)の研究》一書(shū)中，有《龍の由來(lái)について》一文，專(zhuān)門(mén)考證了龍蛇圖騰的形象問(wèn)題。他認為：
臨水而又何以升天的龍究竟是什么呢?以往是以蛇崇拜的形象為主、附加種種其它成分才成為發(fā)達的龍的。蛇崇拜的例子在世界各地著(zhù)明的事實(shí)說(shuō)明了從神秘的蛇形中產(chǎn)生了對它的恐懼和它是一種力量的寄托等想法。對這些空想的附加分子的研究，在今古文獻中可能看到的有關(guān)龍成立的考察，已經(jīng)由于那波學(xué)士所寫(xiě)的《支那龍傳說(shuō)考》一文精湛的研究得到了一定程度的解決。但是，在后世的繪畫(huà)題材中表現出的龍形是體態(tài)較長(cháng)的，這使人們一般不把蛇和龍的形象聯(lián)系起來(lái)。
龍的形狀在蛇的圖像之外，另有云水的圖像。這一點(diǎn)，古代和現代的學(xué)者都提出過(guò)相似的看法。
首先，清代毛祥麟《墨余錄》中專(zhuān)有《龍卦》一文，記載：
黑云下垂，海水上升，俗稱(chēng)龍卦。實(shí)則電氣聚于云水中，兩相交吸而然也，必有疾風(fēng)大雨隨之。
其次，《晉書(shū)》卷一百二十二中的記載：
其誠南營(yíng)外夜有—黑物，大如斷提。搖動(dòng)有頭、角，日光若電。及明而云霧四周遂不復見(jiàn)。且視其處，南北五里、東西三十余步鱗甲隱地之所，昭然尤在。光笑曰：“黑龍也”。俄而云起西北，暴雨滅其跡。
其三，上述兩種云水之圖像成為龍圖像的又一來(lái)源。殷商及周朝，雖然不可能產(chǎn)生這樣看法，但是這種自然現象卻是由來(lái)已久的客觀(guān)存在?！吨芤住樊a(chǎn)生的時(shí)代，一切自然現象（即物象）在當時(shí)的文化傳統中都具有濃厚的神秘色彩，并且成為一種吉兇的兆示。由物象到兆示的過(guò)程，即二者之間的關(guān)聯(lián)。
列維—布留爾（Levy-Bruhl Lucien）在《原始思維》一書(shū)中就此論述說(shuō)：
關(guān)聯(lián)是包含在原始人所想象的和他一旦想象了就相信的前件和后件的神秘聯(lián)系中：前件擁有引起后件的出現和使之顯而易見(jiàn)的能力。
于是，就形成了云水之圖象與龍圖像之間的一種關(guān)聯(lián)，促使云水加入龍圖像的形成。南方熊楠在《十二支考》一文中精僻地考證說(shuō)：
倍受尊寵的中國的龍究竟是什么東西呢?根據《本草綱目》的記載，最能代表其形狀的是:頭象蛇、角象鹿、眼象兔、耳象牛、項象蛇、腹象蜃、鱗象鯉、爪象鷹、掌象虎，所謂龍形九象。它的背有八十一片麟，合九九陽(yáng)數，它的聲象銅盤(pán)，口片長(cháng)須，喉下有明珠，并長(cháng)有逆麟。
把上述九形再加上云水之象也就組成了可以上天入水、呼風(fēng)喚雨的龍。溯源殷商甲骨卜辭中有關(guān)龍與雨關(guān)系的內容，再結合《周易》卦爻辭中對上述內容的改造，就可以發(fā)現積淀在《乾卦》中的龍蛇圖像所構成的圖騰的真面貌了。作《易》者將卜辭中的“乍龍于凡田”改成《乾卦》中的“見(jiàn)龍在田”，正如上述所論是由人為制象到圖騰意象化的演進(jìn)，而且還反映了作《周易》者為維護本氏族圖騰觀(guān)念所進(jìn)行的圖騰意象化的還原處理。在作土龍之初，是將意象化的圖騰物象化，這是由心到物的轉化過(guò)程。而這里又將土龍變成見(jiàn)龍在田，又是將物象化的圖騰還原為意象化，這是由物到心的還原過(guò)程。前者具有一定的實(shí)踐色彩，是將巫術(shù)現實(shí)化的結果。而后者則是將作土龍于田中的人的因素徹底摒棄，代之以神學(xué)色彩的“見(jiàn)龍在田”，是現實(shí)的巫術(shù)化的結果。
《乾卦》六爻辭在用韻、記述格式上的一致性，集中表現在九二爻和卜辭文辭的一致上。因此，作土龍就成為龍和雨水關(guān)系的一種體現了互滲律的原始宗教活動(dòng)祭儀之一。而從作土龍到見(jiàn)龍在田等爻辭的形成，前者是將意象化的圖騰物象化的過(guò)程，而后者則是對上一過(guò)程的還原。這是《乾卦》六龍形成的基礎。
三、 焚巫、尪和作土龍的祭祀儀軌及其自然觀(guān)
在殷商卜辭沒(méi)有出土之前，《乾卦》和作土龍求雨的對應關(guān)系并不是很明顯。而一旦找到了這一宗教活動(dòng)的原始內涵，這種圖像所構成的讖緯對應關(guān)系也就明白可見(jiàn)了。對比之下，對《乾卦》的種種解說(shuō)則不攻自破。龍蛇圖像所構成的圖騰與雨如此構成一種關(guān)聯(lián)后，以動(dòng)物活動(dòng)的規律來(lái)預測天氣也就成為原始天文氣象觀(guān)測的雛型。如《殷契存》六五：“又大雨”。我們依照漢代許慎《說(shuō)文解字》中對象形字的定義來(lái)分析“畫(huà)成其物，隨體詰詘”這里的，顯然是龜的象形。即當看到龜出來(lái)活動(dòng)時(shí)，就會(huì )下大雨。初民們根據以往的經(jīng)驗知道這一點(diǎn)后，也就構成了龜與雨之間的關(guān)聯(lián)。然而，大旱的時(shí)候，當龜不至時(shí)，這一前件直接讓人關(guān)聯(lián)起兇災的后件，這在“尚鬼”、“敬神”的殷周時(shí)代必然要產(chǎn)生為后件而造前件、為果而造因的巫法。作土龍正是這些方法中的一種而已。
殷商時(shí)代所盛行的作土龍求雨的習俗，到了作《周易》者手中成為卦爻辭的直接求源之一。而在歷代注釋家們筆下，求雨的《乾》、《坤》二卦龍蛇圖像所構成的圖騰，卻被理解為象征性的文辭。比如，《鄭氏周易》中認為《乾卦·用九》是：“舜既受道，禹與稷契咎繇之屬，并在于朝”。宋代李光《讀易詳說(shuō)》認為《乾卦·九四》是：“湯伐桀升自，武王師逾孟津，斯其時(shí)乎?……此舜之歷試諸艱也?！辆潘?，舜禹居攝之時(shí)也”。等等，這些可以稱(chēng)為人物取象類(lèi)。
另一類(lèi)則是星象取象類(lèi)。比如，鄭衍通《易與天文》一文中認為：
龍為夜景，屬陰而非陽(yáng)，學(xué)者不知龍之為星而以陽(yáng)德說(shuō)之，且以乾為龍，誤矣。龍星未見(jiàn)，故曰“潛龍勿用”。龍角星見(jiàn)于西北之地平，故曰“見(jiàn)龍在田”。角亢氐皆高升于東方，故曰“飛龍在天”?？核捱^(guò)辰初之位，與乾上六戌初之位不相應，故曰“亢龍有悔”。三月將旦，龍角西沒(méi)，其余五龍尤在西邊地平上，故曰“見(jiàn)群龍無(wú)首吉”。
而后，他在專(zhuān)著(zhù)《周易探原》中也持如此觀(guān)點(diǎn)。聞一多在本世紀三、四十年代所提出的“乾”、“坤”象辭中龍的取象來(lái)源于星象的觀(guān)點(diǎn)，實(shí)際上是今天鄭衍通等人的先河。鈴木由次郎《易經(jīng)》中也持如此看法，他說(shuō)：
把龍看作是東宮蒼龍星即心宿三的主張，在《周易》注解中可以看到，乾卦各爻究竟怎么理解呢?聞一多的主張我在前面已經(jīng)提到了，初九的潛龍和九五的飛龍，在《說(shuō)文》中有“龍，春分登天，秋分潛地”之說(shuō)，潛龍是秋分時(shí)的蒼龍星，九二的“見(jiàn)龍在田”的田是龍星的左角，上九的“亢龍有悔”的亢是直的意思、亢龍即直龍。心宿三平常想要是彎曲的，故此直龍是兇的象征。用九的“群龍無(wú)首”的群，在讀音上和卷接近，是卷龍。卷龍的尾和頭交織在一起，所以是看不見(jiàn)首的。
指出上述星象說(shuō)的謬誤，只須如此一點(diǎn)：在現今所有甲骨卜辭和周初史籍記載中，并沒(méi)有力證證明存在上述諸說(shuō)所描述的現象。即，在《周易》產(chǎn)生的時(shí)代，并沒(méi)有形成上述觀(guān)念。因此，破解“乾”、“坤”龍象的關(guān)鍵所在是“九二”的“見(jiàn)龍在田”即作土龍在田里。而在淵、在天之龍更多的是為《周易》時(shí)代的宗教傳說(shuō)和信仰中所固有的成份。只有作土龍在田里的簡(jiǎn)便方法才是可取的。九二、九四、九五這三個(gè)位成立的核心和史料證據正是這九二爻。而初九、上九爻位則是正如《易傳》中所謂“圣人設卦，觀(guān)象系辭焉而明吉兇”的作《易》原理所說(shuō)的那樣：初九焉為初爻，上九為上爻、初爻則取象在下，上爻則取象在上。在下為潛，在上為亢，也就形成了潛龍、亢龍之象。即，從產(chǎn)生告后順序上看：先有九二爻，其次是九四、九五爻，然后是初九、上九爻。而再依照由初下到上的爻位取象規則加以排列。就內外卦而言也如此：內卦初九和外卦九四皆為最低之象和爻位，所以初九是潛龍而九四則是在淵底之龍。
焚巫、尪與作土龍對于上古社會(huì )的宗教信仰而言，作土龍并不是唯一可以求雨的祭法。古籍中記載商湯要焚身以求雨，則是另一種求雨巫術(shù)的表現。這—表現不僅僅表現在上古諸多史籍和殷商甲骨卜辭中，也表現在《周易》卦爻辭中，只是由于《乾卦》六爻取象內涵的隱諱，因而一直沒(méi)有發(fā)現出來(lái)。而一旦《乾卦》六爻取象已經(jīng)明白無(wú)誤，則焚巫、尪式的商湯求雨之法在《周易》中的表現也就迎刃而解。
以上我們從發(fā)生學(xué)角度考察了“乾”、“坤”二卦中龍蛇圖像所構成的圖騰和殷商卜辭中作土龍之間的血緣關(guān)系。但在六十四卦中和上述所引卜辭中，還隱含著(zhù)另一個(gè)神秘的儀式問(wèn)題有待于研究。即：巫、尪與《大有卦·九四》爻爻辭、以及上述二者和龍蛇圖像所構成的圖騰之間的對應關(guān)系。前面我在論證作土龍致雨的時(shí)候，引用了卜辭記載。即：“□庚烄……又雨。十又五人口……又雨?！蹦敲?，這里需要解決的也就是烄與雨的關(guān)系。
殷商卜辭中記載有尪、尪、烄等字，從字形看，都是投人于火上的意思。在《左傳》中也有與此相類(lèi)似的記載。見(jiàn)《左傳·僖公二十一年》：
夏，大旱。公欲焚巫、尪。臧文仲曰：“非旱備也。修城郭、貶食、省用、務(wù)穡、報勸分，此其務(wù)也。巫、尪何為？天欲殺之，則如勿生；若能為旱，焚之滋甚?！惫珡闹?。是歲也，饑而不害。
于省吾《甲骨文字釋林》一書(shū)中主張：“甲骨文有巫、尪，又有焚字作烄，像焚巫于火上，即暴巫以乞雨?！鳖?lèi)似記載大量出現在殷商卜辭中。如：
貞：烄，又從雨?？谪懀和銎鋸挠??？趮?。
乙卯卜：今日烄，從雨。
其烄高，又雨。
妨烄，又從雨。
貞：烄妨，亡亡其雨?？谪懀簽鞁鹩钟?。
口申卜，口貞：烄妨，畝嬸烄。
于覲烄，姣昏，從雨?？谪懀何疰?。
于甲烄般，口□烄般?？诓挥?。
等等。上述各例中的“烄”字，也即等象形字的假借字?？勺C，上述各例均是焚巫、尪以求雨的祭法。這樣，我再來(lái)重新分析一下《加拿大皇家安大略博物館藏明義士舊識甲骨文字》1828中的卜辭：
□庚烄。又（雨）。其乍龍于凡田。又雨。
又見(jiàn)《殷契佚存》219：
十人又五口，口龍口田。又雨。
這兩條卜辭中講了兩種求雨的巫法：姣與乍龍。講了作巫法的時(shí)間：□庚。講了作巫法的地點(diǎn)：凡田。講了作巫法的后果：又雨。也講了用來(lái)作巫法的準確人數：十五人。由上述引證可知巫法的(即烄)法即焚人以求雨?！蹲髠鳌分械摹胺傥?、尪”之法應該是對殷商卜辭中大量記載的延續。所焚之人可知即巫、尪，而非常人。
巫即巫師。尪，晉代杜預《春秋左傳注》認為：“疾病之人?！倍∩皆凇吨袊糯诮膛c神話(huà)考》一書(shū)中考證：“焚那種跤腳的巫、尪之類(lèi)，然則烄祀之，當是焚那彎腳的巫、尪?！?
可證上述兩條卜辭的完整內容即：焚燒了巫、尪之后，又作了土龍，于是大雨降臨了。求雨的官員們因而可以去向國君報喜。這對于求雨的官員來(lái)講，顯然是有利的，故此可以“利見(jiàn)大人?！狈駝t，不但求雨官員命不保，連國君也都可能面對死亡危險：商湯自焚以求雨的傳說(shuō)便是確鑿之證。
明白了焚巫、尪的求雨習俗之后，再來(lái)審查《大有卦·九四》中的真實(shí)內涵：
匪其尪。無(wú)咎。
尪，又有作旁、彭者。又見(jiàn)清代阮元《周易注疏?？庇洝罚骸胺似渑?。石經(jīng)、岳本、閩、監、毛本同；《釋文》：彭。子夏作旁。虞作尪?！睂τ谶@一條爻辭的解釋?zhuān)沤裰型獾囊讓W(xué)家們眾說(shuō)紛紜，莫衷一是。比如，唐代孔穎達《周易正義》：“匪，非也。彭，旁也。謂九三在九四之旁，九四若能專(zhuān)心承五，非取其旁?！彼未填U《伊川易傳》：“九四居大有之時(shí)，已過(guò)中矣，是大有之盛者也。過(guò)盛則兇咎所由生也?！慕呶?，茍處太盛，則致兇咎。彭，盛多這貌?！鼻宕罡粚O《李氏易解媵義》：“干寶曰：‘彭，亨；驕滿(mǎn)貌?！趺C曰：‘彭，壯也?！π旁?；‘彭，旁也’?！薄?以上各說(shuō)并不太妥當。比較而言，宋代朱熹在《周易本義》一書(shū)中卻十分坦誠地說(shuō)：“彭字，音義未詳?！?
案：尪字，又可以寫(xiě)尢、尪、尪。它又通彭、旁。其字義有兩種解釋?zhuān)浩湟?，《說(shuō)文解字》：“尪也，曲脛人也。從大。象偏曲之形。凡尢之屬皆從尤。尪，篆文從呈?！逼涠?，《春秋左傳注》：“疾病之人，其面上向，俗謂天哀其病，恐雨入其鼻，故為之旱?！鼻宕斡癫谩墩f(shuō)文解字注》中將這兩種解釋合為—體“本曲脛之稱(chēng)，引申之為曲疾之稱(chēng)?！?
尪字，本字作尢之形?！墩f(shuō)文解字》中與相類(lèi)似的有尢、尪、尪等字，它們的意思都是象人之形。而作“尢”之形的“尢”字也是指人之形，只是右足象征曲脛而已。從字形上看，只能解作曲脛，即大跛足；而不能解作疾病之人。因為“尢”之形的字，擬人形的瘠背處也是彎曲的，但不作曲疾之人解，可證字本義應是指跛足之人?！蹲髠鳌分杏涊d的“大早”而“焚巫、尪”的習俗及上述所引卜辭的尪的各種字形，顯然是指作“尢”之形的字而言?？梢砸?jiàn)出：當時(shí)文化心理中巫、尪的出現和求雨、旱災有直接的對應關(guān)系。
這種對應關(guān)系，即弗雷澤（Sir James George Frazer）所說(shuō)的接觸巫術(shù)(即感染的法則)的一種表現。他在《金枝》—書(shū)中說(shuō)：
交感巫術(shù)的另一大分支，我曾稱(chēng)之為接觸巫術(shù)。它是在這樣的概念上建立的：事物一旦互相接觸過(guò)，它們之間將一直保留著(zhù)某種聯(lián)系，即使他們已互相遠離。在這樣一種交感關(guān)系中，無(wú)論針對其中一方做什么事，都必須會(huì )對另一方產(chǎn)生同樣的后果。因而，就象順勢巫術(shù)一樣，接觸巫術(shù)的邏輯基礎仍然是一種錯誤的聯(lián)想：它的物質(zhì)基礎，如果我們可以這樣稱(chēng)呼這種東西的話(huà)，也和順勢巫術(shù)一樣是某種類(lèi)似現代物理學(xué)里的“以太”那樣的中介物，以它來(lái)聯(lián)系遠距離的兩個(gè)物體，并將一方的影響傳輸給另一方。接觸巫術(shù)最為大家熟悉的例證，莫如那種被認為存在于人和他的身體某一部分之間的感應魔力。
弗雷澤（Sir James George Frazer）的接觸巫術(shù)的理論，對于大旱而焚巫的習俗也是十分適合的。即：如果一個(gè)原始部落中發(fā)生旱災，那么就可以焚燒這一部落的巫，就可以求得雨而消除災旱。反之，一個(gè)部落中有了尪，那么，巫、尪與雨和旱之間的圖像聯(lián)系被初民們認定為是一種必然的格局，進(jìn)而造成了巫、尪與雨和旱之間的相互聯(lián)系成為制約雨或旱的魔法圖像。當屢有旱情時(shí)，就初步認定一定與尪有關(guān)。尪的存在兆示著(zhù)這個(gè)部落旱災的存在。這里存在著(zhù)極為明顯的前后件關(guān)系，前件原為旱災，現在因為尪的存在。后件原為尪，現在為旱災。于是，在這種以巫、尪為媒介來(lái)溝通旱災這一前件與降雨這—后件的巫術(shù)化的民俗意識中。尪，更多的是一種兇災的象征。
就《大有卦》而言，九四爻的“尪”與九三爻的“小人”實(shí)際上都屬于同一類(lèi)象。本來(lái)這種圖像是吉利的征兆，但由于九三爻的“公用亨于天子”，這樣就產(chǎn)生了上九爻的“自天佑之。吉。無(wú)不利”的吉占。也正是由于有了這種“大車(chē)以載”般的“公用亨于天子”的圖像，才產(chǎn)生雖然有尪，但卻“無(wú)交害”、“小人弗克”的兩種兆辭，其核心乃是由于占筮者認為本部落中的“尪”不屬于他們自己，而是屬于其它部落，也即“匪其尪”——這就是原始部落中盛行的轉嫁災禍給他人的方法。
這一方法，弗雷澤（Sir James George Frazer）在《金枝》—書(shū)中稱(chēng)這為“替罪羊”：
我們已經(jīng)探索了處在狩獵、畜牧和農業(yè)各社會(huì )發(fā)展階段的一些民族的殺神的做法，我還要嘗試著(zhù)說(shuō)明導致人們采取這種古怪風(fēng)俗的動(dòng)機。
因此，這種方法產(chǎn)生在本部落中有人觸犯禁忌之后，為了維護它的神圣和對引發(fā)災禍的畏懼，就萌生出這種“匪其尪”和替罪羊方法、即災禍轉嫁法，以此作為消除旱災的前件。比如，云南省景頗族的“放蠱”行為就是反映這種方法：用—些鐵銅雞、豬牛、豹牙等埋在者的門(mén)前，讓對方踩著(zhù)就會(huì )全身潰爛生病而死。在《金枝》一書(shū)中，記載了在古羅馬、在非洲、在南美洲、在澳大利亞的土著(zhù)人中存在的上述行為。這些都是《周易》中所反映的“匪其尪”的災禍轉嫁法的旁證。
焚巫、尪和作土龍是上占時(shí)期兩個(gè)緊密相連的求雨巫術(shù)，分別在《乾卦》和《大有卦》中表現出來(lái)。焚巫、尪即是一種災禍轉嫁方法，是文化人類(lèi)學(xué)中接觸巫術(shù)的—個(gè)表現。
四、 商周彝銘中記載的求雨祭祀
求雨本來(lái)屬于占筮行為，出現在卜辭中是很正常的，而出現在商周彝銘中就很不正常了。因為卜辭和彝銘又有著(zhù)各自的不同的應用范圍和價(jià)值屬性。但是，一旦求雨活動(dòng)成功，是可以記入史冊的。特別是對祭祀活動(dòng)的記載更多的是商周彝銘的本質(zhì)屬性之一。本著(zhù)“國之大事，唯祀與戎”的時(shí)代特點(diǎn)開(kāi)始我們的研究。
商周甲骨史料中大量出現求雨活動(dòng)的記載，這是不足為奇的。但是，在商周金文中出現這些記載就很不平常了。因為鑄刻銘文的價(jià)值屬性和為了占卜而來(lái)的求雨卜辭完全不同。
《楚公逆鐘》及其銘文
殷代晚期一件銅觥上有銘文“雨”二字。這里的“”字不識，但是按照金文慣例，所謂“雨”應該就是一種求雨祭祀活動(dòng)，這一祭祀名“”?；蛘?，此字可以假定為“召”字，“召魚(yú)”成為“求魚(yú)”的同義詞？
同時(shí)期的另一件銅鼎上有“子雨己”三個(gè)字?！白印弊执砩檀跏抑?，“己”字為作器者之私名。而具有疑問(wèn)含義的“雨”字，成為銘文內容。這應該是商代貴族“己”為企求雨水的有無(wú)而專(zhuān)門(mén)鑄刻祈禱文字的銅鼎。加“子”字代表了求雨者的高貴地位，“子雨”在這里并非私名。
殷代銅器另有《子雨觚》、《子雨爵》等，也是殷王室求雨活動(dòng)的特殊同器。雖然沒(méi)有出現商王本人求雨的銘文，但是“子”字的出現卻是王室成員參與求雨活動(dòng)的記載。
《楚公逆鐘》銘文中記載了“夜雨”一詞。
此件銅器出自西周晚期。公元1113年在今湖北嘉魚(yú)太平湖出土，舊稱(chēng)“夜雨楚公鐘”。銘文中講到“楚公逆自作夜雨雷镈”，因此今人多使用《楚公逆镈》作為該器名稱(chēng)。
再回到前面對“雨”二字的討論。顯然，“雨”的“”字，是從人從云從雨之象。除了解作求雨之外，別無(wú)他解。誠如是，則此件銅器可定名為《召雨觥》。
聯(lián)系客服
