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生態(tài)災難交付哲學(xué)領(lǐng)域探討的命題非常沉重。哲學(xué)歷來(lái)有著(zhù)深刻把握社會(huì )變革力量的作用，但其變革力量如何破繭而出，進(jìn)而給出化解生態(tài)災難的理論良方，業(yè)已成為人們的恒久期待。哲學(xué)作為基礎理論學(xué)科和思維范型，似乎與評價(jià)生態(tài)災難保持著(zhù)一定距離。上述現象恰恰與社會(huì )科學(xué)其他門(mén)類(lèi)接踵而至、此起彼伏的聚訟紛爭形成鮮明對比和強烈反差。人們很難接納哲學(xué)對這種表象世界的絕緣狀態(tài)。哲學(xué)領(lǐng)域一如既往的緘默，是否表明哲學(xué)自身存在方式正經(jīng)歷的變遷，是否預示學(xué)科本質(zhì)在其解釋力方面的消解？即便某種肯定或否定的回答，會(huì )招致更多的商酌和撻伐，也絲毫不能掩蓋生態(tài)災難哲學(xué)理路探尋的命題。概言之，從哲學(xué)之維考釋生態(tài)災難尤顯急迫。
哲學(xué)把握生態(tài)災難的歷史閾限
哲學(xué)與生態(tài)災難是否存在著(zhù)天然溝壑？面對人和自然關(guān)系的沖突、調適、和解，哲學(xué)并不缺乏批判式、內省式、實(shí)踐式把握世界的稟賦。恰如亞里士多德所作的論斷“求知是人類(lèi)的本性”，可以溯源于人類(lèi)“對自然萬(wàn)物的驚異”。哲學(xué)在思維領(lǐng)域解開(kāi)生態(tài)災難之謎，何嘗不是關(guān)乎人類(lèi)生存與發(fā)展問(wèn)題研究的開(kāi)端和繼起？然而生態(tài)災難的歷史書(shū)寫(xiě)，幾乎遺失了哲學(xué)與生態(tài)災難兩者關(guān)系的篇目。在哲學(xué)理性把握世界和人境況的歷程中，生態(tài)災難進(jìn)入哲學(xué)領(lǐng)域的步伐顯得遲緩而乏力。當人類(lèi)慶祝對自然的勝利之時(shí)，也就是自然對人類(lèi)懲罰的開(kāi)始。自然的懲戒以及生態(tài)災難的不期而遇，無(wú)疑提供了倫理反思、道德評估以及社會(huì )關(guān)系重構的機會(huì )。
問(wèn)題的沉積使得掌握這種機會(huì )成為可能。不妨嘗試從生態(tài)災難的顯性和隱性特征加以研析。人類(lèi)與生態(tài)災難的關(guān)系這一命題，可從人與自然關(guān)系建構中去理解。智者學(xué)派普羅泰格拉“人是萬(wàn)物的尺度”的命題彰顯了人相對于自然的獨立性，從泰勒斯“水是萬(wàn)物的本原”到德謨克利特的“原子論”，古希臘哲學(xué)家自覺(jué)或不自覺(jué)地將人與自然的關(guān)系作為研究對象，人與自然對立的屬性逐漸顯現。被譽(yù)為“向現代自然觀(guān)轉變”樞紐的黑格爾，認為在人類(lèi)利益面前，“對自然的實(shí)踐態(tài)度一般是由利己的欲望決定的”，由此論證“自然界是自我異化的精神”的觀(guān)點(diǎn)。作為自然界的一部分，人類(lèi)活動(dòng)“給自然界打上自己的印記”，這種超越其他物種的能力最終“只能和地球的普遍滅亡一起消失”。一方面，生態(tài)災難的現象化表述提供了這樣的思考樣式，即生態(tài)災難恰似裝滿(mǎn)社會(huì )悲劇的容器，釀制出經(jīng)濟疲乏、局勢動(dòng)蕩乃至社會(huì )心理告匱的苦果。作為自然災害中獨特而微小的分支，生態(tài)災難指向心靈的追思，引發(fā)思維的震顫，絲毫不遜于災難家族中的任何一員。另一方面，生態(tài)災難在思維領(lǐng)域延續則表現為更深層次的思索。生態(tài)災難觀(guān)念化的融聚，或許沒(méi)有超出感官意義上徒勞的恐懼，或許糾纏于“厄運和明天誰(shuí)先到來(lái)”的預言式拷問(wèn)已經(jīng)失去意義，但這并不妨礙人類(lèi)通過(guò)理性思維反省自身的嘗試。正是在那里，生態(tài)災難哲學(xué)理路考量更顯現其歷史質(zhì)素和現實(shí)境遇。
哲學(xué)開(kāi)啟認識生態(tài)災難的路徑在哪里？包括人在內的生物所遭受的災難性傷害、沖擊甚至滅亡，只是生態(tài)災難的過(guò)程性表現和結果。蘇格拉底認為“和諧狀態(tài)的行為是正義的、好的行為”，反之，破壞作用的行為則界定為不正義的行為。但不容置疑的是，生態(tài)災難在思維領(lǐng)域提供了人類(lèi)道義觀(guān)“淬火”的機會(huì )，促使人類(lèi)在特殊歷史境況之中，逆向進(jìn)行生命價(jià)值的鍛造和命運共同體意識的塑造。斯賓格勒在《西方的沒(méi)落》中詰問(wèn)歷史的科學(xué)并這樣解釋世界圖象：“既有屬于自然的東西，又有屬于歷史的東西。沒(méi)有自然，就沒(méi)有活生生的和諧，沒(méi)有歷史，就沒(méi)有因果的和諧?！遍L(cháng)期以來(lái)，哲學(xué)領(lǐng)域尤其是人類(lèi)思想的編年史由于受到宗教觀(guān)、宿命論、經(jīng)驗論的掣肘，生態(tài)災難稀釋為社會(huì )心理中的恐懼，其危害甚至超過(guò)了生態(tài)災難本身。由此擊穿人類(lèi)情感的“軟肋”和理智的“疲態(tài)”。唯有回到歷史以及歷史影像，生態(tài)災難沉寂在典籍中的記憶才有可能被激活，生態(tài)災難的哲學(xué)之門(mén)才有可能不再被塵封。
生態(tài)災難編年史藏匿歷史教訓的意味。在歷史長(cháng)河中，生態(tài)災難好像并沒(méi)有沉睡期。以中國古代災難史為例，2009年出版的8卷本《中國災害通史》，鋪陳先秦至清末數千年發(fā)生的主要自然災害，詳盡論述旱澇、冰雹、瘟疫、地震、惡劣天氣、病蟲(chóng)等災難，歸納總結我國古代社會(huì )認識和預防生態(tài)災難的思想。又如《中國近代十大災荒》記載，光緒初年“丁戊奇荒”造成“人食人”的慘劇，導致華北餓死人數達1000萬(wàn)以上。生態(tài)災難編年史只要跨出“天災人禍”這一步，就會(huì )發(fā)現生態(tài)的脆弱和多變乃必然性存在，民族和群體自由性的獲得以此為基本條件。試圖駕馭和控制這一生存條件的做法，往往會(huì )在歷史躍遷中回到原點(diǎn)。自然觀(guān)中蘊藏并反復出現的歷史教訓，需要交付哲學(xué)領(lǐng)域來(lái)解答，歸根到底需在哲學(xué)本體論及其有機構成中作出釋疑和評判。
類(lèi)似的哲學(xué)問(wèn)題交織在自然環(huán)境的歷史演進(jìn)之中。生態(tài)災難環(huán)境史揭開(kāi)某種隱秘的悖論。因為在社會(huì )生產(chǎn)力低下和科技不發(fā)達的歷史境遇中，人類(lèi)能夠幸運脫逃對于生態(tài)災難而言只是小概率事件。生態(tài)災難不會(huì )以完全相同的方式重演，但其歷史回溯的意義恰恰在此。在評述美國學(xué)者有關(guān)2005年美國卡特里娜颶風(fēng)的相關(guān)研究時(shí)，我國研究者認為回溯環(huán)境災難史亦可發(fā)現，“只要人類(lèi)妄圖通過(guò)用技術(shù)去控制自然，以人類(lèi)平衡取代自然平衡，那么人與自然的矛盾就必然激化，而自然災難的發(fā)生也可預期”。技術(shù)決定論和生態(tài)災難可預見(jiàn)性如影隨形，兩者構造的悖論為哲學(xué)提供了現實(shí)命題。
掩蓋在局地與多地發(fā)生、頻發(fā)與多發(fā)事件以及漸變與突變現象背后的生態(tài)災難，不能僅僅作為教訓總結和警示意義的史料備注。南極洲加速“變熱”，2020年首次突破有觀(guān)測記錄以來(lái)的20℃氣溫值，無(wú)疑是全球生態(tài)系統遭遇巨大挑戰的縮影。咸海由于棉花種植和灌溉，上演出棉花浸透海洋的生態(tài)災難，人類(lèi)的活動(dòng)正在毀滅550萬(wàn)年的自然湖泊。靜觀(guān)于此，生態(tài)災難沒(méi)有遠離現實(shí)。人類(lèi)耐受力的長(cháng)期考驗，除了有助于經(jīng)驗的養成和積累，還折射出哲學(xué)回歸生命價(jià)值的吁求。
人類(lèi)積極應對以及有限度克服生態(tài)災難，既涵攝生物種群延續的目的和意義，也蘊含社會(huì )制度與災難抗爭的價(jià)值旨歸。作為認識生態(tài)災難的方式，我們誠然需要量化統計生命和社會(huì )財富受損害的程度，但這只是停留在信息發(fā)布和史料典籍層面。存疑于此，生態(tài)災難所滅失的現實(shí)，不會(huì )僅以歷史的“真實(shí)”存在，僅以震懾和恐懼的場(chǎng)景存在，僅以教訓總結的樣式存在。因為歷史教訓的“軀殼”中很難播撒希望的種子。打開(kāi)生態(tài)災難歷史之閥，并非只是提供了安放生態(tài)災難的典籍和場(chǎng)所，思維領(lǐng)域的辨思才能最終顯現哲學(xué)穿透歷史的力量。
生態(tài)災難辨識度及其學(xué)科向度
繼而需要討論哲學(xué)與生態(tài)災難的關(guān)系問(wèn)題。值得發(fā)問(wèn)的是，哲學(xué)獨特把握生態(tài)災難方式為何沉寂或冰封于歷史之中？是否源于歷史視域中生態(tài)災難沒(méi)有約定俗成的破解定律，還是因為哲學(xué)陷入了認識生態(tài)災難的困境？所幸生態(tài)災難伴隨自然不可抗力認識的深化，隨同現代醫學(xué)技術(shù)和管理手段的革新，已經(jīng)打開(kāi)了積壓其上的實(shí)踐謎題。就人類(lèi)社會(huì )歷史進(jìn)程而論，生命和生存的意義或許在于創(chuàng )造。就生態(tài)災難而言，生命存續及其價(jià)值塑造，又何嘗不是苦苦掙扎之后的擺脫。由此辨識和界定生態(tài)災難的嘗試從何開(kāi)端呢？
生態(tài)災難無(wú)疑喚醒并提振著(zhù)人類(lèi)的反省意識。人類(lèi)在生態(tài)災難中失去的物質(zhì)財富甚至是精神生活，如果用單純的補償或者勝利作為標注，就極有可能罹患主體意識的間歇性遺忘癥，更為嚴重的情形下還會(huì )踏上萬(wàn)劫不復的深淵。雅斯貝爾斯在《悲劇的超越》中拋出這樣的論題，認為人類(lèi)因面臨失敗而認識自己，“所有這一切都以堅不可摧的秩序和善與惡的鮮明對照為背景”。海德格爾在其注解的“存在的遺忘”背后，認為人才是“存在之澄明”。由此反證了人的主體地位的遭際。更何況，慶幸對生態(tài)災難的勝利，最多也只是欣賞傷痛留下的疤痕。與其說(shuō)生態(tài)災難辨識度問(wèn)題，是人類(lèi)認識水平的累進(jìn)式發(fā)展，不如說(shuō)這是突破既有歷史困擾之后再度面臨的思想屏障。存疑于此，哲學(xué)領(lǐng)域辨識生態(tài)災難的思維困境不外乎三。
一者，生態(tài)災難提供的是具象化真相。感官形態(tài)的真相，篩選并保留著(zhù)生態(tài)災難時(shí)空交匯的在場(chǎng)性。誠如存在論哲學(xué)基于本質(zhì)和先驗而具有形而上學(xué)的本性，而生存論哲學(xué)則突破了理論理性表達的程式轉向生活和實(shí)踐的價(jià)值歸宿。這就如同《未來(lái)哲學(xué)原理》中費爾巴哈提出的“未來(lái)哲學(xué)任務(wù)”，即把哲學(xué)從“僵死的精神”境界重新引導到“現實(shí)人間”。倘若延續這樣的方向，生態(tài)災難在作出類(lèi)別化界定之后，只是在不同區域和地點(diǎn)重復著(zhù)相同類(lèi)型的主題。生態(tài)災難類(lèi)型的預設，使得媒介傳播的真相和感官真相不斷疊加，最終兩者出現了場(chǎng)景或者圖像的重合。正是這種在場(chǎng)性，湮滅了人類(lèi)適度避免生態(tài)災難的想象和動(dòng)力。
二者，生態(tài)災難又表現為觀(guān)念化實(shí)存。觀(guān)念形態(tài)的存在，表征著(zhù)生態(tài)災難造成的社會(huì )疏隔的離散性。無(wú)論生態(tài)災難規模和量級大小，人類(lèi)大抵區分為親歷者（包括罹難者）和遠離者。人對自然的控制以及人自身所受奴役表明，“我們的一切發(fā)明和進(jìn)步，似乎結果是使物質(zhì)力量成為有智慧的生命，而人的生命則化為愚鈍的物質(zhì)力量”。時(shí)空距離使得遠離者只能通過(guò)信息和歷史認識生態(tài)災難。這種觀(guān)念化實(shí)存往往隨著(zhù)時(shí)間消逝而遞減。因為這種離散性，人類(lèi)應對生態(tài)災難總是選擇偏于保守型的防范。
三者，生態(tài)災難凝結著(zhù)思辨性的母題。思辨形態(tài)的論題，反映生態(tài)災難蘊含的理性判斷的復雜性，也拷問(wèn)著(zhù)21世紀哲學(xué)的根本使命。由此意味著(zhù)“對當代人類(lèi)生存困境的理論自覺(jué)，從而為人類(lèi)在新世紀的生存與發(fā)展提供新的哲學(xué)智慧和新的哲學(xué)理念”。由于國別、民族乃至社會(huì )制度和信仰的差異，生態(tài)災難包括的棲息地人居環(huán)境問(wèn)題，一定程度上被視為區域性、局部性事件，進(jìn)而形成了整體化思維的阻礙?；谶@種復雜性，人類(lèi)只是接受某種殘酷現實(shí)并殘留著(zhù)生態(tài)災難記憶的片段。
綜上觀(guān)之，哲學(xué)領(lǐng)域的生態(tài)災難辨識仍然處于初始狀態(tài)。如何對待人和自然的關(guān)系，至少在生態(tài)災難問(wèn)題上尚存留未解之謎，存在著(zhù)生態(tài)災難何以整體確認和評估的復雜論題。即便通過(guò)這一命題研究的態(tài)勢發(fā)現，走出生態(tài)災難困境的思維觸角初現端倪，但在其路徑選擇方面，人們界定生態(tài)災難的意識，僅僅萌發(fā)并止步于自然科學(xué)領(lǐng)域。
管窺生態(tài)學(xué)意義上的災難，顯然不能沿襲標本式的理解程式，也不能單純歸結為人類(lèi)經(jīng)歷傷痛的“背書(shū)”。災害學(xué)僅僅圍繞災害事件的預防、應對、評估等構建起自身價(jià)值取向，并沒(méi)有形成自然和社會(huì )二重屬性的整體認知模態(tài)。尤其是在生態(tài)災害學(xué)的社會(huì )屬性問(wèn)題上，往往因災害事件的短暫影響而遮蓋，造成了哲學(xué)的缺席和遲到，亦包含著(zhù)生態(tài)災害反思的缺失，隱藏著(zhù)從哲學(xué)之維考量生態(tài)災難的密碼。
透析歷史的災難和災難的歷史，生態(tài)災難的歸因與其說(shuō)隱含著(zhù)人類(lèi)自身反省的成分，毋寧說(shuō)反映出既有思維的禁錮。就價(jià)值情感的直觀(guān)性而論，似乎存在著(zhù)舍勒在倫理學(xué)意義上的發(fā)現，“一個(gè)原初的、感受活動(dòng)對一個(gè)對象之物、對價(jià)值的自身關(guān)系、自身朝向”。在此，不妨從自然因素和人為因素兩方面釋證。一方面，自然因素導致的生態(tài)災難，諸如地震、水災、旱災等，屬于自然界和地球自身運動(dòng)的狀態(tài)和結果；另一方面，人為因素引發(fā)的生態(tài)災難，諸如生態(tài)環(huán)境的破壞、生物種類(lèi)種群的改變、生物信息系統的損害、生物病毒的防范過(guò)失等，歸屬于人類(lèi)活動(dòng)失范和無(wú)序所造成的不良影響。雅斯貝爾斯認為：“由于意識到了現實(shí)的喪失，才產(chǎn)生出人類(lèi)心靈的危機和哲學(xué)活動(dòng)?！边@一哲學(xué)活動(dòng)非但無(wú)法揭示生態(tài)災難的動(dòng)因，反而使人們極易遁入“拯救和毀滅”的悖論而難以自拔。21世紀以來(lái)，較為突出的臭氧層破壞、土地沙漠化、生物物種銳減、核污染等問(wèn)題，業(yè)已驅動(dòng)科學(xué)技術(shù)的創(chuàng )新，拷問(wèn)著(zhù)全球治理和社會(huì )制度保障的效能，推動(dòng)著(zhù)社會(huì )倫理、社會(huì )心理乃至生態(tài)哲學(xué)的變革。
究其本質(zhì)，生態(tài)災難顯現出不可抗拒性和隱蔽性。這反映著(zhù)自然界的破壞力或可稱(chēng)為“異己”和“他者”的力量。猶如梅洛－龐蒂所言，“我”感知意向在“他者”延伸，“看到一種看待世界的熟悉方式”。面對生態(tài)災難，人類(lèi)對自然的塑造力以及人與社會(huì )的關(guān)系如何維持和延續，科技力量和手段的介入不可或缺，其中也蘊含著(zhù)人文情愫的張力，拋出了與人類(lèi)生存和發(fā)展休戚與共的沉重話(huà)題。盡管自然科學(xué)和工程技術(shù)盡其所能地解除或降低了生態(tài)災難的困擾，但在哲學(xué)孜孜以求的思維領(lǐng)域，追問(wèn)和反省生態(tài)災難的通道仍需經(jīng)歷漫長(cháng)的摸索。
生態(tài)災難之上覆蓋的哲學(xué)疑難
生態(tài)災難會(huì )否帶來(lái)思維領(lǐng)域的次生災害？生態(tài)之災與生存之難交織而賡續，始終拷問(wèn)著(zhù)哲學(xué)在宇宙本體、實(shí)踐主體、對象化客體諸多方面的應答能力。哲學(xué)瞻望人類(lèi)前行的方向，須臾不可缺少融釋包括生態(tài)災難在內的各種侵擾的努力。毋庸諱言，經(jīng)由時(shí)間消弭和放逐的生態(tài)災難如何進(jìn)入哲學(xué)視野，哲學(xué)領(lǐng)域如何反映并把握自然和人的關(guān)系鏈條發(fā)生的裂變和突變？這無(wú)疑是橫亙在哲學(xué)與生態(tài)災難關(guān)系面前的一道難題，也是哲學(xué)超越生態(tài)災難之問(wèn)而獲得自身解釋力的關(guān)鍵所在。哲學(xué)本身蘊含的世界觀(guān)和方法論，并非預言生態(tài)災難的玄想。覆蓋在生態(tài)災難之上的哲學(xué)疑難，能夠提供哪些思維片段和端點(diǎn)呢？
伴隨人類(lèi)交往方式的變革和交往范圍的擴大，生態(tài)災難釋放頻次呈現非確定性增長(cháng)，甚至覆蓋了人類(lèi)生存的所有空間。生態(tài)災難以不同量級遮蔽了人類(lèi)生存與發(fā)展的空間，也激起了人類(lèi)在世界觀(guān)問(wèn)題上的共鳴。
生態(tài)災難打破了既有生存環(huán)境和發(fā)展條件，以較長(cháng)周期或者瞬時(shí)的變化，不斷加劇人和自然、人和世界的關(guān)系斷裂?？档略凇杜袛嗔ε小分姓J為“自然目的”在于“一物自己是自己的結果（即使在雙重意義上），它就是作為自然目的而實(shí)存的”。黑格爾則延續了亞里士多德式的自然目的論，主張“讓事物聽(tīng)其自然，自由地在其自身規定自己”。就哲學(xué)觀(guān)照世界的角度分析，作為世界觀(guān)的哲學(xué)與哲學(xué)涵攝的世界觀(guān)，如何作出對生態(tài)災難的思維反應，歸根結底還在于確證世界觀(guān)的應有價(jià)值。哲學(xué)涵蓋人類(lèi)對世界的根本看法和基本觀(guān)點(diǎn)，并以世界觀(guān)范疇判別事物發(fā)展，其中并不缺乏生態(tài)要素的滲入和衍化。生態(tài)災難既是世界觀(guān)判定的對象，也是促進(jìn)世界觀(guān)演進(jìn)和演化的條件。世界觀(guān)既是思想認識，也是實(shí)踐行動(dòng)，囊括了自然觀(guān)、社會(huì )觀(guān)、人生觀(guān)、價(jià)值觀(guān)、歷史觀(guān)、物質(zhì)觀(guān)、運動(dòng)觀(guān)和時(shí)空觀(guān)。在生態(tài)災難引發(fā)的人類(lèi)生存窘境中，相對于道義觀(guān)、生命觀(guān)、安全觀(guān)，世界觀(guān)以其鮮明實(shí)踐性展露出倫理意義和先導價(jià)值。即使在世界觀(guān)突破了意識和物質(zhì)、思維和存在誰(shuí)為第一性的長(cháng)期對立之后，考證生態(tài)災難會(huì )否開(kāi)啟歷史倒車(chē)之閥的憂(yōu)慮已成式微之勢，但是人類(lèi)認識世界的哲學(xué)范式卻有待重塑，世界觀(guān)的變革和創(chuàng )新亦有待接續。簡(jiǎn)言之，這是掩映在生態(tài)災難之中的一道哲學(xué)難題。
猶可延伸制度史如何回溯和確認的論題。倘若從制度史認識生態(tài)災難，就會(huì )出現哲學(xué)研究的分野。生態(tài)災難的起源聚焦在社會(huì )制度發(fā)展史的層面，則會(huì )將生產(chǎn)力范疇所匯集的人和自然的物質(zhì)內容，轉化為生產(chǎn)關(guān)系層面人與社會(huì )的制度供給和價(jià)值訴求。
學(xué)理性探討可以順承如下脈絡(luò )。社會(huì )制度演化和發(fā)展，能否解決人類(lèi)的生存危機乃至生態(tài)災難，能否在遭遇生態(tài)災難之時(shí)展現社會(huì )制度的有序結構及其應對功能，這本身就是歷史哲學(xué)領(lǐng)域考量的基本論題。1867年，馬克思在《資本論》第一卷第一版序言中作出闡釋?zhuān)肮I(yè)較發(fā)達的國家向工業(yè)較不發(fā)達的國家所顯示的，只是后者未來(lái)的景象”。由此注解了不可避免的、資本主義生產(chǎn)關(guān)系原發(fā)性的“現代的災難”。資本主義生產(chǎn)關(guān)系營(yíng)構的“未來(lái)的景象”無(wú)疑是現代災難的表征。當然，從生產(chǎn)關(guān)系體認社會(huì )制度只是確立了制度價(jià)值及其導向這一前置性條件?；氐缴鷳B(tài)災難在政治哲學(xué)中的制度供應層面，如果援用羅爾斯式的原初狀態(tài)和“無(wú)知之幕”理論設定，則強調“正義是社會(huì )制度的首要價(jià)值，正像真理是思想體系的首要價(jià)值一樣”。解開(kāi)問(wèn)題的疑難之處在于，社會(huì )正義的理性選擇能否以有序的制度結構，保證最弱勢的角色得到最好的保護。布坎南將社會(huì )制度和共同體問(wèn)題的探討，引向了“正義”概念及其由來(lái)。社會(huì )制度與社會(huì )正義的傳統命題在生態(tài)災難問(wèn)題上為何出現了“休止符”，歷史哲學(xué)領(lǐng)域的思考能否盡如人意呢？由此，似乎沉陷于生態(tài)災難因為人類(lèi)無(wú)知而無(wú)解的謎題。綜上，哲學(xué)仍需回答制度性安排及其歷史確證對于消融和制衡生態(tài)災難的作用。
進(jìn)而是存疑倫理觀(guān)如何矯正和調適的問(wèn)題。生態(tài)災難不僅是生命和物質(zhì)的消損，也是倫理價(jià)值的再生。生態(tài)災難命題如果離開(kāi)了哲學(xué)母體，就只能淪為具象化描述災難圖景的工具。哲學(xué)忽視了生態(tài)要素，就只會(huì )蟄居在人和自然之間主客二元的對立之中。
正是在生態(tài)災難緩解或者終止的地方，人類(lèi)的倫理觀(guān)念迎來(lái)復蘇的機會(huì )。哲學(xué)涵攝人與自然、人與人、人與社會(huì )以及人與自身之間的關(guān)系，必然要以倫理觀(guān)念和道德規范作為實(shí)踐轉化的通道。恩格斯主張統攝“人類(lèi)同自然的和解”與“人類(lèi)本身的和解”關(guān)系，其前提在于“人本身是自然界的產(chǎn)物，是在自己所處的環(huán)境中并且和這個(gè)環(huán)境一起發(fā)展起來(lái)的”。然而，傳統倫理觀(guān)保留著(zhù)闡釋道德歸依和變遷的理論偏好，常常在人與人、人與社會(huì )的行為規范方面踟躕不前。倫理觀(guān)的矯正以及重新發(fā)現，恰恰是生態(tài)災難度量人類(lèi)思維的產(chǎn)物。所幸的是，生態(tài)倫理嵌入和生態(tài)哲學(xué)興起，加之生態(tài)災難頻發(fā)所引起的連鎖反應，促進(jìn)了哲學(xué)自然觀(guān)向自然倫理觀(guān)的轉變，帶來(lái)了哲學(xué)價(jià)值重塑的機緣。法蘭克福學(xué)派的馬爾庫塞深刻認識到，“我們發(fā)現我們自己生活于其中的世界——必須被理解、改變甚至顛覆，以便顯露出它的實(shí)際面目”。人類(lèi)認識生態(tài)災難的本來(lái)面目，構成生活世界的思維意象和圖景。如果我們不否認，自然倫理觀(guān)調整著(zhù)人類(lèi)與自然環(huán)境的關(guān)系，關(guān)聯(lián)著(zhù)從價(jià)值理念和行為準則等視域研判道德現象的哲學(xué)探索，其實(shí)質(zhì)就在于承認，哲學(xué)對生態(tài)災難的反思與塑造，必然在人和自然維度凸顯倫理觀(guān)的價(jià)值意涵。
綜上仍可發(fā)問(wèn)，哲學(xué)的解釋力何以可期？盡管哲學(xué)不能完全洞悉生態(tài)災難發(fā)生和演變的機理，不能給出生態(tài)災難治理的萬(wàn)全之策，但能夠漸趨揭示生態(tài)災難之上的思維疑團。仍需深思的是，除了世界觀(guān)認同、社會(huì )制度安排、倫理價(jià)值調整之外，生態(tài)災難能否提供哲學(xué)反觀(guān)自身的更多機會(huì )呢？記憶和遺忘的抗爭何嘗不是一種艱難的選擇呢？保羅·利科就持守著(zhù)獨特的理解方式并認為，“記憶現象和我們如此緊密地聯(lián)系在一起，最為頑強地抵抗著(zhù)徹底反思的傲慢”。但愿當生態(tài)災難的現實(shí)訴說(shuō)最終變成劫后余生者的記憶和歷史檔案的旁白之時(shí)，哲學(xué)依然能夠保留著(zhù)思辨和思索的機能，繼而在思維領(lǐng)域延展生態(tài)災難的致思路徑。
哲學(xué)檢視生態(tài)災難的致思路徑
哲學(xué)審視生態(tài)災難何以可能？生態(tài)災難蓄積并帶給人類(lèi)物質(zhì)和精神領(lǐng)域的雙重挑戰。片面化和片段化認識生態(tài)災難所造成的思維困境亟待破除。應對思維領(lǐng)域的諸多風(fēng)險和挑戰，無(wú)疑是哲學(xué)的使命。生態(tài)災難的化解和規避，既需要革新科學(xué)技術(shù)的實(shí)驗室，也需要供應變革力量的思想庫。生態(tài)災難為哲學(xué)與其他學(xué)科尤其是自然科學(xué)的功能作出了清晰區分。瞻望后生態(tài)災難時(shí)期，人類(lèi)關(guān)注經(jīng)濟建設的恢復、社會(huì )秩序的維護、遇難群體的匡助、社會(huì )心理的撫慰，也迫切需要思想力量的再生和哲學(xué)的復歸。
如何推動(dòng)人和自然對立統一關(guān)系重塑？由此關(guān)涉哲學(xué)解碼生態(tài)災難奧秘與哲學(xué)自身功能積聚的問(wèn)題，哲學(xué)與生態(tài)災難是否具有同構性的命題亦蘊藏于此。
首當探問(wèn)理論釋證的基準點(diǎn)問(wèn)題。人類(lèi)兼具認識主體和實(shí)踐主體的雙重角色，更是以自然界的產(chǎn)物作為獨特標識。恰如馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中闡明，“所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系，不外是說(shuō)自然界同自身相聯(lián)系，因為人是自然界的一部分”。這一理論論斷表明，人和自然關(guān)系的建構并非“兩難選擇”。在認識論視域塑造人的主體地位，與在實(shí)踐領(lǐng)域否定對自然的征服，需要特定的前提條件。這一前提條件的解析即在于，肯定人和自然的同一性，促進(jìn)人和自然的關(guān)系的統合發(fā)展。面對如何化解乃至理性把握哲學(xué)對生態(tài)災難的命題，總是隱現著(zhù)矛盾斗爭性和同一性的考量方式。如果把生態(tài)災難作為事物矛盾發(fā)展的表現形式，人類(lèi)必然需要以矛盾斗爭性和有序抗爭開(kāi)辟道路，由此蘊含著(zhù)化解和克服矛盾的終極意義，展現出人類(lèi)與生態(tài)災難斗爭的永恒性和無(wú)條件性。
解開(kāi)思維疑難的任務(wù)似乎并未完成。哲學(xué)與生態(tài)災難的同構性，乃事物矛盾發(fā)展的現實(shí)注解。值得反省的是，人類(lèi)與生態(tài)災難的相互對立、相互排斥，顯然并沒(méi)有脫離事物矛盾發(fā)展的統一體。鄧曉芒教授曾針對辯證法的濫觴，闡明對立統一原則與質(zhì)量互變原則“都只不過(guò)是自否定的一種體現”。人類(lèi)只有體認事物內部相互依存的暫時(shí)性和條件性，才能把生態(tài)災難上升為觀(guān)念認同和理性認識。賀來(lái)教授更為關(guān)注生命本體的哲學(xué)基礎，認為“對立統一'規律’的真實(shí)根據只能到人獨特的生命存在和生存活動(dòng)中去尋找”。生態(tài)災難揭示的人和自然關(guān)系的圖景，盡管雜陳著(zhù)沮喪和悲憤的苦味，其背后也潛藏著(zhù)人和自然如何統合的關(guān)系，潛藏著(zhù)人和自然關(guān)系從割裂到和解的開(kāi)放性母題。盡管人類(lèi)和生態(tài)災難的博弈仍將延續，甚而出現“極化”現象，但這樣的未來(lái)之路仍待掘進(jìn)。當然哲學(xué)重塑人和自然關(guān)系，還需要在社會(huì )制度層面加以比較和勘正。
如何完善社會(huì )制度架構及其治理效能？事物矛盾演化在制度空間中進(jìn)行，生態(tài)災難檢測著(zhù)社會(huì )制度運行機能和宿弊，這無(wú)疑也是哲學(xué)考量社會(huì )制度的界域。
由此從社會(huì )制度的變革方式加以說(shuō)明。生態(tài)災難的破解之道交織著(zhù)社會(huì )制度變革的因素。馬克思在《政治經(jīng)濟學(xué)批判序言》中將這種變革劃分為兩種類(lèi)型。一是富含精確性的變革，即“生產(chǎn)的經(jīng)濟條件方面所發(fā)生的物質(zhì)的、可以用自然科學(xué)的精確性指明的變革”。如何精準應對生態(tài)災難，就蘊含著(zhù)這樣的物質(zhì)內容和實(shí)踐舉措。另一種是富含沖突性的變革，即“人們借以意識到這個(gè)沖突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術(shù)的或哲學(xué)的”變革。涵括哲學(xué)在內的特殊方式，從不同側面反映社會(huì )制度在精神領(lǐng)域的表現形態(tài)?？梢哉f(shuō)，化解生態(tài)災難的復雜性就隱現在社會(huì )制度的矛盾之中，聚合為哲學(xué)解釋現存沖突的可能性。
故此，可以比較兩種社會(huì )制度及其價(jià)值觀(guān)的差異。生態(tài)災難對不同社會(huì )制度不會(huì )作出選擇性覆蓋，但可以反照出社會(huì )制度及其治理效能。一方面，西方資本主義國家爆發(fā)的生態(tài)災難，常常會(huì )引發(fā)社會(huì )失序狀態(tài)，暴露出抽象人性和抽象價(jià)值共同體的問(wèn)題。倘若從資本邏輯審察，在資本主義社會(huì )的資產(chǎn)損益表中，生態(tài)災難通常交由經(jīng)濟損失評估去清算，往往在孱弱生命和經(jīng)濟缺損之間選擇后者作為度量。資本主義生產(chǎn)方式造就全球化生產(chǎn)體系不可避免，造成生態(tài)災難困境也不可避免。阿倫特將之描述為“現代的標志是世界異化”。資本邏輯的延續不斷加深人與人之間的對立，加劇了人與自然、資本與資源之間的矛盾。另一方面，中國經(jīng)歷的生態(tài)災難，猶如社會(huì )治理體系和治理能力的大考，提供了檢驗人民利益至上的試金石。生態(tài)災難的化解，愈益彰顯人民立場(chǎng)和命運共同體意識，展現出社會(huì )主義制度的優(yōu)勢。生態(tài)災難沒(méi)有旁觀(guān)者，只有局中人。以我國為例，截至2019年年底，中國對外承諾的碳減排2020年目標提前完成；堅持完善環(huán)境保護制度，建立生態(tài)目標責任制，使經(jīng)濟活動(dòng)朝著(zhù)有利于人與自然和諧共生的方向發(fā)展。兩種不同社會(huì )制度安排亦可謂迥異，西方祈求的“諾亞方舟”難以預期，而中國則推動(dòng)“人類(lèi)命運共同體”的價(jià)值塑造。社會(huì )制度化解生態(tài)災難中，社會(huì )倫理的參與和評估不可或缺，由此也需要哲學(xué)的反思性構建。
如何明晰倫理評價(jià)與道德評估的限度？哲學(xué)從社會(huì )制度層面解蔽事物矛盾和生態(tài)災難，需要憑借社會(huì )倫理機制和道德實(shí)踐，尤須探尋道德責任的獲得路徑。
哲學(xué)打開(kāi)了生態(tài)災難隱沒(méi)的倫理價(jià)值之門(mén)。經(jīng)受生態(tài)災難之劫，倫理價(jià)值修復乃至重構是否可能？重點(diǎn)要從哲學(xué)領(lǐng)域回答人與自然如何構成“道德共同體”，以及在此前提之下人類(lèi)如何履行道德責任和道德使命。哲學(xué)評釋生態(tài)災難的影響和負壓，可以交由倫理觀(guān)念的重塑來(lái)完成，甚至可以從其作用對象、感應形式、消除方式等方面，對社會(huì )倫理和道德規范作出界定?？档滤郧兄锌萧?，“從對實(shí)踐規律的純粹尊重而來(lái)的，我的行為的必然性構成了責任，在責任前一切其他動(dòng)機都黯然失色”。人類(lèi)的道德責任具有“二重性”，表現在倫理評價(jià)的限度，反映出生態(tài)災難在觀(guān)念形態(tài)上如何調整人和自然的內在關(guān)系；表現在道德評估的限度，則體現生態(tài)災難在實(shí)踐領(lǐng)域整飭人和自然矛盾沖突的現實(shí)可能性。無(wú)論在思維領(lǐng)域確立倫理評價(jià)機制，還是在行為準則層面創(chuàng )新道德評估方法，均意味著(zhù)道德責任能夠在生態(tài)災難中汲取和獲得。故此，道德責任以人和自然總體安全觀(guān)為要件和前提。
道德責任在總體安全觀(guān)上更具現實(shí)意義。猶如哲學(xué)開(kāi)啟倫理價(jià)值之門(mén)的鎖鑰，總體安全觀(guān)有助于構筑道德責任的底線(xiàn)。法國啟蒙思想家孔多塞認為，“更大的安全性、更可靠的和更經(jīng)常的閑暇，使人能從事思考，或者至少是從事持續不斷的觀(guān)察”。盡管人們作出生態(tài)災難的倫理評價(jià)與道德評估，需要揭露道聽(tīng)途說(shuō)的讕言，批判火中取栗的行徑，但畢竟與倫理價(jià)值型構的距離相去甚遠。生態(tài)災難的平緩與平息，激活了社會(huì )倫理機制運行中的“發(fā)展與安全”要素。無(wú)論是以發(fā)展作為安全的基礎，還是以安全作為發(fā)展的保障，均融合在秉持“總體安全觀(guān)”以應對生態(tài)災難的思維選項之中。作為思維領(lǐng)域的價(jià)值訴求和倫理導向，“總體安全觀(guān)”考量的對象在于社會(huì )整體形態(tài)及其有機組成，尤須警惕生態(tài)災難中的“黑天鵝”和“灰犀?！笔录??？傮w安全性的塑造，無(wú)疑要以人民安全性的確保為前提，進(jìn)而實(shí)現人民安全、政治安全、國家利益至上的有機統一。生態(tài)災難的應對和化解、防范和抵御，重在筑牢精神防線(xiàn)和倫理價(jià)值的生命線(xiàn)。也正是在這一點(diǎn)上，統合哲學(xué)與生態(tài)災難的關(guān)系，確立生態(tài)災難的倫理之維，展露出理論墾植的新路向。
悉如上述考釋?zhuān)鷳B(tài)災難作為人類(lèi)生存與發(fā)展的反題出現，其不可抗力和隱蔽性，正日益加劇人與自然、人與社會(huì )關(guān)系的裂變，也掩映著(zhù)人類(lèi)何以消除自身生存困厄的精神迷思。正是在那里，哲學(xué)對生態(tài)災難的諦視，仍將延續人類(lèi)自省意識和理性自覺(jué)復歸之路，有助于彌補認識論的短缺，克服經(jīng)驗論的困擾，擺脫獨斷論的迷途。
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