在閱讀這本書(shū)之前，應先明了中西政治學(xué)理念的一個(gè)關(guān)鍵差異：西方政治學(xué)重視通過(guò)法律或執行權來(lái)進(jìn)行統治（無(wú)論統治者是君王還是人民），但中國傳統儒家政治卻可能將這種理念視為“霸道”，儒家政治的最高理想是某種“政教合一”的觀(guān)念，在這種對政治的特殊理解中，政治的主要內涵是“養”，施政的主要目的是讓人受文化濡染，所謂“人文化成”。因此，政治事務(wù)中不僅應有文化和教育，而且它就是文教本身；“如此論政，政治便成為文化事務(wù)，而不是權力的行使與分配問(wèn)題，其實(shí)質(zhì)內涵則是教育”（龔鵬程《生活的儒學(xué)》）。如張灝所言：“儒家所了解的國家主要是一種道德秩序。這種道德秩序不僅靠一個(gè)權力中心，而且也靠一個(gè)教化儀范中心去維持。政府便是這權力兼教化儀范的中心?！边@是一種基于貫通天人的“儒家普世主義”，即辜鴻銘所說(shuō)的，“政之有無(wú)，關(guān)國家之興亡；教之有無(wú)，關(guān)人類(lèi)之存滅。且無(wú)教之政，終必至于無(wú)政也”，文教高于政治，是因它著(zhù)眼的是人的終極價(jià)值，超出國家興亡的層面而指向“天下”與“人文”。
這就是為什么當晚清的士大夫與來(lái)自西方的挑戰猝然相遇時(shí)，在謀求技術(shù)變革以應對危局之外，總要分外強調“世道人心”，尤其是如何進(jìn)行學(xué)制改革以開(kāi)新圖存的問(wèn)題——因為，按照這種傳統儒家政治的理念，“學(xué)”與“教”，不僅是一個(gè)人才培養的技術(shù)性問(wèn)題，還關(guān)涉到政治的根本目的。因此，張之洞表達其政治觀(guān)點(diǎn)的長(cháng)文，題目竟是《勸學(xué)篇》，且在序言中開(kāi)宗明義提出：“竊惟古來(lái)世運之明晦，人才之盛衰，其表在政，其里在學(xué)?！睋Q言之，對正統儒家觀(guān)念來(lái)說(shuō)，這乃是一個(gè)空前嚴重的全面危機。這是與其它面臨現代化轉型的國家所全然不同的局勢。如英國這個(gè)最先走向現代化的國家，教育體系卻長(cháng)期落后（參見(jiàn)《教育與國家形成：英、法、美教育體系起源之比較》）；而在日本，儒家學(xué)說(shuō)“不過(guò)是去強化一種在根本上基于其他理由之上的對權力的聲稱(chēng)”，既非施政的目的，拋棄它也不會(huì )動(dòng)搖現存秩序，它只是留下了“一個(gè)幾乎無(wú)人質(zhì)疑的信念：教育不但本身就是善，而且應當由國家來(lái)負責推行”（William Beasley《明治維新》）。
因此，晚清的士大夫在一開(kāi)始就面臨一個(gè)不可能的任務(wù)：在不破壞原有儒家政治原則的情況下，采納新學(xué)以完成自我拯救。不必意外，他們失敗了。但這是一個(gè)耐人尋味的失敗，其中蘊含著(zhù)激變年代所特有的種種沖突，它的意義不在于證明歷史的必然性，而在于讓我們后人看到當時(shí)人在這種處境下的艱難選擇，以及那些未曾實(shí)現的可能。
張之洞督撫湖北時(shí)變革學(xué)制的嘗試，可算是傳統政治家所做的最后努力。陸胤在書(shū)名中點(diǎn)出“政教存續與文教轉型”，精確地表明張氏的根本意圖在于維護傳統政教的延續，也就是說(shuō)，他對“文教”的重視乃是一種根本性的政治使命。在“傳統”這個(gè)舊瓶子里，可以根據不同的理解來(lái)開(kāi)出新的局面。作為“舊而能新”的代表人物，張之洞的舉措固然是新的，但其方法和路徑卻是“舊”的：他仍深信“教”才是為政的重點(diǎn)，只是這種“教”現在已不完全是傳統經(jīng)學(xué)，而變成了普教國民的新學(xué)制。新舊人物都相信“政教相維”這個(gè)大前提，這一點(diǎn)上他們并無(wú)分歧，但一如書(shū)中提到的，張之洞門(mén)生沈善登提到的“興學(xué)”是有感于“近來(lái)士習日壞，師道失傳，經(jīng)書(shū)根本，全然拋棄”，著(zhù)眼的是傳統經(jīng)學(xué)；維新派的梁?jiǎn)⒊f(shuō)的卻是“學(xué)校之立，在變科舉”。也就是說(shuō)，不同的人物完全可以在大前提下推出全新的、革命性的結論。
和當時(shí)李鴻章等由軍功起家的洋務(wù)派不同，張之洞是科舉清流出身，早年為官也多督導學(xué)政，不難想見(jiàn)，這使他對政治的理解與洋務(wù)派頗有歧異。用現在的話(huà)說(shuō)，洋務(wù)派多具備某種“工具理性”，其所追求的應用西方技術(shù)來(lái)競逐富強，無(wú)疑是一種功利性目的；但張之洞作為清流派首領(lǐng)，所不滿(mǎn)的正是這種做法背離了傳統的政教觀(guān)，用辜鴻銘的話(huà)說(shuō)，清流派認為曾國藩等“僅計及于政，而不計及于教”。
固然，清流和洋務(wù)同樣認為西方的技術(shù)僅是器物層面，他們之間的觀(guān)點(diǎn)也并非總是截然對立，但值得注意的是，正是張之洞率先提出“中學(xué)為本，西學(xué)為用”，這恐非偶然。出于對政教和文化的重視，張之洞所表現出對政教存續的焦慮感恐怕較之洋務(wù)派大臣尤為強烈，因此格外捍衛“中學(xué)為本”這一點(diǎn)。這可能正是他在為政治藍圖定下的一個(gè)框架：即引入“西學(xué)”以豐富和重振“中學(xué)”，前提是不能突破他所設下的框架。這意味著(zhù)他比洋務(wù)派更清楚地意識到一點(diǎn)：西方的挑戰并不僅僅是在技術(shù)應用層面（《勸學(xué)篇》說(shuō)得明白：“西藝非要，西政為要”），它本身可能是某種與現存秩序相左的東西。
由此不難理解張之洞種種看似矛盾的形象，他“先人之新，后人之舊”——比一般人率先革新，而當別人都趨新時(shí)，他卻反倒守舊了——這正因他是一個(gè)“保守革新派”。世變時(shí)期成功的改革，真正需要的正是這樣的人物，他們既能推進(jìn)革新，又時(shí)刻注意新局勢不至于失控。在這一點(diǎn)上，同治中興和明治維新的政治領(lǐng)袖，所懷有的是同一個(gè)念頭，即“舊瓶裝新酒”，在不破壞傳統價(jià)值體系框架的情況下，使國家政體能有效應對一個(gè)新的世界。即使是康梁的維新派，在這一點(diǎn)上也一樣，如1896年梁?jiǎn)⒊凇蹲x西學(xué)書(shū)法·結語(yǔ)》中指出：“今日非西學(xué)不興之為患，而中學(xué)將亡之為患”。這也是為何1904年張之洞上奏折強調傳統中國學(xué)術(shù)，因為擔憂(yōu)“士人競談西學(xué)，中學(xué)將無(wú)人可講”，中國傳統失落而喪失主體性。也就是說(shuō)，張之洞的革新，正是為了守舊，存續的前景與可能取決于革新的能力——這也就是歷史小說(shuō)《豹》中一位西西里貴族所說(shuō)的：“為了保存一切，我們必須改變一切?！?/p>
因此，張之洞的設想是某種“選擇性的現代化”，即將西方現代文明的某些方面作為必要的惡來(lái)接受，但頑強保護中國既有的傳統。從新派人物的觀(guān)點(diǎn)看，這是不可兼得的妄想。1929年，胡適在《中國基督教年鑒》上發(fā)表“文化沖突論”一文，認為這種態(tài)度等于“中國必須改變但又決不能改變”。他將這類(lèi)主張的人視為“三心二意的改革家”，并且他們中不只有中國人，也有西方人。比照書(shū)中對張之洞那種在新舊之間躊躇徘徊、竭力保持平衡的刻畫(huà)，可以設想新文化運動(dòng)的領(lǐng)袖有多激進(jìn)——而胡適還不是他們之中最激進(jìn)的人物。
如果我們看另一位人物張謇的歷程，更能理解張之洞的困境：張謇也是科舉出身，被清流派首領(lǐng)翁同龢點(diǎn)為狀元，但最后他卻贊成東南互保和清帝退位，雖然他最終以辦實(shí)業(yè)著(zhù)稱(chēng)，但如果仔細看他生平所為，他實(shí)際上可說(shuō)是一位“偽裝成實(shí)業(yè)家的政治家”，其在南通所推行的措施無(wú)不注重“教民”與“養民”。從某種意義上說(shuō)，張謇是因應進(jìn)一步變化的局勢而仍不忘儒家政治理想的人物。
近代中國的變化太劇烈，中西之學(xué)在整體上的分歧太大，實(shí)際與理想太過(guò)脫節，于是這種原本“為了拯救傳統而引入新血液”的努力，最終異化為“為了趨新則必須拋棄傳統”。最終張之洞的努力證明了那句名言：“瓦解進(jìn)程所引起的社會(huì )反作用本身反而促進(jìn)了瓦解?！边@意味著(zhù)晚清事態(tài)的變化遠遠超出了張之洞等人所能把控的尺度。
張之洞可能是最后一位集高官、學(xué)人宗師等身份和形象于一身的儒家政治人物，在他身后，一切均趨于分崩離析：地方主政者不再自視負有培育學(xué)術(shù)文化和學(xué)人的使命；科舉廢除之后，政教判然兩途，造成極為深遠的社會(huì )后果，知識分子從此與權力中樞產(chǎn)生疏離；大學(xué)不再被視為人文主義的殿堂，而隨著(zhù)現代工具理性的發(fā)展，主要以培養技術(shù)型人才為主（這是洋務(wù)派和現代性的勝利）。但最重要的，張之洞施政是“欲借富強以保中國，保中國即所以保名教”，然而保大清、保中國、保名教這對張氏而言層層遞進(jìn)的三位一體（我們或可猜想，對張氏而言，名教又高于王朝、民族和國家），到后來(lái)已經(jīng)完全分離，甚至彼此對立——如果說(shuō)康梁是“保中國不保大清”，那么，新文化運動(dòng)的領(lǐng)袖則認為要保中國就須打倒名教，這意味著(zhù)傳統天下觀(guān)包含的終極文化價(jià)值，被世俗的國家主義所擊敗了。
這種聚焦于一身的狀態(tài)也給論述帶來(lái)了困難。陸胤博士此書(shū)全書(shū)條分縷析，十分精彩，但主要還是從學(xué)術(shù)史的理路來(lái)討論張之洞“這種‘官師不分、政教合一’的自我期許，如何作用于近代中國的學(xué)術(shù)組織與學(xué)制規劃”的，然而這本身其實(shí)已經(jīng)是一種現代視角的理解，因為對張之洞而言，其根本的出發(fā)點(diǎn)不是學(xué)術(shù)本身，而是政治，政治與學(xué)術(shù)實(shí)不可分割地交織在一起。正是在儒家思想衰微為“游魂”（余英時(shí)語(yǔ)）的現代社會(huì )，它才大抵僅以一種學(xué)術(shù)思想的方式存活，并被視為一個(gè)特殊的專(zhuān)門(mén)領(lǐng)域。（《政教存續與文教轉型》書(shū)評/維舟）
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