黑格爾論主奴關(guān)系
張典
１．《精神現象學(xué)》的主奴關(guān)系辯證法的論述。
黑格爾在《精神現象學(xué)》，黑格爾在自我意識的階段提出主奴關(guān)系辯證法：一是獨立的意識，它的本質(zhì)是自為存在，另一個(gè)為依賴(lài)的意識，它的本質(zhì)是為對方而生活或為對方而存在；前者為主人，后者是奴隸。那么，克服主奴關(guān)系成為黑格爾絕對精神的主要目標。本來(lái)黑格爾在分析主觀(guān)精神的發(fā)展提出主奴關(guān)系辯證法，但這可以集中看到黑格爾的思維的動(dòng)力學(xué)模式及其一些缺陷。黑格爾后來(lái)在《精神哲學(xué)》又分析了主奴關(guān)系的辯證法，這時(shí)的黑格爾的思考比《精神現象學(xué)》時(shí)期成熟，淡化了對主奴關(guān)系辯證法的激情，但基本的思路沒(méi)有變?！毒瘳F象學(xué)》這樣談到主奴關(guān)系辯證法：
⒈統治的關(guān)系：主人是自為存在的意識，但已不復僅是自為存在的概念。主人離不開(kāi)奴隸，其本質(zhì)隸屬于一個(gè)獨立的存在，一般的物。主人與奴隸于物的雙重關(guān)系，主人對物的直接關(guān)系，就成為對于物的純粹否定，主人享受了物。那單獨欲望所未能獲得的東西，他現在得到了，享用中得到滿(mǎn)足。光欲望不能獲得這些，物有其獨立性。主人把奴隸放在物與自己中間，主人與物的非獨立性相結合，主人把對物的獨立性一面讓給奴隸，讓奴隸對物予以加工。主人：⑴他不親自對物進(jìn)行改造；⑵他依賴(lài)一個(gè)特定存在。兩種情況他都不能成為他的命運的主人，達到絕對否定性。奴隸在此揚棄了他自己的自為存在或獨立性，但完成了主人自己想完成的事。奴隸在此成為了純粹的否定力量。主人的意識在此反而不獨立，主人達到的確定性并不是以自為存在為他的真理。奴隸的意識反而是獨立的意識，奴隸迫使自己返回到自己的意識，并且轉化為真實(shí)的獨立性。
⒉恐懼：對奴隸來(lái)說(shuō)，主人是本質(zhì)。對奴隸來(lái)說(shuō)，獨立的自為存在著(zhù)的意識是他的真理，這個(gè)真理對奴隸來(lái)說(shuō)不是本身固有的。奴隸卻包含純粹否定性和自為存在的真理在自身內，他親歷經(jīng)驗這個(gè)本質(zhì)。奴隸存在懷著(zhù)恐懼，他經(jīng)歷過(guò)死的恐懼，對絕對主人的恐懼。死的恐懼在他的經(jīng)驗中曾滲透進(jìn)他的內在靈魂，震撼過(guò)他的整個(gè)軀體，并且一切固定規章命運都使得他發(fā)抖。這個(gè)純粹的普遍運動(dòng)、一切固定的持存的東西之變化流轉卻正是自我意識的簡(jiǎn)單本質(zhì)，是絕對的否定性，是純粹的自為存在，這恰好體現在這種意識里。……在這種過(guò)程中在一切個(gè)別的環(huán)節里他揚棄了他對于自然的存在的依賴(lài)性，而且他用勞動(dòng)來(lái)取消自然的存在。
⒊培養或陶冶：對于主（或主人）的恐懼是智慧的開(kāi)始，在這種恐懼中意識還沒(méi)有意識到它的自為存在。通過(guò)勞動(dòng)的奴隸的意識回到了它自身。勞動(dòng)是受到限制或節制的欲望，延遲了的滿(mǎn)足的消逝。勞動(dòng)陶冶事物。對于對象的否定關(guān)系成為對象的形成并且成為一種有持久性的東西。這正因為對象對于勞動(dòng)者來(lái)說(shuō)，有獨立性。奴隸在恐懼中感覺(jué)到自為存在只是潛在的，在陶冶事物的勞動(dòng)中則自為存在成為自己固有的。[１]
主奴關(guān)系的辯證法是黑格爾典型的思維方式，在黑格爾看來(lái)，在絕對精神達到前，人自身還處于不自由階段，人還會(huì )處于自身意識的主奴的關(guān)系之中，也處于社會(huì )的主奴關(guān)系之中，信仰的主奴關(guān)系中。黑格爾在這里分析主奴關(guān)系，可以看到黑格爾在這樣幾個(gè)方面思考：１．主觀(guān)精神內在發(fā)展的方向，《精神現象學(xué)》在黑格爾看來(lái)還是主觀(guān)精神，還沒(méi)有到達客觀(guān)精神，主奴關(guān)系的辯證法就成為主觀(guān)精神內自我意識的轉化階段。２．歷史社會(huì )的分析。主觀(guān)精神與歷史社會(huì )發(fā)展平行，主奴關(guān)系的社會(huì )還處在不自由的階段。黑格爾的絕對精神的外在的社會(huì )歷史的實(shí)現是一個(gè)線(xiàn)形的進(jìn)步的過(guò)程，主奴關(guān)系的狀態(tài)相當于德國宗教改革前的社會(huì )歷史階段。３．在宗教意義上的主奴關(guān)系，在信仰上主奴關(guān)系相當于德國宗教改革前的信仰狀態(tài)，這是人的精神還受制于外在性，沒(méi)有獲得自在自為的絕對內在的無(wú)限自由，人與上帝的關(guān)系還是一種外在性關(guān)系。
黑格爾的這些理論有怎樣的合理性與不足？黑格爾的理論是一個(gè)封閉的圓圈，但在封閉的圓圈中又是線(xiàn)性的進(jìn)步的發(fā)展，這樣，黑格爾就是將差異，邏輯與歷史硬塞到一個(gè)統一的軌道中。黑格爾無(wú)論談主奴關(guān)系，或談社會(huì )關(guān)系，或談人自身內在的意識的過(guò)程，黑格爾把這些過(guò)程看作一個(gè)線(xiàn)形進(jìn)化論模式，后面的發(fā)展比前面的高。這樣，在科學(xué)的認識論進(jìn)化的領(lǐng)域黑格爾的觀(guān)念比較適用，但在歷史和人類(lèi)精神的主奴轉化方面，進(jìn)化論肯定出問(wèn)題。但黑格爾在論述人類(lèi)精神逐漸內在化，與進(jìn)化不背，總體上是事實(shí)。《精神現象學(xué)》中的主奴關(guān)系的論述，黑格爾將主奴關(guān)系放在自我意識的一個(gè)階段來(lái)論述。主奴關(guān)系的辨證運動(dòng)是黑格爾精神現象學(xué)的基本運動(dòng)模式，黑格爾盡管是在分析自我意識的階段提出來(lái)，但可以將其看作精神現象學(xué)的基本方法。由于黑格爾在邏輯和歷史的起點(diǎn)就預設了絕對精神的純形式，所以黑格爾在所述的歷史階段只是絕對精神線(xiàn)形實(shí)踐出來(lái)的一個(gè)過(guò)程而已，這樣黑格爾敘述的精神和歷史每一個(gè)階段與絕對精神時(shí)刻相連，黑格爾的每一個(gè)精神和歷史的發(fā)展都是主奴關(guān)系的自我轉化，直到絕對精神在歷史中完全實(shí)踐出來(lái)。為了一個(gè)統一的體系，黑格爾將歷史與精神的豐富性概念化為主奴關(guān)系的自我轉化。
黑格爾的主奴關(guān)系的辯證法的出發(fā)點(diǎn)，黑格爾內心只認可歷史的兩個(gè)階段，一個(gè)階段為古希臘羅馬，一個(gè)階段為新教的德國。古希臘人建立了理性，而德國新教有了精神。中間的轉化經(jīng)過(guò)基督新教，黑格爾越過(guò)了意大利文藝復興與天主教，越過(guò)了法國的大革命。所以，黑格爾的精神的邏輯起點(diǎn)是民族主義的，其他民族的精神黑格爾不會(huì )正視，黑格爾的精神和歷史只是黑格爾心中條頓民族的精神史。
２．主奴辯證法的歷史與邏輯的演變。
黑格爾的內心想到的得到拯救的是德意志民族，他的自由是德意志的自由。在黑格爾看來(lái)，東方民族沒(méi)有歷史，天主教世界還在罪惡之中，只有信仰新教的民族才得到選民的資格，而以德意志民族才是世界的真正主子民族。而給德意志民族提供精神食量的是古代希臘與羅馬，德意志將古希臘羅馬的理性轉化為德意志的內在性的絕對自由。黑格爾的體系中沒(méi)有出現世界之外的神，一切從無(wú)開(kāi)始，這個(gè)開(kāi)始是此世的邏輯起點(diǎn)，歷史的起點(diǎn)，絕對精神的起點(diǎn)。
按絕對精神的等級的實(shí)現階梯，黑格爾將世界歷史分成四個(gè)王國：１．東方的，２．希臘的，３．羅馬的，４．日爾曼的。東方王國屬于專(zhuān)制王國，不在黑格爾真正所討論的范圍。希臘的精神還是個(gè)別的精神性，還依附于外在性的神，沒(méi)有獲得自在自為的內在性。羅馬王國，黑格爾的原文：“在這個(gè)王國中，各種差別的劃分完成了，倫理生活無(wú)限分裂為私人的自我意識和抽象的普遍性這兩個(gè)極端。這種對立從貴族制的實(shí)體性的直覺(jué)跟采取民主制形式的自由人格的原則相對立這一點(diǎn)開(kāi)始，然后發(fā)展起來(lái)，前者這一方面成為迷信和冷酷的、貪婪的權力的伸張，后者這一方面則墮落為賤民。最后，整體的分解終于造成普遍災禍和倫理生活的毀滅；民族個(gè)體性消亡在一種萬(wàn)神廟的統一中，一切單個(gè)人降格為私人，他們一律平等，并且都具有形式的權利，只有把他自己推進(jìn)到驚人地步的那種抽象性才把他們聯(lián)系起來(lái)。” [２]
關(guān)于日爾曼王國，黑格爾分析：
精神本身和它的世界一起喪失而陷于無(wú)窮苦難，以色列民族就是準備受這種痛苦的民族。由于這種情況，被逼退回自身中的精神，就在它的絕對否定性的極端上，即在自在自為地存在的轉捩點(diǎn)上，把握住它的這種內部性質(zhì)的無(wú)限肯定性，就是說(shuō)，把握住神的本性與人的本性統一的原則，客觀(guān)真理與自由――的調和。負有使命完成這種調和的就是北歐日爾曼民族的原則。……在宗教中它找到它自己的這種真理――作為理想本質(zhì)――的感情和表象；而在哲學(xué)科學(xué)中它找到對這種的那種自由的而被理解的認識，它認識到這種真理在它相互補充的各種表現中，即在國家、在自然界和在理想世界中，原是同一物。[３]
希臘羅馬的精神的特點(diǎn)，希臘還依附外在性的神，羅馬冰冷的貴族的抽象的斯多葛主義最后倒向了世俗的偶像崇拜。日爾曼精神，黑格爾認為，在基督上十字架的象征中獲得了內在性，對十字架的新教虔敬主義的理解。那么，理解黑格爾的無(wú)限自由的絕對精神的關(guān)鍵在于黑格爾對十字架的理解，這是黑格爾認為的從有限的精神向無(wú)限自由的根本性轉捩點(diǎn)。
黑格爾時(shí)代的德意志分裂的狀態(tài)，黑格爾的客觀(guān)精神只是一個(gè)理想，克朗納分析的，黑格爾的施瓦本人情感使他很難對普魯士邦產(chǎn)生好感。黑格爾在寫(xiě)《法哲學(xué)原理》，將孟德斯鳩的立法、行政和司法三權分立改為立法、行政和王權三權統一于王權，稱(chēng)普魯士君王為Ecce,homo，帶領(lǐng)德意志成為一個(gè)統一的強國。海謀因此稱(chēng)黑格爾為普魯士的官方哲學(xué)家。
黑格爾在精神上從來(lái)沒(méi)有建立起完全獨立的人格，存在的都是合理的，合理的都是存在的，前者代表黑格爾的保守性，后者隱含著(zhù)黑格爾的革命理想。青年黑格爾、謝林和荷爾德林在圖賓根郊外為慶祝法國大革命種植了一棵自由之樹(shù)。黑格爾一生始終堅持革命的理想，反封建，黑格爾的民族情感限制了他的革命理想。那么，在人格上黑格爾并不是最徹底的，相比貝多芬可以看到，在綜合歐洲精神的豐富性上，黑格爾也不是最高的，相比較歌德。尼采對歐洲精神達到了譜系性的綜合，尼采借助的是歌德和斯賓諾莎，歌德借助了斯賓諾莎。尼采和歌德所以能過(guò)超邁于德意志的狹隘之上，借助了斯賓諾莎這位最純粹的智者。貝多芬借助的是盧梭與古希臘神話(huà)與英雄史詩(shī)，貝多芬對世俗權力的感受最輕，貝多芬的精神人格沒(méi)有陰影。
黑格爾盡管持民族主義立場(chǎng)，但黑格爾思考的主奴關(guān)系，在社會(huì )歷史的理論方面擺脫不了法國啟蒙思想的直接影響，看看盧梭的思考，“一個(gè)人如果認為自己是其他人的主人，那么他實(shí)際上要比其他人更像一個(gè)奴隸。”（《社會(huì )契約論》），“人生而自由，卻始終套著(zhù)枷鎖。” （《社會(huì )契約論》），“由于人對人的依賴(lài)是沒(méi)有秩序和穩定性的，所以它會(huì )滋生每一種罪惡；正是通過(guò)依賴(lài)，主人和奴隸才會(huì )彼此墮落。”（《愛(ài)彌爾》）。盧梭這些思想，體現出資產(chǎn)階級人道主義精神。封建宗法的依附關(guān)系在資本主義社會(huì )變成為互相外在的原子式的個(gè)體的關(guān)系，資本主義的自由釋放了個(gè)體的差異性，盧梭思考普遍公正的理想，有差異就是不平等，不平等就是不義。不平等來(lái)自人的私欲，要根除私欲，達到普遍的公義。資本主義運動(dòng)從上帝手中釋放人的私欲，個(gè)體性，笛卡爾的主體變成離散的個(gè)體，盧梭想回到整體，回到原始時(shí)代的神圣的純一性（Sancta simplicitas）。身處德國這樣一個(gè)封建性還很強的、四分五裂的國家中，黑格爾將盧梭的社會(huì )的革命性思想轉化成精神內在的革命性運動(dòng)。黑格爾的絕對精神克服主奴關(guān)系，實(shí)際上不可能，路德的新教并不能夠讓人人格獨立，往往反而會(huì )增強奴性。
日爾曼王國以前的王國，還處于主奴關(guān)系的不自由階段，法國大革命轉化了主奴關(guān)系，自由、平等和博愛(ài)的精神轉化了人人相互奴馭的精神，但這種精神，將封建宗法的人格依附轉化為個(gè)體對更抽象的精神的依附。黑格爾思考的是只有在內在精神的完全獨立，無(wú)限自由才能克服法國大革命沒(méi)有解決的精神絕對自由的問(wèn)題，黑格爾把絕對精神與民族、日爾曼王國的精神聯(lián)系起來(lái)。黑格爾內心只認為日爾曼王國才是完全克服不自由的王國。在日爾曼王國，個(gè)體精神由于與民族精神融為一體，才達到了無(wú)限自由。新教的精神在其中起到了最關(guān)鍵的作用。
３．精神轉化的主奴關(guān)系辯證法。
在《精神現象學(xué)》中，黑格爾就是在柏拉圖主義封閉的圓圈中，分析自我意識，主人和奴隸的辯證關(guān)系在這里提出來(lái)：自我意識的獨立和依賴(lài)；主人和奴隸。黑格爾將意識放在精神、概念之前的一種狀態(tài)：“概念是現實(shí)性東西的活生生的精神。概念本身包含著(zhù)普遍性的環(huán)節。普遍性作為其規定性?xún)鹊淖杂傻淖陨淼韧?；概念本身也包含?zhù)特殊性的環(huán)節；概念包含個(gè)別性這一環(huán)節，自在自為規定著(zhù)的東西。” [４]黑格爾的圓圈從絕對精神的奴斯（Νυς Νus）開(kāi)始，奴斯為精神實(shí)體（Substanz），阿那克薩哥拉當年作為第一個(gè)認識到本質(zhì)的人所說(shuō)的那種心靈（Nus）。阿那克薩哥拉之后，具體存在的性質(zhì)更加確切理解為Eidos或Idea，即規定了的普遍性和類(lèi)。[５]但這里的奴斯還僅僅是一棵種子，自我意識的階段，個(gè)體還生活在不自由的相互外在性中，個(gè)體還沒(méi)有得到精神、概念、理性，神圣的愛(ài)的精神（基督教的圣靈）、普遍的精神、眾生平等的精神還沒(méi)有降臨，人處于相互依附，又沒(méi)有獲得絕對的內在性的拯救之道，人還處于普遍的欠罪狀態(tài)。黑格爾的古希臘的理性如果屬于精神之死的上十字架的階段，那么是古希臘的現世精神，外在性。城邦的有限性，如城邦只是部分人的城邦，有大量的奴隸與不自由，古希臘城邦還深深陷在這種外在性之中，而人人受制于這種外在性，沒(méi)有獲得個(gè)體的內在性。那么，俄狄浦斯刺瞎了雙眼，在科洛洛斯的郊野中達到寧靜，只是體驗到了外在命運的真實(shí)性，這種寧靜還沒(méi)有找到超越，俄狄浦斯還沒(méi)有內在性的轉化。這個(gè)城邦社會(huì )還沒(méi)有獲得真正的內在精神。按黑格爾的看法，古希臘的城邦還沒(méi)有建立在自在自為的普遍理性之上，沒(méi)有完全的自由。
黑格爾在論述主奴關(guān)系的根本的原因是主奴雙方?jīng)]有找到自在自為的精神，接下來(lái)，黑格爾談到對主奴意識的克服，但還處于不完美狀態(tài)的斯多葛主義和懷疑主義。黑格爾分析，古羅馬主要的斯多葛主義由于找到了自在自為的精神而超越了主奴關(guān)系的外在性，達到普遍精神，但斯多葛主義的真和善的普遍概念，只獲得了單純思想實(shí)在性。黑格爾認為，斯多葛主義只是消極的內在性，還是一種奴隸意識，斯多葛主義的自由還是一種空泛的自由，還沒(méi)有達到絕對的精神自由。懷疑主義就是那在斯多葛主義那里僅僅是概念的東西之實(shí)現，懷疑主義指出那在主人和奴隸關(guān)系中被抽象思維本身認為是確定了或固定了的東西之非本質(zhì)性。在斯多葛主義和懷疑主義這里自由得到了實(shí)現，自我意識否定了主奴雙方即確定的有限存在的一面，雙重化自身，主人和奴隸的兩面性集中在一個(gè)人身上，自我意識之內二元化，兩方面的統一沒(méi)有達到，這就是苦惱的意識，苦惱的意識就是那意識到自身二元化的、分裂的、僅僅矛盾著(zhù)的東西?？鄲赖囊庾R就是宗教意識，超越了斯多葛主義和懷疑主義的分裂，但還沒(méi)有達到理性的概念性。懷疑主義把個(gè)別性當作無(wú)意識的矛盾和這種矛盾之不停息的運動(dòng)的思維?？鄲酪庾R超出了斯多葛主義和懷疑主義，但個(gè)別性和純粹思維能力還沒(méi)有調解。沒(méi)有達到概念水平。純粹心情的內在運動(dòng)。它的運動(dòng)表現出對無(wú)限的仰慕之情。[６]
黑格爾的主奴關(guān)系并沒(méi)有黑格爾自己認為的從外在轉化為內在來(lái)的那樣徹底，基督耶酥的十字架事件由于處于轉化的核心，黑格爾的思考，基督耶酥通過(guò)劇痛的死亡到復活，這樣形成的人格是古希臘羅馬的神未曾有過(guò)的，這樣，將古希臘羅馬的人對外在神性的依附轉化為內在的到的尊嚴，被動(dòng)的行為轉化為積極主動(dòng)的實(shí)踐。
黑格爾1795年寫(xiě)《耶酥傳》，把耶酥看作一位實(shí)現康德式的道德律的實(shí)踐者，耶酥的形象有兩點(diǎn)是清晰的：一點(diǎn)是耶酥是反對猶太人的基督教的實(shí)踐者；另一點(diǎn)是，耶酥理解世界的方式是德意志式的內在超越方式，圣靈的聲音變成康德式內心道德律令的聲音。耶酥在曠野受試探，黑格爾理解為人是否在道德律面前信心堅定。[７]可以把黑格爾的耶酥看作基督教的反猶主義主義者，成熟期的黑格爾自己的基督教理解可以看到是萊布尼茲式的，黑格爾不相信有彼岸的神，只相信此世的絕對精神，黑格爾的此世的道德律也是在萊布尼茲那里尋求支柱。黑格爾的從外在怎樣轉化為內在的，主奴關(guān)系的辯證法就是這樣提出來(lái)。按尼采的看法，基督教的反猶主義的根本模式就是大眾的柏拉圖主義，日爾曼王國的基本理念的來(lái)源就是柏拉圖主義，日爾曼精神的成形無(wú)非是柏拉圖主義的民族化。到尼采這里，黑格爾的信奉的神也死了。
黑格爾在早期的作品《基督教的精神及其命運》中，系統分析耶酥的意義，在柏拉圖主義的語(yǔ)境種，把耶酥看成反猶太律法的實(shí)踐者，但耶酥在柏拉圖主義的語(yǔ)境中，起到將柏拉圖主義的外在的神性依附轉化為內在的自在自為的理性的完成，黑格爾的精神不死是此世的。黑格爾在對柏拉圖《巴門(mén)尼德篇》解釋中，柏拉圖將理念（ιδεα idea,ειδος eidos）看成是彼岸的，現象只是理念的影子，是不真實(shí)的意見(jiàn)。那黑格爾將這個(gè)柏拉圖的理念放在現象世界，就是現世的，黑格爾在分析耶酥的人格意義，就是完成了一個(gè)行動(dòng)，獲得了典范意義：“信仰的完成，回復到神性，從神性中降生了人，結束了的發(fā)展的圓圈。一切事物都生活于神性，一切有生命的東西都是神兒女，但是小孩子把與神的合一、聯(lián)系、和聲帶進(jìn)完全諧和的狀態(tài)，未受到破壞，盡管本身還是未發(fā)展的。小孩子開(kāi)始于以恐怖的情緒相信神靈，直到他自己愈來(lái)愈通過(guò)他的行為，與神靈離開(kāi)了，但是他又尋求與神合一的過(guò)程中回復到那原始的統一，但這現在是發(fā)展了的、自我產(chǎn)生的、感覺(jué)到了的統一。并且現在他認識神了，這就是說(shuō)，神的精神在他內部了，超越出他的許多局限了，揚棄了特殊的形態(tài)，并且恢復了全體。圣父、圣子、圣靈。” [８]
那么希臘的外在性的理性，理性與自然達到了和諧，這種古典的素樸的終結，通過(guò)耶穌基督這樣的事件，希臘理性的意志的多元性提升到對外在命運的克服，城邦的不自由的狀態(tài)轉化為內在的個(gè)體獨立性，人人都獲得了內在性的精神，這種精神是人人平等，人在精神內是無(wú)限自由的。那么這樣一個(gè)人人同在的上帝，在柏拉圖的理念中注入了精神性，個(gè)體人格。柏拉圖的精神與肉體的外在性關(guān)系，轉化為精神入住肉身，將肉身的外在性的牢籠，轉化成肉身的神化。那么，黑格爾認為，在精神性宗教基督教中，獲得了真正的信仰，在信仰意識里，精神自在自為而存在，當它們精神化的時(shí)候，并不異化其自身，各是自在而自為存在著(zhù)的本質(zhì)，各是返回到了自身并自己保持不變的精神，對于信仰來(lái)說(shuō)，精神運動(dòng)的區別是一種靜止的差別性，它們的運動(dòng)則是一種偶然的事件。[９]
黑格爾思考，耶酥作為人格獲得了對有限外在性的勝利，是中介者，耶酥上十字架體現的是神圣本質(zhì)的抽象物之死，這樣的死正是那感到上帝自身已經(jīng)死了的苦惱意識所深切感覺(jué)到的痛苦，意味著(zhù)苦惱意識喪失了實(shí)體，并喪失了實(shí)體與意識相對立的對象性，實(shí)體變成了主體，實(shí)體的抽象和無(wú)生命性消亡了，因而它就變成了理念的、簡(jiǎn)單的和普遍的自我意識同一。[10]黑格爾的理性的狡計，黑格爾看到了人的內在性與外在性的矛盾，人的異化的現實(shí)，并在耶酥上十字架事件中克服這一異化過(guò)程。在《精神哲學(xué)》569節，黑格爾完整分析耶酥上十字架的苦難的意義：“普遍實(shí)體從其抽象性中實(shí)現為個(gè)別的自我意識，而這個(gè)作為與本質(zhì)直接同一的自我意識則把那個(gè)永恒領(lǐng)域的兒子置于時(shí)間性中，而且在它里面惡是自在地揚棄了的；但是，進(jìn)而絕對具體東西的這個(gè)直接的并因而是感性的實(shí)存則使自己受到判決，并在否定性的痛苦中漸漸死去，而在這個(gè)否定性中絕對具體東西作為無(wú)限的主體性與自己同一，因而就從這個(gè)否定性中作為絕對的回歸和普遍本質(zhì)與個(gè)別本質(zhì)性的普遍統一而成為了自為的，就是說(shuō)成為了永恒的，但是活生生的和出現在世界中的精神的理念。” [11]黑格爾實(shí)際上想表達的是古希臘羅馬的理性（柏拉圖主義－亞里士多德）－古希臘羅馬諸神－耶酥，在日爾曼精神中復活。古希臘羅馬諸神太分散，太人性化，太沒(méi)有統一的人格，耶酥提升了這種人格。但耶酥也是人性的神，宣揚的也是古希臘羅馬的人性之愛(ài)。在這里，黑格爾的封閉的圓圈得到了完美實(shí)現，黑格爾的思維方式得到完美展現。在這里，只有兩個(gè)歷史的影子，希臘羅馬王國和日爾曼王國。黑格爾談的是歐洲內部的歷史事件，基督耶酥作為外在的反猶太的猶太人參與了絕對精神的實(shí)現，耶酥的上十字架、死亡與復活對應于黑格爾的正題、反題與合題。
那么黑格爾這種民族情感這樣重的人，普魯士邦為中心的民族又是一個(gè)封建意識這樣深重的民族精神，能做到人人平等、自由嗎？那么，馬丁·路德對黑格爾的重要意義，就是馬丁·路德整合了德意志精神于一體。萊布尼茲又將馬丁·路德的文雅化為單子，單子作為靈魂自在地是自然的總體，靈魂作為個(gè)體的靈魂是單子，靈魂本身是其特殊世界的建立起來(lái)的總體，所以這個(gè)總體是包含在它里面的，是它的充滿(mǎn)，它對這充滿(mǎn)的關(guān)系只不過(guò)是對它自身的關(guān)系。單子本身是一個(gè)在它里面聯(lián)合為一的無(wú)限多不同規定性的總體，單子在這些規定性中始終自在地是無(wú)限的自為存在。萊布尼茲這里，德意志靈魂的高貴（宮廷貴族的），雄辯，機智，優(yōu)雅全部具備了。盡管萊布尼茲是借助天主教的文明達到的。萊布尼茲的單子存在唯靈論與機械論的沖突，封閉的單子互相外在的前定和諧，全部維系于有尊嚴的上帝，上帝創(chuàng )造了有自由意志的，全部和諧的命定的人類(lèi)，自由意志也是前定的，一切看這自由意志的秩序，秩序來(lái)自對身位的自識，單子之間的相遇沒(méi)有改變前定和諧，上帝已經(jīng)安排好每一次相遇，苦惱不幸來(lái)自越位，對自身的秩序的無(wú)序的沖動(dòng)，上帝在可能的世界中創(chuàng )造一個(gè)最好的世界，世界是完美的，神是公義的。
萊布尼茲的理想產(chǎn)生在資本主義運動(dòng)之前，德國的巴洛克時(shí)期，到康德、黑格爾這里，萊布尼茲那種宮廷貴族的方式肯定不適合時(shí)代的發(fā)展需要了，康德、黑格爾本質(zhì)上是資產(chǎn)階級平民知識分子，但德意志的封建性，落后的政治現實(shí)，他們很難擺脫身上潛藏的依附性，在德意志典型的表現就是教士氣，康德、黑格爾已經(jīng)沒(méi)有萊布尼茲的那種宮廷教士氣，但作為市民的導師，教士氣還很濃?？档?、黑格爾的邏輯起點(diǎn)要適應資產(chǎn)階級的市民社會(huì )分散的個(gè)體性，所以必須克服萊布尼茲的機械論的前定和諧，單子變成資產(chǎn)階級的欲望的個(gè)體，下降到凡世，變得自由孤立，不安全。萊布尼茲的上帝的外在確定性，單子的唯一通道，在康德、黑格爾這里成為主體與客體，模式還是從萊布尼茲來(lái)的，但偶然性，不確定性釋放出來(lái)。
康德將資產(chǎn)階級的道德理性作為應該，作為絕對律令，但還存在理想中，沒(méi)有獲得完全的現實(shí)性，還沒(méi)有徹底的實(shí)踐。黑格爾的理論就是鼓吹要徹底實(shí)踐，到達徹底的白晝，那么，在邏輯、精神和歷史實(shí)踐中，徹底達到。黑格爾將邏輯、精神和歷史的起點(diǎn)設定為理性的理性，即哲學(xué)，理性完全直觀(guān)自身，邏輯回到邏輯的起點(diǎn)，歷史完全實(shí)現，歷史終結。在黑格爾看來(lái)，對于上帝和同一性深奧的研究，正如對認識和概念的深奧的研究一樣，就是哲學(xué)本身。[12]哲學(xué)分化為自然哲學(xué)與精神哲學(xué)，最后回到絕對精神，自在自為的理性：“哲學(xué)的理念，這個(gè)理念以自知著(zhù)的理性、絕對普遍東西為其中項，這個(gè)分裂自己為精神和自然，前者成為預先假定，作為理念的主觀(guān)活動(dòng)的過(guò)程，而使后者成為普遍的極端，作為自在地、客觀(guān)地存在著(zhù)的理念的過(guò)程，永恒的自在處為存在著(zhù)的理念永恒地作為絕對精神實(shí)現著(zhù)自己，產(chǎn)生著(zhù)自己和享受著(zhù)自己。” [13]
４．主奴關(guān)系辯證法的演變。
黑格爾在《精神哲學(xué)》中分析主奴的統治關(guān)系已經(jīng)不像在《精神現象學(xué)》時(shí)期那樣注重在純邏輯歷史的體系內立論，也思考主奴關(guān)系的社會(huì )轉化，更靠近盧梭的分析。黑格爾說(shuō)，如果奴隸不努力想成為自由的人，那么，他應該永遠為奴。黑格爾在《精神哲學(xué)》已經(jīng)不將主奴關(guān)系放在具體的歷史階段去思考，更多將主奴關(guān)系看作一種普遍的現象。[14]
黑格爾主奴關(guān)系理論要面對盧梭更加具體的人類(lèi)私有制、人類(lèi)不平等、社會(huì )契約和普遍公義的理論的挑戰。在這方面，盧梭更直接進(jìn)行了思考。馬克思從盧梭那里尋求靈感，對主奴關(guān)系的解讀中，馬克思認為黑格爾的絕對精神的外在轉化運動(dòng)，是主體決定客體的行動(dòng)，黑格爾的絕對精神的自在自為的內在自否定外化為馬克思的無(wú)產(chǎn)階級的革命性，無(wú)產(chǎn)階級代表的生產(chǎn)力代替了黑格爾的絕對精神。哈貝馬斯分析這個(gè)轉化的合理性與遇到的問(wèn)題，思考辯證唯物主義的重建。[15]
霍克海默與阿多諾《啟蒙辯證法》針對的問(wèn)題是馬克斯•韋伯的異化的合理性與工具理性的問(wèn)題，但還是從馬克思那里獲得靈感。奧德修斯在塞壬的歌聲中，自我捆綁在桅桿上，主人在支配欲望的權限中而自我捆綁，在欲望的海洋中而沒(méi)有能力得到欲望的滿(mǎn)足，資產(chǎn)階級啟蒙理性的主體性的自我的權力的增長(cháng)與自我禁閉，啟蒙理性許諾的人類(lèi)幸福以反幸福告終，物化的主體偷偷占住了資產(chǎn)階級的人道主義的理想。黑格爾說(shuō)的主人意識的愛(ài)的宗教被奴隸意識的物欲置換，而不是黑格爾說(shuō)的辯證的轉化，尼采的道德的譜系直接戳破了黑格爾的統一預設的先驗的一。黑格爾的主奴關(guān)系在尼采這里分化為主人道德與奴隸道德，前者高貴，后者卑賤。黑格爾的主奴關(guān)系的轉化，轉換成主人道德與奴隸道德各自?xún)鹊淖晕肄D化。
黑格爾關(guān)于信仰與恐懼的關(guān)系，有人將他看作存在主義的來(lái)源之一。黑格爾說(shuō)，對于主（或主人）的恐懼是智慧的開(kāi)始，來(lái)自新教的罪性的信仰，只要沒(méi)有獲得絕對精神，就還處于罪性之中．黑格爾在絕對精神的白晝中克服了黑暗和恐懼，成為德國古典哲學(xué)的集大成者。
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[１] 黑格爾：《精神現象學(xué)》上，賀麟、王玖興譯，127-132頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館 1979年。
[２] 黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚、張企泰譯，358-359頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1961年。
[３] 黑格爾：《法哲學(xué)原理》，359-360頁(yè)。
[４] 黑格爾：《哲學(xué)科學(xué)全書(shū)綱要》，薛華譯， 88頁(yè)，上海人民出版社2002年。
[５] 黑格爾：《精神現象學(xué)》上，賀麟 王玖興譯，37-38頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館 1979年。
[６] 黑格爾：《精神現象學(xué)》上，140頁(yè)。
[７] 《黑格爾早期著(zhù)作選》的《耶酥傳》，賀麟等譯，151頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1997年。
[８] 《黑格爾早期著(zhù)作選》，441頁(yè)。
[９] 黑格爾：《精神現象學(xué)》下，75頁(yè)。
[10] 黑格爾：《精神現象學(xué)》下，255頁(yè)。
[11] 黑格爾：《精神哲學(xué)》，楊祖陶譯，381頁(yè)，人民出版社2006年。
[12] 黑格爾：《精神哲學(xué)》，397頁(yè)。
[13] 黑格爾：《精神哲學(xué)》，398-399頁(yè)。
[14] 黑格爾：《精神哲學(xué)》，楊祖陶譯，232-233頁(yè)。
[15] 哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，65-67頁(yè)，學(xué)林出版社1999年。
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