康德論述純粹理性與實(shí)踐理性的關(guān)系
張 典
1. 康德的兩個(gè)合目的性。
在《純粹理性批判》中，康德提出了三個(gè)很著(zhù)名的問(wèn)題：⑴.我能夠知道什么？⑵.我應當做什么？⑶.我可以希望什么？第一個(gè)為形而上學(xué)問(wèn)題，康德寫(xiě)《純粹理性批判》，純粹理性主要談人的從感性到知性概念（Begriff）階段的意識結構。第二個(gè)問(wèn)題談道德律，康德寫(xiě)《實(shí)踐理性批判》，實(shí)踐理性談理性的超驗層面，道德的應該，絕對律令。第三個(gè)為宗教問(wèn)題，希望關(guān)涉人的幸福，康德談人的道德律的超驗根基在哪里，談應該有神，康德寫(xiě)《單純理性限度內的宗教》。[１]后來(lái)，康德又提出第四個(gè)問(wèn)題，人是什么？人類(lèi)學(xué)問(wèn)題。[2]康德在人類(lèi)學(xué)問(wèn)題中談人在宇宙中的位置，人與神的關(guān)系，人的肉身的有限性與人的靈魂的超驗性的關(guān)系。
那么，在《純粹理性批判》與《實(shí)踐理性批判》批判之間有一個(gè)分裂，自然Natur與道德Moralität之間是什么關(guān)系呢？康德為了將兩個(gè)分裂的世界統一起來(lái)，寫(xiě)《判斷力批判》，康德的判斷力談人的一種直覺(jué)能力，這種直覺(jué)能力，悟性越高的人這種能力越強，康德在這里實(shí)際上談的是人的智性直觀(guān)的能力，一定程度上已經(jīng)越出康德另外兩個(gè)批判理論的理論框架了，如對美的創(chuàng )造的天才論，康德分析起來(lái)已經(jīng)有神秘意味，柏拉圖的《伊安篇》中的靈感直接來(lái)自理念的世界，康德這里也類(lèi)似。康德在《實(shí)踐理性批判》中談到有兩種東西使他意志堅強：星空和心中的道德律。[3]星空對應于康德的純粹理性；心中的道德律，實(shí)踐理性，為人類(lèi)的至善的目標的無(wú)條件的應該，絕對律令。人的純粹理性與道德律之間是什么關(guān)系？
在經(jīng)院哲學(xué)看來(lái)，康德談的純粹理性只是實(shí)踐理性的信仰的第一個(gè)初級階段，科學(xué)的模式奠基于神學(xué)之中。笛卡爾主體性的建立，將這種奠基關(guān)系分裂成看似無(wú)關(guān)的兩個(gè)領(lǐng)域，廣延和靈魂兩種實(shí)體，本來(lái)是從上帝開(kāi)始的行為，現在笛卡爾要來(lái)從人開(kāi)始重新思考，人又是一種有限的存在，笛卡爾思考后認為，一切來(lái)自神，回歸神?？档掠謥?lái)重新思考一次，這次比笛卡爾的思考更加細致，但康德最后得到什么結果？康德認為的兩個(gè)世界的分裂是否存在，康德怎樣統一這兩個(gè)世界的分裂？《判斷力批判》就是康德思考的記錄。
康德的《判斷力批判》分兩種目的論teleologisch：自然的合目的性和審美的合目的性?？档聦?span style="LAYOUT-GRID-MODE: line">自然的合目的性的思考是這樣的：先設定自然有一個(gè)目的，自然的任何偶然現象可以經(jīng)過(guò)反思從這個(gè)目的中得到理解，偶然現象后面有一個(gè)必然的原因，自然的目的性。明顯可以看到，康德的自然的合目的性zweckmäβigkeit思路來(lái)自于笛卡爾的本體論神學(xué)，康德在接受笛卡爾的本體論神學(xué)時(shí)，有一個(gè)先驗的反思批判過(guò)程，這里自然的合目的性不是建構性原則，而是調節性原則，但由于經(jīng)過(guò)反思批判的過(guò)程，康德感到自然的合目的性作為建構性原則來(lái)理解，對我們理解自然沒(méi)有什么壞處，所以干脆將自然的合目的性作為建構性原則來(lái)看，康德在《目的論判斷力的批判》談這個(gè)過(guò)程。
康德談審美ästhetisch的合目的性，是這樣的一個(gè)思路：人類(lèi)的美感是人偶然的行為，當人看到事物的美，不知為什么美，在反思中也找不到具體的原因，但反思中感到美契合一個(gè)最后的目的，康德審美的反思判斷設定美應該有一個(gè)目的，合目的的無(wú)目的性。人的審美是一個(gè)特殊性活動(dòng)，當反思審美的偶然性時(shí)，不能將審美與一個(gè)確定的必然的目的聯(lián)系起來(lái)，就是審美的偶然與必然的矛盾，這樣審美就存在二律背反：審美是沒(méi)有共通感的，審美有共通感?？档抡J為，審美沒(méi)有共通感是因為審美是人的心理活動(dòng)，審美判斷受每個(gè)個(gè)體的經(jīng)驗限制。這樣，審美判斷沒(méi)有一個(gè)具體的客觀(guān)的標準，是偶然的，相對的。審美有共通感，因為審美也是精神性活動(dòng)，精神性是先驗的，所以審美有共通感。《審美批判力的批判》分析審美理論。
康德的審美的合目的性的思路與自然的合目的性的思路其實(shí)是一樣的，來(lái)自笛卡爾的本體論神學(xué)的模式，但為什么康德在自然的合目的性的證明中還能直接分析這個(gè)過(guò)程，在審美的合目的性的思考過(guò)程中，這樣曲折表達這個(gè)思維過(guò)程，最后還是回到笛卡爾的證明方法？ 康德為什么認為自然的合目的性比較容易得到本體論證明的聯(lián)想，而審美目的性的偶然不如自然的合目的那樣直接將應該換成建構性原則，而后來(lái)康德又說(shuō)審美是道德的象征，康德在《審美判斷力的批判》中，對美有一個(gè)從無(wú)功利到美是道德的象征Symbolisch的過(guò)程，[4] 回到對審美的目的性的直接設定，這個(gè)思路與自然的合目的的設定沒(méi)有區別，康德這樣曲折的思維過(guò)程到底為什么？原因在于，審美是人的主體性行為，直接面對人自身，康德的自然的合目的性涉及人思考自然在宇宙中的位置的問(wèn)題，審美的合目的性考慮人反思人在宇宙中的位置。人思考自然比人思考人自身來(lái)得容易，所以存在康德的這些曲折的證明?？档伦詈蟾械饺似鋵?shí)也是自然的一部分，自然的合目的性就可以綜合到審美的合目的性之中。
康德的自然的合目的的設定如果建立在對牛頓的自然的數學(xué)原理的信心上的話(huà)，康德說(shuō)牛頓的原理不能解釋自然的豐富性，同樣，沒(méi)有一個(gè)最終目的的設定，自然的合目的和審美的目的性均不可得到說(shuō)明?？档略凇都兇饫硇耘小分械奈镒泽w的設定，為自然的確定性設下一個(gè)深淵，康德的自然理性的知性就設定在這個(gè)深淵之上。那么，問(wèn)題經(jīng)過(guò)康德的哥白尼的革命后轉變成，康德只認為自然的數學(xué)原理在觀(guān)念中是可信的，而這些原理應用到自然的理解中也是可信的，思維和存在是統一的，而這個(gè)確定又是建立在深淵之上的，康德的世界中惟一可以得到確信的部分還有求于神，與笛卡爾的本體論神學(xué)沒(méi)有兩樣。這個(gè)過(guò)程簡(jiǎn)單來(lái)看就是：神創(chuàng )造了自然界和人的理性，人的理性可以認識自然，思維與存在統一。巴門(mén)尼德的思維與存在的統一，在笛卡爾和康德這里經(jīng)過(guò)了一個(gè)主體性反思的過(guò)程。那么，康德為什么把話(huà)說(shuō)得這樣曲折呢？
康德的自然和道德的兩個(gè)世界的問(wèn)題可以這樣來(lái)推演，對于自然，康德的純粹理性來(lái)認識：１．自然的先驗的數學(xué)－物理圖形；２．自然的偶然性與必然性，自然的豐富性。對于問(wèn)題1，上帝設定了人的思維與自然的存在統一，在康德這里實(shí)際上是先驗知性范疇與客觀(guān)自然的數學(xué)－物理原理的統一。也就是人的主體為自然立法，這一個(gè)立法與自然不違背?？档碌倪@一個(gè)推理過(guò)程的信心來(lái)自于笛卡爾的本體論神學(xué)的模式，休謨在反思笛卡爾時(shí)走向徹底的經(jīng)驗論，只從人的有限性和歷史為前提出發(fā)來(lái)理解神，康德在這一方面與笛卡爾幾乎相同的立場(chǎng)。那么康德和笛卡爾的這個(gè)神，無(wú)論是希臘的自然神論和猶太－基督教的一神論，實(shí)際上表達的是理性要找到一個(gè)終極原因，本質(zhì)上對理性理解自然的關(guān)系不大。
康德第2個(gè)問(wèn)題，自然的偶然與必然的關(guān)系問(wèn)題，康德思考上帝不會(huì )隨便創(chuàng )造一棵小草，那么這棵小草就是必然的。上帝創(chuàng )造了這個(gè)世界，以后不再管理世界，世界自我運動(dòng)，自然神論；上帝創(chuàng )造了世界，隨時(shí)參與管理世界，一個(gè)活的人格的上帝。一個(gè)活的上帝在管理世界時(shí)也不違背神自己創(chuàng )造的自然規律。兩種神論都不與純粹理性相背。一棵小草只要在合適的自然條件下就會(huì )生長(cháng)起來(lái)，兩種神論不違背這一個(gè)從潛能到現實(shí)的規律。如果上帝死了，一切怎么辦？康德與休謨沒(méi)有走到這一步。
康德在解決自然的合目的性時(shí)沒(méi)有遇到很大的困惑，由于自然的合目的性這樣一個(gè)問(wèn)題還屬于人的認知層面的問(wèn)題，是關(guān)系到人的視野中自然和上帝的關(guān)系問(wèn)題，自然自身談不上有沒(méi)有道德，所以，康德的道德律是談人和上帝的關(guān)系，但人也是自然的一部分，是最高的一部分，審美的合目的性就是康德思考人眼中上帝和人的關(guān)系，人和自然的關(guān)系。自然的合目的性談的是自然和上帝的關(guān)系。其實(shí)，在康德這里，審美的合目的性又對自然的合目的性的主體性再反思，兩個(gè)目的論實(shí)際上可以綜合成一個(gè)目的性。自然的合目的性有前康德時(shí)代的反思自然的色彩，審美的合目的性才真正是康德自己的理論特色。
康德對自然的理解是猶太－基督教模式，希臘的自然是靈性的自然，自然質(zhì)料的魔鬼般的不可克服是猶太－基督教觀(guān)念帶來(lái)的。知善惡的知識樹(shù)是上帝送給人類(lèi)的禮物，對人類(lèi)來(lái)說(shuō)這是最好的禮物，人類(lèi)因此獲得了尊嚴，同時(shí)這禮物的本性是死亡。上帝說(shuō)，那伊甸園中間的知善惡樹(shù)上的果子，你不能吃，吃了就必定死?？档旅鎸@樣的問(wèn)題，啟蒙理性能夠將人類(lèi)帶向至善，而康德又在情感上接受猶太－基督教的認識模式?？档碌膯⒚衫硇灾哺谒姆磫⒚傻那楦?。在世界的根本惡這樣的問(wèn)題的回答中，康德只能說(shuō)解決不了?？档陆鉀Q的辦法來(lái)自盧梭，盧梭認為人的自然本性physis本善，但在禮法nomos的建立過(guò)程中人性才變壞。[5]那么，康德的目的論的理論就是將自然的理解統一到人的自然本性本善這樣一個(gè)前設之中，回避了人性根本惡，根本惡是分裂的力量。盧梭是在基督教內面對基督教造反，所以越不出基督教的善惡觀(guān)。
康德的問(wèn)題不同于新康德派的問(wèn)題?？档抡軐W(xué)是德國新教虔敬主義與古典啟蒙理性的折中的產(chǎn)物，所以康德的本體沒(méi)有分裂，只是在現象界有一些分裂，但康德馬上又將現象綜合到本體的一之中?？死始{的分析，康德的道德律用的是聽(tīng)從心中道德律的召喚(Beruf),康德在資本主義開(kāi)始期，康德道德律中的德國新教虔敬主義的特質(zhì)很明顯。[6]康德就處于馬克斯•韋伯的新教倫理與資本主義精神的這條譜系之中，霍克海默與阿多諾的啟蒙辯證法的資本主義的對自然的冷酷性，在康德身上潛藏很深。康德建立的主體性直觀(guān)的哥白尼式的革命，其精神實(shí)質(zhì)是培根的知識就是全能的資本主義個(gè)體性的欲望表達，這一點(diǎn)阿多諾看得非常清楚，康德哲學(xué)的欲望本能的非人性是康德自己很少反思的，康德由于沒(méi)有一個(gè)健康的自然觀(guān)，他的啟蒙更多開(kāi)啟的是知識的權能，而不是健康的人性。歌德、席勒、貝多芬身上的人性，對健康自然的追求不是康德具有的。
２. 自然與道德律的關(guān)系。
細分康德的理論的奠基層次可更清楚看到康德的思維過(guò)程，柏拉圖線(xiàn)喻的前三個(gè)階段，理念—理念的影子（數學(xué)和純粹幾何）—現象，康德將其變?yōu)椋豪砟睢?/span>圖型（Schema）—現象。知性（Verstand）解決量的問(wèn)題，量的圖型（Schema）是數與純粹幾何理論，同質(zhì)性的空間單位的關(guān)系的理論，知性為自然科學(xué)奠基；實(shí)踐理性考慮質(zhì)的關(guān)系，與時(shí)間相關(guān)，實(shí)踐理性的三個(gè)設定上帝存在、自由意志和靈魂不滅，人文科學(xué)思考的就是這些問(wèn)題。判斷力實(shí)際上要解決知性與理性的關(guān)系?？档轮苑懂犝嬲P(guān)心的是自然的數學(xué)體系的先驗性，其他自然科學(xué)康德興趣不大。當思考自然現象的偶然性，并且對偶然的原因無(wú)窮追溯時(shí)，康德就設定了自然的合目的性。
康德提出兩種直觀(guān)：對現象的先驗感性直觀(guān)，時(shí)間和空間；對道德律的理智直觀(guān)可以窺見(jiàn)道德的本體，智性直觀(guān)，康德提出來(lái)而認為不可信，但柏拉圖說(shuō)，有些瞬間可以直接看見(jiàn)理念。對康德來(lái)說(shuō)，問(wèn)題是在沒(méi)有本體論神學(xué)的前提下，兩種直觀(guān)都不是根本可信的，在本體論神學(xué)存在的前提下，兩種直觀(guān)都是存在的。實(shí)際上，問(wèn)題不在康德只相信感性直觀(guān)，不相信智性直觀(guān)，而在于兩種直觀(guān)的關(guān)系，一種來(lái)自現象，一種來(lái)自對現象的反思。智性直觀(guān)不到上帝存在，靈魂不滅，自由意志，而這種直觀(guān)是不可能存在的。而如果沒(méi)有彼岸，這一切就是可能的，黑格爾就是這樣解決這個(gè)問(wèn)題的。謝林的智性直觀(guān)設定為藝術(shù)直觀(guān)，可以在對藝術(shù)的直觀(guān)中看見(jiàn)統一的神的本體。康德的感性直觀(guān)是先驗的，有本體論神學(xué)的預設，所以康德理論的出發(fā)點(diǎn)與黑格爾和謝林幾乎相同，康德這里可以有智性直觀(guān)存在的，康德只是在理智上不承認其存在。
康德怎樣展開(kāi)兩個(gè)世界的奠基的現象學(xué)描繪？純粹理性的感性直觀(guān)能直觀(guān)到現象的形式，空間的形狀與延展，黑格爾后來(lái)批判康德的時(shí)空包含的內容很少，實(shí)際上就是說(shuō)康德的知性范疇能夠包含的內容很少，就是自然的數學(xué)－幾何的量化體系?？档碌闹詫ψ匀坏慕忉尫浅Ｓ邢?，這是由康德的神學(xué)決定的?？档碌牡赖侣傻脑O定的上帝存在，靈魂不滅，自由意志，可以換成人的單子與上帝這個(gè)最大的單子之間的關(guān)系設定。萊布尼茲的設定在康德這里仍然有效，上帝在所有可能的世界中創(chuàng )造了一個(gè)最好的世界，單子與單子形成一個(gè)前定和諧的連續系列，每個(gè)單子均有自己的前定的活動(dòng)空間，單子的自由意志也是前定和諧的預設，上帝已經(jīng)預設好了一個(gè)有自由意志的單子，這些單子的活動(dòng)的關(guān)系也預設好了，惡的原因是為了更大的善。個(gè)體單子的痛苦來(lái)自對自己的前定的位置的越位。[7]那么，康德的自然和道德的分裂就根本不存在了?？档聻槭裁匆D那樣大的一個(gè)圓圈又回到這個(gè)起點(diǎn)，也就是為了克服休謨的經(jīng)驗論。休謨說(shuō)自己是真正的基督徒，休謨的經(jīng)驗論也在基督教的理論模式中。
康德審美的合目的性問(wèn)題，就成了主體為中介思考人與上帝，人與自然及人與人的關(guān)系問(wèn)題。經(jīng)過(guò)哥白尼式的革命，康德的兩個(gè)世界自然與道德的分裂問(wèn)題變成了主體在自身內面對上面三種關(guān)系的解說(shuō)問(wèn)題。純粹理性由于面向自然，獲得了嚴格的確定性；道德律，由于面向精神，沒(méi)有獲得確定性，那么作為有尊嚴的人類(lèi)，這種狀況似乎是不能接受的，這是康德的要解決兩個(gè)領(lǐng)域的分裂的潛在出發(fā)點(diǎn)，為人類(lèi)的尊嚴辯護，也為上帝的尊嚴辯護。在這個(gè)問(wèn)題的基礎上又生發(fā)出這樣的問(wèn)題，康德的純粹理性的先驗規律來(lái)自于人的主體的先驗自我，來(lái)自人的精神性Spirtualität，這超出了純粹理性知性Verstand的反思的理解范圍，道德律將自然綜合到一個(gè)最后的目的之中，康德是通過(guò)目的論的反思判斷達到的，應該有一個(gè)目的。給康德帶來(lái)信念的星空和心中的道德律，有萊布尼茲的神學(xué)的背景。
對應于康德的兩個(gè)世界，新康德學(xué)派提出了自然科學(xué)與人文科學(xué)的關(guān)系問(wèn)題，狄爾泰的世界觀(guān)理論，胡塞爾的現象學(xué)，加達默爾的解釋學(xué)，都是對康德的純粹理性和實(shí)踐理性的關(guān)系的重新解釋?zhuān)@些哲學(xué)家代表學(xué)院派對康德哲學(xué)的重新思考。康德的兩個(gè)世界的關(guān)系問(wèn)題不同于新康德派的問(wèn)題，歷史的出發(fā)點(diǎn)不同，康德很直接將二者統一到道德律，這是康德哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)決定的，康德的哲學(xué)實(shí)際上與黑格爾與謝林的統一性哲學(xué)相似，出發(fā)點(diǎn)是整一的實(shí)體出發(fā)的，不同于新康德派是在黑格爾的體系瓦解中產(chǎn)生的，強調了分裂，但新康德派最后紛紛成為新黑格爾派，只是在更復雜的意義上回到黑格爾的統一性理論。
康德的純粹理性與實(shí)踐理性的分裂，知性理解的自然規律可以得到科學(xué)性，而道德律是人的主觀(guān)世界的規律，沒(méi)有科學(xué)性。新康德派就生發(fā)出，自然科學(xué)是有科學(xué)的確定性，而人文科學(xué)沒(méi)有科學(xué)的確定性，只有相對性，那么，新康德派反思人文科學(xué)和自然科學(xué)的關(guān)系問(wèn)題。馬堡學(xué)派柯亨、納托普和卡西爾強調康德的認識論，以自然的數學(xué)－物理邏輯體系為參照，人文科學(xué)的質(zhì)料也是客觀(guān)的，只要將人文科學(xué)的質(zhì)料類(lèi)型進(jìn)行一一清理，人文科學(xué)也可以獲得科學(xué)性。人文科學(xué)分人文科學(xué)的純粹理性層面與人文科學(xué)的實(shí)踐理性層面。人文科學(xué)的類(lèi)型是客觀(guān)的，但實(shí)踐出來(lái)時(shí)是帶有偶然性的。就如自然科學(xué)的理論體系是客觀(guān)的，現實(shí)的自然界是偶然的。新康德學(xué)派西南學(xué)派鮑?？?、李凱爾特強調價(jià)值論，也是人文科學(xué)價(jià)值類(lèi)型論。兩派的思維根基本質(zhì)上接近。新康德派的問(wèn)題在于他們的價(jià)值設定的出發(fā)點(diǎn)，還是在黑格爾體系解體后的歷史之中，沒(méi)有走出康德和黑格爾時(shí)代的歷史語(yǔ)境。狄爾泰的人文科學(xué)的世界觀(guān)，以生命概念代替新康德派的以認知為出發(fā)的意識型概念，狄爾泰前提的意向設定與新康德派幾乎一樣。狄爾泰的生命感受的世界觀(guān)類(lèi)型與新康德派的認知式的理智直觀(guān)植根于同一個(gè)時(shí)代和精神氛圍中：德國古典人文主義和德國浪漫派。新康德派的自然科學(xué)與人文科學(xué)是什么關(guān)系？人文科學(xué)道德和情感形式內在地為知性奠基，為自然科學(xué)的知識體系奠基，自然科學(xué)的范疇體系的基本認識論方式來(lái)自人文科學(xué)的認識論方式。自然科學(xué)與人文科學(xué)不存在分裂關(guān)系，只是分層的關(guān)系。
３. 康德對審美的分析。
康德的審美判斷力批判解決純粹理性與自然的豐富性的關(guān)系問(wèn)題，現實(shí)性就潛在著(zhù)偶然與必然、自然的目的性與無(wú)目的性的問(wèn)題，思考自然的現實(shí)性就要思考自然的根基，最后就要思考自然的神學(xué)基礎，自然的道德意義。康德分析的知性范疇體系只是一個(gè)自然的純粹數學(xué)結構，不關(guān)涉自然的現實(shí)，康德將自然的先驗的數學(xué)體系與現實(shí)的自然聯(lián)系起來(lái)，康德的方法是在靜觀(guān)中反思二者的關(guān)系，這就是康德的兩大目的論批判，而從人類(lèi)情感的角度去反思自然的先驗體系與自然的現實(shí)的關(guān)系時(shí)，康德把這個(gè)過(guò)程稱(chēng)為人類(lèi)的審美活動(dòng)，人類(lèi)有兩類(lèi)審美感：優(yōu)美和崇高。自然與道德在康德體系中只是在精神的內部有一個(gè)分層，不存在什么分裂?？档碌募冎缘母拍钍窍闰灥?，康德的道德律在反思中是超驗的應該，而審美是個(gè)體的心理活動(dòng)，知性與感性的中介為想像力，道德律在個(gè)體靈魂中表現為個(gè)體人格。
在審美的分析中，康德應用知性的四個(gè)范疇：１．質(zhì)，美是無(wú)利害interesse的快感；２．量，美不憑概念而普遍引起愉快，審美愉悅的普遍性；３．關(guān)系，審美的無(wú)目的的合目的性；４．模態(tài)，美無(wú)關(guān)涉概念。[8]康德的美的范疇不能得到很好的現象學(xué)直觀(guān)，康德出于哲學(xué)的建筑學(xué)的結構的需要設計這個(gè)結構圖。理解康德的美的范疇的關(guān)鍵就是要理解康德的美的先驗與經(jīng)驗的二重性，知性的范疇在康德看來(lái)是純粹先驗的，審美是人的心理活動(dòng)，在康德的審美鑒賞的二律背反的思考中，審美有先驗的來(lái)源，不如此就無(wú)法解釋審美的共通感；審美也是經(jīng)驗性活動(dòng)，所以審美也有個(gè)體的偶然性、相對性特點(diǎn)，康德的審美的二律背反是先驗與經(jīng)驗的二律背反，而有別于宇宙論的四個(gè)二律背反，宇宙論的二律背反是先驗論意義的二律背反。那么，康德將先驗范疇應用到審美中來(lái)?？档碌膶徝赖?span style="LAYOUT-GRID-MODE: line">二律背反：
關(guān)涉到鑒賞的原理顯示下列的二律背反：Ａ．正命題：鑒賞不植基于概念，因否則，即可容人對它辯論。Ｂ．反命題：鑒賞判斷植基于諸概念，因否則，盡管它們中間有相違點(diǎn)，也不能有爭吵（要求別人對此判斷必然同意）。[9]
康德的美是無(wú)利害interesse的快感，什么是無(wú)利害？理解這點(diǎn)要分析康德的哲學(xué)中的肉身觀(guān)念。對肉身的態(tài)度，康德是分裂的。畢達哥拉斯—柏拉圖學(xué)派，數為萬(wàn)物的本原，這是康德的美的理論原型。康德的哲學(xué)來(lái)自斯多葛主義和清教的禁欲主義，康德美的自由感就幾乎是一種沒(méi)有肉身的數學(xué)的形式聯(lián)想，康德的美是純精神性的?？档抡劽赖淖杂傻挠鋹?，美只落下了一個(gè)形式的外觀(guān)，美的豐富性還遠未被開(kāi)啟。阿多諾說(shuō)的，康德本質(zhì)上其實(shí)不懂藝術(shù)，但我們還是要用他的理論來(lái)分析藝術(shù)，康德美學(xué)理論的確總結了基本的美的形式規律。美作為靈魂的心理學(xué)的狀態(tài)，與笛卡爾說(shuō)的靈魂的激情passion有關(guān)。因為康德不想看到人還有這些心理學(xué)的激情passion，這在神看來(lái)還處于魔鬼的轄制下，康德這樣的虔敬主義的修士式的哲人當然希望趕快將人的激情克服掉。所以，康德借助精神來(lái)克服靈魂的經(jīng)驗性，人的心理學(xué)，那么康德的美的個(gè)體的主觀(guān)的特點(diǎn)，美達到無(wú)功利，無(wú)利害的靜觀(guān)的情感愉悅是怎么可能的？作為一個(gè)有欲望的肉身，康德的美要抵抗靈魂自由感中的實(shí)用目的，道德的功用，現實(shí)利益的功用。那么康德的美就是有肉身的，但這個(gè)肉身被禁忌了，康德的美中的冰冷的氣息來(lái)自這個(gè)被禁閉的肉身?？档略谡劦阶匀唤绲呢S富多彩時(shí)，也時(shí)有心動(dòng)，為自然的豐富多彩而震驚，因而反思牛頓的數學(xué)自然體系無(wú)法涵蓋自然的豐富性。牛頓的自然科學(xué)的數學(xué)體制只能算一個(gè)自然近似的骨架，而自然的神秘，牛頓的體系是無(wú)法說(shuō)明的，正如康德說(shuō)一棵小草也有自己生長(cháng)的目的，上帝是不會(huì )亂造一棵小草的。
審美無(wú)關(guān)利害、功利，這樣一些目的：肉身的激情，理智的認識，人的道德，實(shí)用器具的功用。美與具體的實(shí)用結合就會(huì )產(chǎn)生了不純粹的美，如建筑。美也不為了建立認知體系的道德律。那么美就是不受羈絆的自由感?？档碌膶徝婪治鲋羞€有一層意識是，審美中情感的類(lèi)型是什么，審美與什么樣的肉身的欲求能力有關(guān)？如果審美為了滿(mǎn)足私下的激情，那么審美就不是無(wú)利害的?？档逻@里的審美無(wú)關(guān)利害、功利只有一個(gè)可能，肉身中圣靈進(jìn)住的部分的絕對的向善的自由才是康德的審美無(wú)利害的自由感、愉悅感的真正來(lái)源。這只能是一種隱喻，因建立在神秘的信仰之上的，在實(shí)踐的領(lǐng)域而不是認識的領(lǐng)域，而從認識的角度去看，康德希望在這個(gè)世界建立天國。那康德最有可能接近的狀態(tài)是斯多葛的冰冷的審美世界，而新教加深了斯多葛道德的力度。而將斯多葛的宇宙靈魂提升為一個(gè)人格，一種絕對律令?？档碌牟磺粨系捏@人的思辨的頑強力來(lái)自于這種人格的感召。
美，合目的的無(wú)目的性，康德的這個(gè)關(guān)系論述，想像力和知性的契合中的自由感。因為美是作為感性的想像力的一個(gè)自由活動(dòng)，想像力盡管是自由的，但只有與知性的概念契合時(shí)，才產(chǎn)生很大的愉悅感，美就這樣產(chǎn)生，那么康德在這里說(shuō)的知識有這么大的權能，知識的特點(diǎn)就是真。康德美的無(wú)關(guān)概念因為美只是情感的自由游戲感，是形式的自由游戲，想像力的活動(dòng)，不是推理過(guò)程，不牽動(dòng)一個(gè)統一的概念，無(wú)目的的合目的性?？档虏粫?huì )說(shuō)知性的概念是一個(gè)目的，美不會(huì )最終為了這個(gè)目的，而只可能到道德那里找到一個(gè)象征。那么美不違反知性的概念，數學(xué)—自然科學(xué)體系契合這個(gè)體系，想像力和知性的統覺(jué)使經(jīng)驗達到純概念的先驗知識，想像力與判斷力的合一達到美的自由。那么潛在的說(shuō)，美來(lái)自知識的真的形式?？档聦⒚谰窒拊谶@種幾何學(xué)式的狹窄范圍內，知性的真，對量的空間的一定形式的比例關(guān)系產(chǎn)生愉悅，那么美惟一能得到就是形式比例的形式愉悅，而這個(gè)愉悅是奠基在知性之上的，是靈魂的想像力的一種形式愉悅感，對這一反思判斷力的重反思，為什么有形式的愉悅感，那最后應該有一個(gè)更深的合目的性，最后美只有到道德世界尋找最后的原因，美象征地表達了道德律。盡管這是在一個(gè)靜觀(guān)的活動(dòng)中達到的。那么美作為道德律與自然的中介是有必要的嗎？康德早就在他的預設中道德就作為自然的奠基這個(gè)目的論上完成了。美的這種靜觀(guān)的無(wú)概念的，無(wú)概念就是前概念狀態(tài)，就是直觀(guān)，還沒(méi)有上升到概念推理，這個(gè)無(wú)概念也是說(shuō)不清楚的，因為在靜觀(guān)中已經(jīng)有判斷了?？档聻槭裁串a(chǎn)生這樣古怪的概念？美的無(wú)特定目的，無(wú)真的目的，而契合目的性、概念。那么在目的判斷力中，自然作為配享神的目的，那么自然概念的真，確定性就來(lái)自于神，配享，應該。那么康德的美，最終就落在這個(gè)合乎配享的神的目的之中。作為對這個(gè)目的的反思判斷，美就奠基于這最后的目的之中，合目的的無(wú)目的性?？档抡f(shuō)話(huà)這樣曲折，但最后還是歸結到一個(gè)目的?？档抡f(shuō)話(huà)這樣古怪是因為不能理直氣壯對別人說(shuō)，他其實(shí)早就在心中有一個(gè)神。
崇高，是感性逾越了知性的統攝能力，形式的整體感破裂，而引起了人的主觀(guān)情感的驚恐，實(shí)踐理性來(lái)拯救知性的不足，崇高感得以產(chǎn)生?？档聦⒊绺叻譃閿档某绺吆土Φ某绺?，數的無(wú)限的能力，量的空間的同質(zhì)的無(wú)限。知性與想像力契合時(shí)的形式自由感，在有限的范圍內就是優(yōu)美感，康德將起描述為審美的靜觀(guān)。當空間越出視野，成為無(wú)限時(shí)，想像力就越出了知性的形式局限，朝向無(wú)限。崇高，知性對無(wú)限性無(wú)法有限直觀(guān)，知性讓位給理性，理性指向上帝的至善。力的崇高，崇高是對無(wú)限的一種強力，關(guān)涉道德的崇高感，道德律來(lái)為這種無(wú)限的無(wú)形式的情感找到反思的原因。康德的意識的知、情、意的三分，最后由信仰來(lái)合一。康德的這些分類(lèi)，都奠基同一個(gè)基礎上，道德的應該：神在，靈魂不滅，自由意志。人的優(yōu)美與崇高感是人的道德感基礎上的兩種情感狀態(tài)。
康德對現實(shí)世界極端不信任，那么他的審美的分析又首先在現實(shí)世界，如果從他的靈魂是精神與肉體的融合，按基督教的道成肉身的教義理解的話(huà)，那這個(gè)肉身還是極令康德不信任。因為撒旦還在這個(gè)肉身上做功。那么審美是最接近撒旦活動(dòng)的領(lǐng)域，那么康德在這個(gè)最復雜的領(lǐng)地要努力分開(kāi)什么精神性的成份，什么由撒旦做功的成份，為了保證安全，康德就全面壓抑感官?？档碌恼軐W(xué)體系是他的清教虔誠主義的變體，精神是不會(huì )有人間欲望的，整個(gè)自然就這樣成為康德體系中的禁閉的部分。那么在康德的精神世界中，有美嗎？在精神世界中有知性的體系與道德律，有對這兩個(gè)世界的一種契合感的自由感?？档碌氖澜缡且粋€(gè)冰清玉潔的透明世界，康德住家的附近時(shí)常傳來(lái)教堂音樂(lè )聲，音樂(lè )侵擾康德的思考，康德于是將音樂(lè )放在藝術(shù)形式中價(jià)值最低一層。[10]
康德的兩個(gè)世界的斷裂在他的理論體系中最終是不存在的。物自體為上帝的目的填充的話(huà)，那么自然也是道德的善的一個(gè)階梯，一個(gè)房屋骨架，如沒(méi)有這個(gè)骨架，那建筑永遠不可以形成?？档聦?shí)際上沒(méi)有真正正視廣延實(shí)體，他的廣延實(shí)體無(wú)非就是一個(gè)精神實(shí)體外顯的相對性而出現的。精神的感知時(shí)間、空間是不具有廣延的實(shí)體性的，是精神外顯的前哨，那數學(xué)和純粹自然科學(xué)體系就是激活廣延實(shí)體的一個(gè)概念體系?？档抡f(shuō)這個(gè)概念體系來(lái)自廣延實(shí)體的現實(shí)性，實(shí)際上康德早已在精神中就建立起了這個(gè)體系。只能說(shuō)，沒(méi)有廣延，這個(gè)精神的道成肉身過(guò)程就沒(méi)有必要了。那么，真正的問(wèn)題不在于為什么有一個(gè)外部世界，而是上帝為什么創(chuàng )造這個(gè)世界而只有人才有自由意志，有人格。
注釋?zhuān)?/font>
[１] 康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，612頁(yè)，人民出版社2004年?？档?/span>1973年5月4日致卡爾•弗里德利希•司徒林的信“基督教與純粹的實(shí)踐理性的結合是可能的”，李秋零譯《彼岸星空—康德書(shū)信選》，275頁(yè)，經(jīng)濟日報出版社2001年。
[2] 康德：《實(shí)用人類(lèi)學(xué)》，鄧曉芒譯，見(jiàn)鄧曉芒的中文本序言的分析，上海人民出版社2004年。
[3] 康德：《實(shí)踐理性批判》，韓水法譯，177頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1999年。
[4] 康德：《判斷力批判 》上卷《審美判斷力的批判》第199頁(yè)，宗白華譯，商務(wù)1996。
[5] 康德：《單純理性限度內的宗教》中的《論惡的原則與善的原則的共居或論人性中的根本惡》，1-32頁(yè)，
李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社2003年。
[6] 里夏德•克朗納：《論康德與黑格爾》，關(guān)子尹編譯，61-62頁(yè)，同濟大學(xué)出版社2004年。
[7] 萊布尼茲：《神義論》，朱雁冰譯，102-110頁(yè)，三聯(lián)書(shū)店2007年。
[8] 康德：《審美判斷力的批判》，46-76頁(yè)。
[9] 康德：《審美判斷力的批判》，185頁(yè)。
[10] 康德：《審美判斷力的批判》，177頁(yè)。
聯(lián)系客服
