一
南郭子綦（qí）隱機而坐，仰天而噓，荅（tà）焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機者也?！?/span>
南國子綦在幾案上打坐，仿佛意識離開(kāi)了身體，他的弟子顏成子游在旁邊侍奉，問(wèn)道：怎么回事呢？身體固然能夠像槁木一樣不動(dòng)，但心怎么能像死灰一樣呢？您今天打坐的狀態(tài)好象和之前不一樣啊。
子綦曰：“偃（yǎn），不亦善乎，而問(wèn)之也！今者吾喪我，汝知之乎！女（rǔ）聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！”子游曰：“敢問(wèn)其方?！?/span>
子綦說(shuō)：?jiǎn)?wèn)得好。吾喪我，意思是今天的我喪失了自己。這是什么意思，南國子綦并沒(méi)有直接說(shuō)明，反而扯開(kāi)了話(huà)題說(shuō)：你聽(tīng)說(shuō)過(guò)人籟地籟，但你沒(méi)有聽(tīng)說(shuō)過(guò)天籟。人籟地籟天籟表示三種不同的聲音。顏成子游很疑惑，這和喪失自己有什么關(guān)系呢？
子綦曰：“夫大塊噫（yī）氣，其名為風(fēng)。是唯無(wú)作，作則萬(wàn)竅怒呺（háo）。而獨不聞之翏（liù）翏乎？
山林之畏（wèi）隹（cuī），大木百?lài)[穴，似鼻，似口，似耳，似枅（jī），似圈，似臼（jiù），似洼者，似污者；
子綦繼續說(shuō)，大地呼出的氣叫做風(fēng)，它一旦發(fā)動(dòng)起來(lái)，世界上的各種洞穴孔竅都會(huì )發(fā)出不同的聲音，險峻盤(pán)旋的山林之中，百?lài)蟮臉?shù)木讓那些形狀各異的孔竅，有的像嘴巴鼻子耳朵，有的像舂臼，杯口，有的像泥坑，池塘。
激者、謞（xiāo）者、叱（chì）者、吸者、叫者、譹（háo）者、宎（yǎo）者，咬者。前者唱于，而隨者唱喁（yú）。泠（líng）風(fēng)則小和，飄風(fēng)則大和，厲風(fēng)濟則眾竅為虛。而獨不見(jiàn)之調調、之刁（diāo）刁乎？”
子游曰：“地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已。敢問(wèn)天籟?！?/span>
它們發(fā)出的聲音，有的象激流聲，有的像射箭聲，有的像呼吸聲，有的像嚎哭聲，這些孔竅發(fā)出的聲音，隨著(zhù)風(fēng)的大小而變化，風(fēng)停之后則萬(wàn)籟俱寂。聽(tīng)完南郭子綦的話(huà)，顏成子游說(shuō)：人籟就是人吹奏樂(lè )器的聲音，地籟就是風(fēng)吹孔竅的聲音，那天籟又是什么呢？
子綦曰：“夫吹萬(wàn)不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰(shuí)邪？”子綦說(shuō)：“天籟雖然有萬(wàn)般不同，但使它們發(fā)生和停息的都是出于自身，發(fā)動(dòng)者還有誰(shuí)呢？”
南國子綦還是沒(méi)有正面回答，而是說(shuō)了一句意味深長(cháng)的話(huà)，讓它們發(fā)出不同聲音的是誰(shuí)呢？是它們自己。
到此為止，莊子結束師徒倆的對話(huà)，留下一串看似沒(méi)有解決的問(wèn)題。我喪失了自己，到底是什么意思，天籟是什么？?jì)烧咧g又有什么關(guān)系？其實(shí)，答案就隱藏于對話(huà)之中。樂(lè )器本沒(méi)有聲音，人帶著(zhù)某種目的去吹奏，就有了不同的聲音，這是人籟。風(fēng)本無(wú)聲音，只因孔竅形狀各異而發(fā)出不同的聲音，這是地籟。若沒(méi)有了人的主觀(guān)意志，沒(méi)有了形狀各異的孔竅，則會(huì )陷入自然無(wú)聲的狀態(tài)。天籟也就出現了。莊子借此說(shuō)明，不同的人往往對同一件事的看法各異，并由此引發(fā)激烈的爭論，這些爭論之聲，有的是功利性的作秀，正如人籟。有的是非功利性，單純的發(fā)表自己的看法和判斷，正如應風(fēng)而起的地籟。而當人們進(jìn)入吾喪我的境界之后，就會(huì )聽(tīng)到無(wú)聲的天籟。
二
大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺(jué)也形開(kāi)。
春秋戰國時(shí)期，百家爭鳴，派別林立，相互間唇槍舌劍，爭論不休，莊子冷眼旁觀(guān)，他說(shuō)，有些人斤斤計較，不能容忍別人的言論，有些暗中窺伺，喜歡挑別人的毛病，有些人氣勢兇兇，想致別人于死地，有些人則喋喋不休，不知所云。這些人不僅白天與外界爭斗，晚上做夢(mèng)也在與人爭論，驚醒之后才知道是場(chǎng)夢(mèng)。
與接為搆（gòu），日以心斗?？z（màn）者、窖（jiào）者、密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發(fā)若機栝（guā），其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺如秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫（xù）也；近死之心，莫使復陽(yáng)也。
他們平時(shí)深藏不露，有所擔心時(shí)就惴惴不安，有所恐懼時(shí)就驚慌失措，他們攻擊別人是非的時(shí)候，如同快箭離弦，他們等待時(shí)機的時(shí)候。沉默著(zhù)像發(fā)過(guò)毒誓，即便年老體衰，臨近死亡，他們仍然沉溺于爭論，就像被繩索捆綁住，將死之心仍執迷不悟。
喜怒哀樂(lè )，慮嘆變慹（zhé），姚佚啟態(tài)。樂(lè )出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！
他們的喜怒哀樂(lè )，憂(yōu)慮悔恨，猶豫執著(zhù)，輕浮放縱，張狂和作態(tài)。就像風(fēng)吹孔竅發(fā)地出的聲音，濕氣蒸發(fā)產(chǎn)生的菌類(lèi)，日夜交替出現，卻不知根源在哪。
莊子這些話(huà)，正是對吾喪我中那個(gè)我的描繪。
非彼無(wú)我，非我無(wú)所取。是亦近矣，而不知其所為使。
非彼無(wú)我，非我無(wú)所取，如果沒(méi)以上這些情態(tài)，就沒(méi)有那個(gè)我，沒(méi)有那個(gè)我，也就不需要這些情態(tài)了。
若有真宰，而特不得其眹（zhèn）?？尚屑盒?，而不見(jiàn)其形，有情而無(wú)形。百骸、九竅、六藏，賅（gāi）而存焉，吾誰(shuí)與為親？汝皆說(shuō)之乎？其有私焉？如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？
其有真君存焉？如求得其情與不得，無(wú)益損乎其真。
世人把我奉為真君，想盡辦法去滿(mǎn)足它，然而，無(wú)論最終是否滿(mǎn)足，生命的本真都在慢慢地損毀。
一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡（mí），其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！
每天與外物互砍互磨，飛馳著(zhù)沖向生命的盡頭，沒(méi)有什么能夠阻擋，這難道不可悲嗎？
終身役役而不見(jiàn)其成功，苶（nié）然疲役而不知其所歸，可不哀邪！
終身奔忙勞碌卻不見(jiàn)成功，疲憊至極卻不知歸宿，這難道不悲哀嗎？
人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎！
肉身死亡后，物欲之心也跟著(zhù)消失，這難道不是最大的悲劇嗎？
人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？
難道世人都如此糊涂嗎？還是糊涂只有我？
夫隨其成心而師之，誰(shuí)獨且無(wú)師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。
世人對于世物的爭論，源于我產(chǎn)生的成心，即主觀(guān)成見(jiàn)，他說(shuō)，如果以成心作為衡量是非的標準，每個(gè)人的標準都不同，無(wú)論是智者還是傻子，都會(huì )有自己的標準，
未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無(wú)有為有。無(wú)有為有，雖有神禹且不能知，吾獨且奈何哉！
三
夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪，其未嘗有言邪？其以為異于鷇（kòu）音，亦有辯乎，其無(wú)辯乎？道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。
所以就有了儒墨等百家的爭論，彼此否定對方所肯定的，肯定對方否定的。
欲是其所非而非其所是，則莫若以明。物無(wú)非彼，物無(wú)非是。自彼則不見(jiàn)，自知則知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說(shuō)也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉，果且無(wú)彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應無(wú)窮。
然而，事物對立的兩個(gè)方面是相互依存，相互轉化，同生同死，不可分割的。單從這一方面看，就看不到另一方面，反之亦然。
圣人看待事物超脫了主觀(guān)成見(jiàn)，就不會(huì )把事物對立起來(lái)看，而是還原它本來(lái)的樣子，彼此不對立的視角，稱(chēng)之為大道的中心，站在里面，就如置身環(huán)中，可應變無(wú)窮。
是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮也。故曰：莫若以明。以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬(wàn)物一馬也。
如此一來(lái)，不管拇指食指都是手指，白馬黑馬都是馬，根本無(wú)需爭論，而縱觀(guān)天地萬(wàn)物，皆同出一源，無(wú)不是大道的體現。所以天地一指也，萬(wàn)物一馬也。
可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。無(wú)物不然，無(wú)物不可。故為是舉莛（tíng）與楹（yíng），厲與西施，恢恑（guǐ）憰（jué）怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無(wú)成與毀，復通為一。
毀壞就是形成，形成就是毀壞。萬(wàn)事萬(wàn)物并沒(méi)有毀壞與形成的分別，砍樹(shù)建成房子，房子建成了，樹(shù)卻毀了，然而本質(zhì)上都還是物。
唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣。因是己。己而不知其然，謂之道。勞神明為一，而不知其同也，謂之“朝三”。
知道這些道理的人，就會(huì )以平常自然的心態(tài)去對待事物。不知道這些道理的人，就會(huì )耗盡心智與人爭辯，這就是所謂的朝三暮四，
何謂“朝三”？狙（jū）公賦芧（xù），曰：“朝三而暮四?！北娋呀耘?。曰：“然則朝四而暮三?！北娋呀詯?。
養猴人在喂食的時(shí)候，對猴子說(shuō)：早上三升，晚上四升。猴子聽(tīng)了很不滿(mǎn)，于是養猴人改口說(shuō)，那就早上四升，晚上三升。猴子聽(tīng)后很開(kāi)心。
名實(shí)未虧，而喜怒為用，亦因是也。是以圣人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行。
明明東西一樣，數量一樣，猴子們的喜怒卻不同，同一件事物，世人卻因主觀(guān)成見(jiàn)而起了分別心。
古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！
上古之人，對事物的認識有三種境界，最高境界：壓根就沒(méi)有物的概念；
其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。
其次的境界，雖然有了物的概念，卻還沒(méi)有產(chǎn)生物與物之間的界限；
是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛(ài)之所以成。
再次一級的境界，有了事物的界限，但還未曾有高低，貴賤，美丑等是非判斷。
果且有成與虧乎哉？果且無(wú)成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無(wú)成與虧，故昭氏之不鼓琴也。
是非判斷出現后，人心中的大道已經(jīng)虧損，之所以虧損，是因為私欲和偏愛(ài)。就像昭文彈琴，他根據心中的情感偏愛(ài)，彈出了自己想彈的聲音，其它的聲音卻虧損了；假如昭文不彈琴，所有的聲音都還保留著(zhù)，這也就是無(wú)聲之聲的天籟。
昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據梧也，三子之知幾乎皆其盛者也，故載之末年。
昭文善于彈琴，師曠善于政治，惠子善于辯論，以世俗眼光來(lái)看，他們固然成就很高，
唯其好之也以異于彼，其好之也欲以明之。彼非所明而明之，故以堅白之昧終。
但這種成就來(lái)源于偏愛(ài)，偏愛(ài)無(wú)法強加于他人。就像惠子與人辯論，人家不認同的非要人家認同，所以至死也是昏昧的。
而其子又以文之綸終，終身無(wú)成。若是而可謂成乎，雖我亦成也；若是而不可謂成乎，物與我無(wú)成也。
再比如，昭文把琴技傳授給兒子，但他兒子沒(méi)這方面的愛(ài)好，所以終身無(wú)成。
是故滑（gǔ）疑之耀，圣人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂“以明”。
四
今且有言于此，不知其與是類(lèi)乎？其與是不類(lèi)乎？類(lèi)與不類(lèi)，相與為類(lèi)，則與彼無(wú)以異矣。雖然，請嘗言之。
說(shuō)到這，莊子似乎意識到自己也有物論的嫌疑。所以他調侃到，今天我說(shuō)的這些話(huà)，和其它論者是不是一樣呢？不管是不是，世人覺(jué)得是就是吧，盡管如此，我還是要說(shuō)一說(shuō)：
有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無(wú)也者，有未始有無(wú)也者，有未始有夫未始有無(wú)也者。俄而有無(wú)矣，而未知有無(wú)之果孰有孰無(wú)也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無(wú)謂乎？
時(shí)間的概念存在之前，時(shí)間就已經(jīng)存在，這個(gè)時(shí)間開(kāi)始之前，已有一個(gè)沒(méi)有開(kāi)始的時(shí)間存在。有和無(wú)的概念出現之前，無(wú)就已經(jīng)存在，無(wú)開(kāi)始存在之前，還有一個(gè)沒(méi)有開(kāi)始的無(wú)存在。有無(wú)突然間誕生，人認為的有和無(wú)果真就是有和無(wú)嗎？
這聽(tīng)起來(lái)有點(diǎn)繞，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，就是一切都從無(wú)始無(wú)終的虛無(wú)中誕生，包括人類(lèi)世界的種種概念。
夫天下莫大于秋豪之末，而大山為??；莫壽乎殤（shāng）子，而彭祖為夭。
天下莫大于秋毫之末，而大山為小，莫壽于殤子，而彭祖為夭。
天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一。天地與我共生，萬(wàn)物與我為一體。
萬(wàn)物同出一源，本為一體。站在無(wú)始無(wú)終，無(wú)邊無(wú)際的大道的視角來(lái)看，毫毛和泰山，夭折的孩子和八百歲的彭祖，自然就沒(méi)有區別，
既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無(wú)言乎？
正所謂天地與我并生，萬(wàn)物與我為一。大道無(wú)法言說(shuō)，一旦有了言論就不是大道本身，就會(huì )引來(lái)無(wú)窮的爭論，
一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！
大道為一，加上言論就成了二，言論背后再加上言論，就成了三，以此推算將一發(fā)不可收拾。
故自無(wú)適有，以至于三，而況自有適有乎！無(wú)適焉，因是己！夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛（zhěn）也。請言其畛。有左有右，有倫有義，有分有辯，有競有爭，此之謂八德。六合之外，圣人存而不論；
所以宇宙外的事，圣人只存于心中而不加陳述。
六合之內，圣人論而不議；
宇宙內的事，圣人只陳述其事實(shí)而不加分析；
春秋經(jīng)世先王之志，圣人議而不辯。
歷史上先王的言行，圣人只分析其原因而不評論其是非對錯；
故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：何也？圣人懷之，眾人辯之以相示也。故曰：辯也者，有不見(jiàn)也。
世人區分爭辯，而圣人卻不這樣做。為什么呢？因為圣人用博大的胸懷包容一切，而世人卻通過(guò)爭辯來(lái)展示自己。
夫大道不稱(chēng)，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛（qiān），大勇不忮（zhì）。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者無(wú)棄而幾向方矣！
太明顯就不是大道，爭辯就有所不見(jiàn)，無(wú)處不在就不是仁愛(ài)，過(guò)分清廉就不真實(shí)，暴力傷人就不是勇敢，處在這五者的環(huán)中，也就接近大道了。
故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。注焉而不滿(mǎn)，酌焉而不竭，而不知其所由來(lái)，此之謂葆（bǎo）光。
一個(gè)人若能止于他所不知道的地方，就是最高的境界，一個(gè)人若懂得無(wú)言之辯，不道之道，那他的胸懷就是天府，無(wú)論注入多少都不會(huì )滿(mǎn)，無(wú)論流出多少也不會(huì )枯竭，卻不知其源頭在哪，這就叫葆光。含而不露的光明。
接下來(lái)，莊子為我們展示了另一則對話(huà)。
五
故昔者堯問(wèn)于舜曰：“我欲伐宗、膾（kuài）、胥（xū）敖，南面而不釋然。其故何也？”
舜曰：“夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然，何哉？昔者十日并出，萬(wàn)物皆照，而況德之進(jìn)乎日者乎！”
嚙（niè）缺問(wèn)乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”
萬(wàn)物有共同之處嗎？
曰：“吾惡乎知之！”“子知子之所不知邪？”
那你知道你不知道的原因嗎？
曰：“吾惡乎知之！”“然則物無(wú)知邪？”
那我們就無(wú)法了解萬(wàn)物了嗎？
曰：“吾惡乎知之！雖然，嘗試言之：庸詎（jù）知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？
我怎么知道我所謂的知道，不是不知道呢？我怎么知道我所謂的不知道，不是知道呢？
且吾嘗試問(wèn)乎女：民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴（zhuì）慄（lì）恂（xún）懼，猨（yuán）猴然乎哉？三者孰知正處？
我且問(wèn)你，人長(cháng)時(shí)間睡在潮濕的地方，腰就會(huì )患病，甚至半身不遂，泥鰍難道也會(huì )嗎？人呆在樹(shù)上就會(huì )恐懼，猿猴難道也會(huì )嗎？人泥鰍猿猴，哪個(gè)是評判舒適的標準呢？
民食芻（chú）豢（huàn），麋（mí）鹿食薦，蝍（jí）蛆（jū）甘帶，鴟（chī）鴉耆（shì）鼠，四者孰知正味？
人吃畜肉，麋鹿吃美草，蜈蚣吃小蛇，貓頭鷹吃老鼠，哪個(gè)是評判美味的標準呢？
猿猵（biān）狙（jū）以為雌，麋與鹿交，鰍與魚(yú)游。毛嬙（qiáng）麗姬，人之所美也；魚(yú)見(jiàn)之深入，鳥(niǎo)見(jiàn)之高飛，麋鹿見(jiàn)之決驟，四者孰知天下之正色哉？
麋和鹿配對，泥鰍和魚(yú)一起生活。毛嬙麗姬是人眼中的美女，但魚(yú)見(jiàn)了他們，就趕緊躲進(jìn)深水里，鳥(niǎo)見(jiàn)了他們，趕緊飛走，麋鹿看見(jiàn)她們，就奔跑著(zhù)逃避，哪個(gè)才是評判美色的標準呢？
自我觀(guān)之，仁義之端，是非之涂，樊然淆（xiáo）亂，吾惡能知其辯！”
在我看來(lái)，仁義道德是非對錯，錯綜雜亂，我怎么能分得清楚呢？
嚙缺曰：“子不知利害，則至人固不知利害乎？”
你不懂得世間的利害，難道至人也不懂嗎？
王倪曰：“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱（hù）而不能寒，疾雷破山、飄風(fēng)振海而不能驚。
若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無(wú)變于己，而況利害之端乎！”
至人太神妙了，山林自焚他不感到熱，江河冰封他不覺(jué)得冷，即便雷霆劈山，颶風(fēng)掀浪，至人仍若無(wú)其事，這樣的人，能乘云氣，駕飛龍，遨游于四海之外。生死的變化，尚不能對至人產(chǎn)生絲毫影響，何況是利害呢？
在這則對話(huà)中，莊子以最基本的生存需求為例，說(shuō)明萬(wàn)物沒(méi)有共同的標準，人之間的爭論亦是如此，五倪止于自己所不知的境界，采取論而不議的態(tài)度，正是莊子所提倡的。而嚙缺則相反，非要得出個(gè)是非判斷來(lái)，正如所有的物論者那般。后面莊子又以無(wú)已的至人，引出關(guān)于生死的論述。他認為人如果能夠做到無(wú)已，連生死都能坦然對待，就更不用說(shuō)是非利害了。
于是下面，莊子著(zhù)重闡述了自己對生死的看法。
瞿鵲子問(wèn)乎長(cháng)梧子曰：“吾聞諸夫子，圣人不從事于務(wù)，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無(wú)謂有謂，有謂無(wú)謂，而游乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？”
長(cháng)梧子曰：“是皇帝之所聽(tīng)熒也，而丘也何足以知之！且女亦大早計，見(jiàn)卵而求時(shí)夜，見(jiàn)彈而求鸮（xiāo）炙。予嘗為女妄言之，女以妄聽(tīng)之。奚旁日月，挾宇宙，為其吻合，置其滑涽（hūn），以隸相尊？眾人役役，圣人愚芚（chūn），參萬(wàn)歲而一成純。萬(wàn)物盡然，而以是相蘊。予惡乎知說(shuō)生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪！”我怎么知道貪生不是世人的困惑呢？我怎么知道害怕死亡，不是自幼流落在外的孩子，不知道回家一樣呢？
“麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟。
艾地的麗姬，嫁給晉國的晉獻公，剛開(kāi)始痛哭流涕，對家鄉百般不舍，
及其至于王所，與王同筐床，食芻（chú）豢（huàn），而后悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄（qí）生乎？
等她到了晉獻公的王宮里，天天享受珍饈美味，睡在舒適豪華的大床上，她這才后悔當初哭泣，我怎么知道人死后不會(huì )后悔當初貪生呢？
在莊子看來(lái)，生與死就象夢(mèng)與醒無(wú)法確定，哪個(gè)是夢(mèng)，哪個(gè)是醒。
夢(mèng)飲酒者，旦而哭泣；夢(mèng)哭泣者，旦而田獵。方其夢(mèng)也，不知其夢(mèng)也。夢(mèng)之中又占其夢(mèng)焉，覺(jué)而后知其夢(mèng)也。
夢(mèng)里飲酒作樂(lè )的人，醒來(lái)后可能痛哭流涕，夢(mèng)里痛哭流涕的人，醒來(lái)后可能開(kāi)心地去打獵。夢(mèng)中人們不知是夢(mèng)，而把現實(shí)當成了現實(shí)，有時(shí)人還會(huì )夢(mèng)見(jiàn)自己在做夢(mèng)，甚至請人占卜夢(mèng)的吉兇，直到夢(mèng)醒方知是夢(mèng)。
且有大覺(jué)而后知此其大夢(mèng)也。而愚者自以為覺(jué)，竊竊然知之。君乎！牧乎！固哉丘也！與女皆夢(mèng)也！予謂女夢(mèng)，亦夢(mèng)也。是其言也，其名為吊詭。
真正覺(jué)悟之人，才明白人生不過(guò)大夢(mèng)一場(chǎng)，而那些愚者，卻自以為清醒，自以為洞察一切。我說(shuō)這些話(huà)，何嘗不是一場(chǎng)夢(mèng)呢？
萬(wàn)世之后，而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。”
我這些話(huà)很怪異，也許萬(wàn)世之后的大圣人才能理解吧。
“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？
如果我與別人辯論，勝者就一定對嗎？敗者就一定錯嗎？誰(shuí)來(lái)評判呢？
我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？
我與若不能相知也，則人固受其黮（dǎn）暗，吾誰(shuí)使正之？
使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？
使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？
使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？
使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？
如果評判者和其中一方意見(jiàn)相同，他又怎能夠評判呢？
然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？”
若評判者與雙方意見(jiàn)都不同，他又拿什么評判呢？
()化聲之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。
是中包含不是，然中包含不然，事物若只有絕對的一面，又何需辯論，化解對立的聲音，用自然的天平去衡量萬(wàn)物，便能盡享天年，忘卻生死與是非，遨游于無(wú)物的境域。便能置身于逍遙之境。
“何謂和之以天倪？”曰：“是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無(wú)辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無(wú)辯。
忘年忘義，振于無(wú)竟，故寓諸無(wú)竟。”
六
罔兩問(wèn)景曰：“曩（nǎng）子行，今子止；曩子坐，今子起。何其無(wú)特操與？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹（fù）蜩（tiáo）翼邪？惡識所以然？惡識所以不然？”
接下來(lái)，莊子又通過(guò)罔兩和影子的對話(huà)提出，影子依賴(lài)形體，萬(wàn)物的形體又依賴(lài)誰(shuí)呢？言外之意，萬(wàn)物只不過(guò)是大道的影子罷了，萬(wàn)物皆為影，便可融為一體。
由此，也就引出了那個(gè)流傳千古的蝴蝶夢(mèng)。
昔者莊周夢(mèng)為胡蝶，栩（xǔ）栩然胡蝶也。自喻適志與，不知周也。俄然覺(jué)，則蘧（qú）蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與？胡蝶之夢(mèng)為周與？周與胡蝶則必有分矣。此之謂物化。
莊周夢(mèng)見(jiàn)自己變成一只蝴蝶，在空中自由自在地翩翩起舞，他感到這就是他內心深處向往的境界。于是他覺(jué)得自己就是一只蝴蝶，完全忘卻自己是莊周。當從夢(mèng)中醒來(lái)時(shí)才驚訝地發(fā)現自己是莊周，這一刻，莊周處于一種迷幻的狀態(tài)，不知道是莊周夢(mèng)見(jiàn)了蝴蝶，還是蝴蝶夢(mèng)見(jiàn)了莊周呢？他說(shuō)，莊周和蝴蝶固然有分別，之所以會(huì )這樣，是因為萬(wàn)物可化而為一。
莊子為自己構筑了一個(gè)物我兩忘超脫是非生死的蝴蝶夢(mèng)，正與開(kāi)頭南郭子綦吾喪我的境界，形成了完美的呼應。
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