在中國天人合一思想發(fā)展史上,張載超越了前人的思想局限,從氣本論的高度和人性論的層面,闡發(fā)了獨具特色的天人合一思想,合理地論證了天人之所以能夠合一的問(wèn)題,賦予天人合一思想深厚的人文意蘊。
天人合一思想萌芽于西周時(shí)期的天命論。春秋以降,天的人格神意義被削弱,一些思想家將天倫理化政治化后,作為形上根據,論證他們的倫理、政治理想的合理性與神圣性,典型的代表有墨子的天志、尚同理論,孟子的天人合德理念,以及董仲舒的天人感應思想等。但這些思想家都沒(méi)有很好地闡明天、人何以能夠合一,從而在理論和實(shí)踐上留下了令人遺憾的缺陷。直到張載,才突破了前人依賴(lài)經(jīng)驗現象論證天人合一理論的局限,深入到本體層面,明確以元氣來(lái)說(shuō)明天、人的共同基礎,從而更好地論證了天、人能夠合一,并在一定程度上消解了其中的神學(xué)迷信氛圍。張載還通過(guò)自己的二重人性論、民胞物與思想,增強了天人合一思想中的人文意蘊。
中國哲學(xué)史上的天人合一思想盡管源遠流長(cháng),但張載卻是明確使用“天人合一”這個(gè)概念(名詞)的第一人。而氣本論的引入,則是他能夠超越前人思想的理論基礎。張載認為,整個(gè)世界不管是無(wú)形的太虛,還是有形的萬(wàn)物,都統一于元氣,都是元氣的不同存在形式:“太虛無(wú)形,氣之本體,其聚其散,變化之客形爾。”(《正蒙·太和》)“凡有皆象,凡象皆氣。”(《易說(shuō)下》)氣具有物質(zhì)性的特征,它不斷地聚散變化,產(chǎn)生出了萬(wàn)事萬(wàn)物。天由氣化而成,“惟運動(dòng)一氣,鼓萬(wàn)物而生,無(wú)心以恤物。”(《易說(shuō)上》)而人同樣由清、濁不同之氣所構成。天與人具有共同的物質(zhì)基礎“氣”。這樣,張載就從本體論上說(shuō)明了天人轉化合一的基礎。
在氣化說(shuō)的基礎上,張載還把世界發(fā)展變化的根本原因歸結為內因。他提出“凡寰轉之物,動(dòng)必有機,既謂之機,則動(dòng)非自外也。”(《正蒙·參兩》),這里作為內因的“機”,其實(shí)就是氣的陰陽(yáng)二端“循環(huán)不已”的交感作用:“游氣紛擾,合而成質(zhì)者,生人物之萬(wàn)殊;其陰陽(yáng)兩端循環(huán)不已者,立天地之大義。”(《正蒙·太和》)通過(guò)氣化與陰陽(yáng)的結合,張載不僅從本體上,而且從存在、發(fā)展方式上論證了天、人具有合一的基礎。其實(shí)董仲舒即已提出“天地之氣,合而為一,分為陰陽(yáng)。”(《春秋繁露·五行相生》),以氣之陰陽(yáng)論說(shuō)天、人。他還用自然界中的陰陽(yáng)現象去論證社會(huì )中陰陽(yáng)關(guān)系的合理性,主張“陽(yáng)貴而陰賤”(《春秋繁露·天辨在人》),并將社會(huì )中的陰陽(yáng)關(guān)系固定化。然而自然界中的陰陽(yáng)關(guān)系,如上下、寒暑、南北等,都不是絕對的,董仲舒也承認它們是可變的,既然天人合一,何以在社會(huì )關(guān)系中,陰陽(yáng)的地位卻凝固不變呢?董仲舒對此沒(méi)有說(shuō)明。張載放棄了董氏的類(lèi)比思維方法,轉而從事物的存在和發(fā)展方式上尋找到了天人合一的基礎,使他避免了董仲舒的理論困境,超越了前人的理論思維水平。故同樣使用氣、陰陽(yáng)的概念,董仲舒的論證顯得粗糙,而張載的論證卻較為精致。
張載不僅從本體與存在方式兩個(gè)方面說(shuō)明了天、人合一的基礎,還通過(guò)民胞物與和二重人性論思想賦予了天人合一思想豐富的人文內涵。張載認為,乾坤的交合運轉形成了整個(gè)宇宙,天地賦予了每個(gè)人肉體和品性,所有人都是同一對父母(天地)所生育的兒女,而天地間的萬(wàn)事萬(wàn)物,和人類(lèi)一樣,也是同一對父母(天地)的兒女。因此,人與人,人與萬(wàn)物都是同胞和朋友,相互之間應結成和諧友善的關(guān)系,成為和諧共生的整體。當然,民胞物與思想的落腳點(diǎn)還是人倫關(guān)系。張載力圖使倫理親情滲透到社會(huì )關(guān)系的方方面面,調節政治上的等級關(guān)系,使它在強調尊卑的同時(shí)也帶上一層溫情脈脈的面紗;調節血緣親情之外的人際關(guān)系,使其也帶上關(guān)懷與同情。富于倫理親情的人道精神,是民胞物與思想的鮮明特色,是張載天人合一思想中人文意蘊的重要體現。
張載天人合一思想中的人文意蘊還表現在他的二重人性論上。他認為氣的普遍本質(zhì)構成人與天地萬(wàn)物的本性,即“天地之性”;而“氣質(zhì)之性”,則是因稟氣不同,體現在每個(gè)人身上的特殊氣質(zhì)。“天地之性”普遍而永恒,而“氣質(zhì)之性”則隨氣的聚散變化而變化不定,前者是后者的本源,后者由前者派生出來(lái)。“天地之性”雖是全善的,但“氣之偏”會(huì )障蔽“天地之性”,使其中的善質(zhì)無(wú)法完整體現,從而使個(gè)體出現良莠不齊的狀況,這就是人性惡的根源。但張載又認為,“氣質(zhì)之性”不可能絕對障蔽“天地之性”,一切障蔽都只是暫時(shí)的,是由于不學(xué)習造成的:“天所性者通極于道,氣之昏明不足以蔽之;天所命者通極于性,遇之吉兇不足以戕之;不免乎蔽之戕之者,未之學(xué)也。”(《正蒙·誠明》)
由此,張載提出“形而后有氣質(zhì)之性,善反之,則天地之性存焉。”(《正蒙·誠明》),而“善反”之法,就是學(xué)習,“為學(xué)大益,在自能變化氣質(zhì)”(《經(jīng)學(xué)理窟》),一旦變化了氣質(zhì),就能回復到“天地之性”的全善狀態(tài)。他鼓勵人們將自己的“氣質(zhì)之性”轉化為“天地之性”,因為“天地之性”與“氣質(zhì)之性”同本于元氣,而“氣質(zhì)之性”又出于“天地之性”,“天性在人,正如水性之在冰,凝釋雖異,為物一也。”(《正蒙·誠明》)人能夠具備“天性”正像冰必然具備“水性”一樣,只要堅持學(xué)習轉化,就能做到“惡盡去則善因以成”(《正蒙·誠明》)。張載提出二重人性論,解決了善從何來(lái),惡從何來(lái)的問(wèn)題,給人“反”善的信心與希望,并指出了由惡返善的有效途徑,在自己的天人合一思想中,為人性善惡及倫理道德修養提供了理論依據。
(作者單位:西南交通大學(xué)人文學(xué)院)
