馮兵：儒家“敬”論的三個(gè)發(fā)展階段
——以《尚書(shū)》、《曲禮》和程朱理學(xué)為例
2017-04-13 來(lái)源：《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》
作者：華僑大學(xué)生活哲學(xué)研究中心、華僑大學(xué)哲學(xué)與社會(huì )發(fā)展學(xué)院 馮兵
內容提要：“敬”是中國傳統倫理思想的重要范疇，貫穿了中國古代思想發(fā)展的始終，它大致經(jīng)歷了三個(gè)發(fā)展階段：首先是商、周時(shí)期由“敬天”轉向“敬德”的以政治倫理為主導的第一階段，此時(shí)的“敬”體現了圣王先哲的憂(yōu)患意識，其主要理論載體為《尚書(shū)》；其次是戰國秦漢時(shí)期以禮履“敬”、以“敬”行禮的規范倫理階段，這體現了紛亂動(dòng)蕩的時(shí)代背景下人文理性精神的升華，其代表性文獻是《曲禮》；最后則是以程朱理學(xué)為核心的視“敬”為圣門(mén)至上心法的理學(xué)時(shí)期，此階段的“敬”論最為系統，代表著(zhù)儒家心性論、工夫論的最高成就。
關(guān)鍵詞：敬/《尚書(shū)》/《曲禮》/程朱理學(xué)
“敬”是中國古代思想中的一個(gè)重要范疇，有著(zhù)強烈的倫理屬性與社會(huì )價(jià)值。古人對“敬”高度重視，如《易·需卦》九三爻辭曰“需于泥，致寇至”，《象傳》解釋為“需于泥，災在外也。自我致寇，敬慎不敗也”；又上六爻辭“入于穴，有不速之客三人來(lái)，敬之終吉”，《象傳》釋為“不速之客來(lái)，敬之終吉。雖不當位，未大失也”；《離卦》之初九曰“履錯然，敬之無(wú)咎”，其《象傳》釋為：“履錯之敬，以辟咎也?！睆摹兑住分小熬础笨墒谷恕敖K吉”、“辟咎”、“不敗”的觀(guān)點(diǎn)，可見(jiàn)我國古人對“敬”的期許和看重。而在傳統儒學(xué)中，“敬”論的發(fā)展大致經(jīng)歷了從作為政治倫理的“敬天”、“敬民”與“敬德”，到作為規范倫理的“敬禮”，再到作為程朱理學(xué)心性工夫論的“圣門(mén)第一義”這樣三個(gè)階段。本文將主要以《尚書(shū)》、《曲禮》和程朱理學(xué)之“敬”論為例，逐一展開(kāi)討論。
《尚書(shū)》中即有對“敬”在政治、社會(huì )及宗教等領(lǐng)域中的道德作用的較早論述?！渡袝?shū)·堯典》載：“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時(shí)?！庇州d：“帝曰：‘契，百姓不親，五品不遜。汝作司徒，敬敷五教，在寬?！薄熬词谌藭r(shí)”、“敬敷五教”等說(shuō)法表明，早在上古時(shí)期“敬”就已經(jīng)成為了統治者理想人格中的固有德性要求，并體現于“授人時(shí)”、“敷五教”等具體的事務(wù)中，其實(shí)質(zhì)則是通過(guò)“敬”于事來(lái)體現“欽若昊天”之“敬天”的宗教情懷。偽古文尚書(shū)《大禹謨》中也載：“欽哉！慎乃有位，敬修其可愿，四海困窮，天祿永終?！敝赋鼋y治者只有謹守職分、敬慎其事方能永享上天所給予之福祿。而且“皇祖有訓，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦寧。予視天下愚夫愚婦一能勝予，一人三失，怨豈在明，不見(jiàn)是圖。予臨兆民，懍乎若朽索駕馭六馬，為人上者，奈何不敬？”(《五子之歌》，下引《尚書(shū)》，只注篇名)民為邦國之根本，統治者必須“愛(ài)民”、“保民”與“敬民”。此語(yǔ)明確將政治倫理與對天帝的信仰(即宗教倫理)結合起來(lái)，將“敬天”落實(shí)為“敬民”。因此，《高宗肜日》載：“王司敬民，罔非天胤，典祀無(wú)豐于昵?！倍熬疵瘛北沩毬?tīng)從“民命”，如《盤(pán)庚下》載：“朕及篤敬，恭承民命，用永地于新邑?！北M管偽孔安國傳注《高宗肜日》篇之“王司敬民”為“王者主民，當敬民事?！雹僖浴熬疵瘛睘椤熬疵袷隆?，并非完全以“人”、“民”本身為“敬”的對象，但無(wú)論如何，“人”、“民”在社會(huì )政治生活中的重要地位已得到了商、周統治者的高度重視。
除了“敬天”、“敬民”之外，“敬德”也是《尚書(shū)》論“敬”的重要內容，這主要體現在《周書(shū)》中。郭沫若說(shuō)：“‘敬德’的思想在周初的幾篇文章中就像同一個(gè)母題的和奏曲一樣，翻來(lái)覆去地重復著(zhù)?！雹谌缰軙?shū)《召誥》就曾反復申明“敬德”：“嗚呼！天亦哀于四方民，其眷命用懋。王其疾敬德！”“王敬作所，不可不敬德?！币驗橛星败?chē)之鑒：“我不可不監于有夏，亦不可不監于有殷?！┎痪簇实?，乃早墜厥命?！彼灾艹踅y治者基于“敬德”的德治理念，特別強調要“往敬用治”(《君奭》)，具體如：“敬用五事”(《洪范》)，在各項社會(huì )政治管理事務(wù)中心懷敬慎；“敬明乃罰”(《康誥》)，“哀敬折獄，明啟刑書(shū)胥占，咸庶中正”(《呂刑》)，即要慎刑輕罰，合理對待德、刑關(guān)系。而以“敬”治刑獄，不僅是要“咸庶中正”，更希望以刑弼教，“惟敬五刑，以成三德”，從而實(shí)現“一人有慶，兆民賴(lài)之，其寧惟永”(《呂刑》)的道德治世。
通過(guò)以上對《尚書(shū)》之“敬”的梳理，大致可以看出，“敬”作為一種重要的倫理觀(guān)念較早得到了周初圣賢的重視，并將宗教與人文會(huì )通一體：“敬”的對象既有宗教意義上的“天”，也有“民”或“人”及統治者之“德”。而且隨著(zhù)時(shí)代的發(fā)展，“人”在社會(huì )政治生活中的地位與影響逐漸超越了“天”，正如陳來(lái)所說(shuō)：“商周世界觀(guān)的根本區別，是商人對‘帝’或‘天’的信仰中并無(wú)倫理的內容在其中，總體上還不能達到倫理宗教的水平。而周人的理解中，‘天’與‘天命’已經(jīng)有了確定的道德內涵，這種道德內涵是以‘敬德’和‘保民’為主要特征的。天的神性的漸趨淡化和‘人’與‘民’的相對于‘神’的地位的上升，是周代思想發(fā)展的方向?！雹劭傮w來(lái)看，《尚書(shū)》之“敬”的政治倫理色彩濃厚，其“敬天”與“敬民”、“敬德”并行，最終目的是為了“本固邦寧”、“祈天永命”以使“予一人”得以“天祿永終”，這更多是源于周初統治者與思想家自身在“天命靡?！?、“唯德是輔”的新天道觀(guān)籠罩下的政治憂(yōu)患意識。對此，可借用徐復觀(guān)的一段話(huà)為之作注：
在憂(yōu)患意識躍動(dòng)之下，人的信心的根據，漸由神而轉移向自己本身行為的謹慎與努力。這種謹慎與努力，在周初是表現在“敬”、“敬德”、“明德”等觀(guān)念里面。尤其是一個(gè)“敬”字，實(shí)貫穿于周初人的一切生活之中，這是直承憂(yōu)患意識的警惕性而來(lái)的精神斂抑、集中，及對事的謹慎、認真的心理狀態(tài)。這是人在時(shí)時(shí)反省自己的行為，規整自己的行為的心理狀態(tài)。周初所強調的敬的觀(guān)念，與宗教的虔敬，近似而實(shí)不同。宗教的虔敬，是人把自己的主體性消解掉，將自己投擲于神的面前而徹底皈歸于神的心理狀態(tài)。周初所強調的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所負的責任之前，凸顯出自己主體的積極性與理性作用。④
而在《詩(shī)經(jīng)》中，“凡百君子，各敬爾身。胡不相畏？不畏于天！”(《小雅·雨無(wú)正》)這段詩(shī)既有統治者對自我德性的警醒與關(guān)懷，也有對人格神意義的上天的恭敬或敬畏。又如“敬天之怒，無(wú)敢戲豫。敬天之渝，無(wú)敢馳驅”(《大雅·板》)、“昊天上帝，則我不虞。敬恭明神，宜無(wú)悔怒”(《大雅·云漢》)等，都強調天意無(wú)常，人會(huì )動(dòng)輒得咎，故而“至于天變，尤當敬畏”⑤。另外，還有“各敬爾儀，天命不又”(《小雅·小苑》)、“敬慎威儀，以近有德”(《大雅·民勞》)、“慎爾出話(huà)，敬爾威儀，無(wú)不柔嘉”(《大雅·抑》)等，從這些對“威儀”(即禮)之敬慎與牢守的強調可見(jiàn)，相比于《尚書(shū)》之《周書(shū)》，《詩(shī)經(jīng)》中的“敬”的宗教色彩似乎更為濃厚。當然，《詩(shī)經(jīng)》之“敬”的意涵也同樣是冶宗教與人文于一爐的，并對禮本身的規范意義較為重視。
在《尚書(shū)》里很少提到“敬”與禮的關(guān)系，《詩(shī)經(jīng)》雖強調“敬爾威儀”并將禮視為“敬”的重要對象，肯定了禮的價(jià)值與作用，但也沒(méi)有明確指出“敬”在禮論系統中的意義。而《左傳》則較充分地認識到了“敬”于禮之實(shí)踐的重要性。如《左傳》僖公十一年提到“禮，國之干也；敬，禮之輿也。不敬則禮不行”，《左傳》成公十三年載“勤禮莫如致敬”，這些都明確指出了“敬”對于禮的踐履和運行的重要價(jià)值。這對于《禮記》的《曲禮》等篇對“敬”的重視有著(zhù)重要的啟發(fā)意義。而除了《曲禮》在篇首即言“禮，毋不敬”之外，《禮記·哀公問(wèn)》也記載孔子之語(yǔ)“所以治禮，敬為大”⑥，《大戴禮記·勸學(xué)》亦曰“不敬無(wú)禮，無(wú)禮不立”，這些都說(shuō)明了“敬”對于禮的首要地位。二程門(mén)人范祖禹便總結說(shuō)：“經(jīng)禮三百，曲禮三千，亦可以一言以蔽之，曰：‘毋不敬’?！雹?/p>
很可能“成篇于春秋末期戰國前期”⑧的《曲禮》作為《禮記》的第一篇，通常被視作對《禮記》諸篇內容的統括。如《禮記正義》中孔穎達引陸德明對《曲禮》篇名的解釋曰：“《曲禮》者，是《儀禮》之舊名，委曲說(shuō)禮之事”；又引鄭玄之語(yǔ)：“名曰《曲禮》者，以其篇記五禮之事”；并申述道：“案鄭此說(shuō)，則此《曲禮》篇中有含五禮之義?！似群宥Y，故其篇名為《曲禮》?！肚Y》之與《儀禮》，其事是一。以其屈曲行事，則曰《曲禮》；見(jiàn)于威儀，則曰《儀禮》?！雹岚创颂帩h唐諸家的看法，《曲禮》顯然是對諸禮內容和意義的概說(shuō)。而《曲禮》開(kāi)篇即說(shuō)“毋不敬”，事實(shí)上“敬”也確實(shí)貫穿于禮之全體，如鄭玄注云“禮主于敬”，孔穎達疏釋曰：“又案鄭《目錄》云‘《曲禮》之中，體含五禮’，今云‘《曲禮》曰：毋不敬’，則五禮皆須敬，故鄭云‘禮主于敬’?！雹忄?、孔都強調“禮主于敬”、“五禮皆須敬”，“敬”顯然被認為是儒家禮學(xué)的核心思想。而就《曲禮》來(lái)說(shuō)，盡管其中“敬”字只七見(jiàn)，但細讀全文，卻可發(fā)現其無(wú)處不是論“敬”?！肚Y》中的“敬”有多方面的內涵和表現，基本代表了中國傳統“敬”論的核心意涵。
(一)“警”
《釋名·釋言語(yǔ)》曰：“敬，警也，恒自肅警也?！毙鞆陀^(guān)說(shuō)：“‘敬’字的原來(lái)意義，只是對于外來(lái)侵害的警戒，這是被動(dòng)的直接反應的心理狀態(tài)。周初所提出的敬的觀(guān)念，則是主動(dòng)的、反省的，因而是內發(fā)的心理狀態(tài)。這正是自覺(jué)的心理狀態(tài)，與被動(dòng)的警戒心理有很大的分別?！?11)《釋名》釋“敬”為“恒自肅警”，強調的正是這樣一種主動(dòng)的、內發(fā)的自覺(jué)心理狀態(tài)，有自我警醒、自我“提撕”之意。朱熹也解釋為：“敬是個(gè)瑩徹底物事?！崴罕憔?；昏倦便是肆，肆便不敬?！?12)“此一個(gè)心，須每日提撕，令常惺覺(jué)?！?13)關(guān)于“敬”的此種含義，《曲禮》中有著(zhù)較為具體的描述，如：“敖不可長(cháng)，欲不可從，志不可滿(mǎn)，樂(lè )不可極?！编嵭⒌溃骸八恼呗沃?，桀、紂所以自禍?！?14)衛湜《禮記集說(shuō)》引費氏之言曰：“此四戒者皆所以持其敬也?！?15)認為四個(gè)“不可”是對人之情感與心理的告誡、警示。陳澔亦引朱熹的話(huà)，說(shuō)此四句“皆禁戒之辭”。(16)不過(guò)，此處雖是誡勉、警示之意，但具體則指對自我的放縱、傲慢之心予以主動(dòng)和內發(fā)的怵惕警覺(jué)。另如“臨財毋茍得，臨難毋茍免。很毋求勝，分毋求多。疑事毋質(zhì)，直而勿有?！毙l湜在《禮記集說(shuō)》中引永嘉戴氏之解曰：“天下之患，莫大于茍可為而止。故茍者，自恕之辭也?！辈藦娬{“人心不可有所求也”，認為“求勝”、“求多”、“直而有”之念“皆私欲之難制者”。(17)可見(jiàn)，在名利面前人人都需“恒自肅警”，為其所當為，止其所當止，這當然需要強烈的自警意識而“常惺覺(jué)”。這種自警意識所強調的，正是對內心欲望、情感的表達是否逾越禮法尺度的一種自我警覺(jué)與“提撕”，表現于外便是“敬”，即對禮法規范的嚴格恪守。
(二)“肅”
《爾雅·釋訓》載：“穆穆肅肅，敬也?！薄墩f(shuō)文·茍部》：“敬，肅也，從支、茍?！眱烧呔浴懊C”說(shuō)“敬”，這是對人在“敬”時(shí)的嚴肅莊重的心理與情態(tài)的描述?！肚Y》中對行禮以“敬”之肅穆情態(tài)的要求多出現在較為隆重的典禮或喪、祭禮等場(chǎng)合中。如：“禱祠、祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊?！睂O希旦引吳澄的解釋說(shuō)：“禱祠者，因事之祭；祭祀者，常事之祭。皆有牲幣以供給鬼神，必依于禮，然后其心誠實(shí)，其容莊肅?！?18)在《論語(yǔ)·八佾》中，孔子說(shuō)：“祭如在，祭神如神在?！奔磸娬{在行祭禮之時(shí)祭祀者內心當極度誠敬。而《曲禮》作者于此進(jìn)一步指出，在禮的規范和保障下，祭祀者內心的誠敬體現于儀容表情的莊嚴肅穆，即不僅“其心誠實(shí)”，且“其容莊肅”。當提到“與父同宮者”(即與父同住的孝子)的“居處及行立待賓祭祀敬慎之事”時(shí)(19)，《曲禮》要求“為人子者……聽(tīng)于無(wú)聲，視于無(wú)形。不登高，不臨深，不茍?chǎng)?，不茍笑?！编嵭尅奥?tīng)于無(wú)聲，視于無(wú)形”為“恒若親之將有教使然”(20)，強調這是針對孝子肅穆莊重的情貌而言的。至于“不登高，不臨深，不茍?chǎng)?，不茍笑”，鄭玄注為“為其近危辱也”。登高、臨深自然是危險舉動(dòng)，無(wú)須多言；“不茍?chǎng)ぁ?、“不茍笑”，按鄭玄和孔穎達的解釋?zhuān)耸且驗槿思幢阌羞^(guò)錯，也不喜歡被人譏笑訕謗，此乃人之天性，若孝子“茍譏毀訾笑之，皆非彼所欲，必反見(jiàn)毀辱，故孝子不為也”(21)。盡管此節內容講述的是孝子的敬慎之道，但從其對言行舉止的具體要求與描述來(lái)看，則顯然也凸出了子女在日常行事中致“敬”于父母時(shí)所體現的莊敬肅穆情態(tài)。
(三)“慎”
《玉篇·茍部》講：“敬，慎也?！边@是對人持“敬”時(shí)的謹慎心理的揭示。對此，《曲禮》有著(zhù)細致的規定。如：“適墓不登壟，助葬必執紼。臨喪不笑，揖人必違其位，望柩不歌，入臨不翔。當食不嘆。鄰有喪，舂不相。里有殯，不巷歌。適墓不歌，哭日不歌。送喪不由徑，送葬不辟涂潦。臨喪則必有哀色，執紼不笑，臨樂(lè )不嘆，介胄則有不可犯之色。故君子戒慎，不失色于人?！笨梢?jiàn)，在不同的禮儀場(chǎng)合，人們行禮以“敬”須有不同的儀容表現，稍有不慎則“失色于人”，故“君子戒慎”。對“失色于人”，孔穎達正義曰：“上既言?xún)韧庖朔Q(chēng)，故君子接人，凡所行用，并使心色如一，不得色違于心，故云‘不失色于人’也”(22)，強調在不同禮儀場(chǎng)合中人的表情姿容應該與內心的道德情感相稱(chēng)，因此“不失色”就是不失禮。而如何做到不失禮，很重要的一點(diǎn)就是“慎”，即處處謹遵禮法，不有絲毫差池。具體如“娶妻不取同姓，故買(mǎi)妾不知其姓則卜之”，同姓不婚，在《曲禮》成書(shū)的時(shí)代已是人倫之大節，即使是納妾，也應當慎之又慎。另如“將上堂，聲必揚。戶(hù)外有二屨，言聞則入，言不聞則不入”，鄭玄說(shuō)此舉是為了“警內人”、“不干掩人之私”(23)，即登門(mén)造訪(fǎng)時(shí)言行必須謹慎，以免干人隱私，這是行禮之“敬”的基本表現。再如“入境而問(wèn)禁，入國而問(wèn)俗，入門(mén)而問(wèn)諱”、“君有疾飲藥，臣先嘗之；親有疾飲藥，子先嘗之。醫不三世，不服其藥”等，都是禮所規定的在各類(lèi)社會(huì )生活中道德主體的敬慎之道。
(四)“恭”
《玉篇·茍部》又載“敬，恭也”，即釋“敬”為“恭”?！肚Y》說(shuō)“坐如尸，立如齊”，孔穎達釋曰：“立如齊者，人之倚立，多慢不恭”?！奥奔葹椤安还А?，反之則“恭”也就是“不慢”了。同時(shí)，鄭玄注《周禮·天官·太宰》中“二曰敬故”為“不慢舊也?！薄熬础奔础安宦?，可見(jiàn)“恭”、“敬”義同?！奥?，《釋名·釋言語(yǔ)》道：“慢，漫也，漫漫心無(wú)所限忌也?！薄安宦本褪遣宦?、不散漫。朱熹說(shuō)：“敬是不放肆底意思”(24)，亦是如此。但“恭”、“敬”的內涵也稍有差別，如《曲禮》中說(shuō)：“是以君子恭、敬、撙、節，退讓以明禮?！薄抖Y記正義》引何胤語(yǔ)曰：“在貌為恭，在心為敬?！笨追f達疏曰：“故知貌多為恭，心多為敬。又通而言之，則恭敬是一?！?25)可見(jiàn)，“恭”主要是就“敬”的外在表現而言。當然，從總體上看，“恭”、“敬”還是一體的?！肚Y》在“恭”、“敬”的具體禮儀表現上規定得十分詳細，如“毋側聽(tīng)，毋噭應，毋淫視，毋怠荒。游毋倨，立毋跛，坐毋箕，寢毋伏，斂發(fā)毋髢，冠毋免，勞毋袒，暑毋褰裳?！编嵭⒃唬骸敖詾槠洳痪??！?26)這些要求，都體現了對不慢怠、不散漫、不放肆之恭敬心態(tài)與言行的規定。
(五)“畏”
朱熹說(shuō)：“敬不是萬(wàn)事休置之謂，只是隨事專(zhuān)一、謹畏、不放逸耳?！薄熬?，只是一個(gè)‘畏’字?！?27)由此可知，“敬”又體現為“畏”，乃“謹畏”、“戒謹恐懼”的道德心理與道德情感。在《論語(yǔ)·季氏》中，孔子道：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！薄肚Y》中對人們行禮以“敬”的要求里也含有“畏”的意思，但其“畏”的對象更主要是“大人”及對“大人”應持的禮節本身。如：“見(jiàn)父之執，不謂之進(jìn)不敢進(jìn)，不謂之退不敢退，不問(wèn)不敢對，此孝子之行也?！笨追f達正義曰：“此一節明人子謙卑，行著(zhù)于外，所敬又廣?！?28)即人子將對父親之孝敬推擴到父親的知交好友身上。陳澔也說(shuō)此語(yǔ)是強調孝子當對父執輩“敬之同于父”。(29)而其中的數處“不敢”，則充分體現了“孝子之行”中的敬畏情態(tài)。又如“孝子不服闇，不登危，懼辱親也?！笨追f達釋此語(yǔ)為：“一則為卒有非常，一則暗中行事，好生物嫌，故孝子深戒之?！卑础缎⒔?jīng)·開(kāi)宗明義》曰：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也?！薄胺湣?、“登?！敝e正是要把自己陷入危險之中，其結果不僅傷身，更會(huì )讓父母受辱，此舉自然非孝，故孝子在日常的言行舉止中必須對任何可能辱及父母的事物都深懷戒警恐懼之心。再如祭祀之禮，《曲禮》規定“支子不祭，祭必告于宗子?！薄爸ё印奔词?，庶子不得主祭，若宗子因故無(wú)法行禮，庶子方可暫代，不過(guò)也應先行告知宗子，以示“不敢自專(zhuān)”。(30)庶子的“不敢自專(zhuān)”，與其說(shuō)是出于對宗子權威的敬畏，毋寧說(shuō)是懾于禮的威嚴和對“僭禮”的忌憚。這便是《曲禮》中“敬”之“畏”的表現與社會(huì )效應。
上述行禮之“敬”的種種內涵之間的區域界限往往并不分明，而是可以相通的。如《曲禮》要求：“凡為長(cháng)者糞之禮，必加帚于箕上，以袂拘而退，其塵不及長(cháng)者，以箕自鄉而扱之?！睘殚L(cháng)者打掃，應將掃帚置于箕之上，鄭玄說(shuō)“如是方得兩手奉箕，恭也?！?31)而且在掃地時(shí)還得用衣袂遮住灰塵，勿使塵土沾染了尊者；在用掃帚將塵土掃入箕之時(shí)，箕的口子還必須朝向自己，因為“以鄉尊者則不恭”(32)。顯然，此處之“敬”既有“恭”之意，又有謹小慎微、警醒肅然的意思。因此，在《曲禮》的“敬”論中，我們所作的“警”、“肅”、“慎”、“恭”、“畏”等含義之區分只能是出于析論的方便而權且如此，實(shí)際上往往是諸義并存與融通的。而且，在禮的具體實(shí)踐過(guò)程中，其“敬”的對象更多地體現為人群中的“長(cháng)者”、“尊者”以及作為人倫秩序、行為規范的禮本身，而非人格化的天帝與鬼神。陳來(lái)說(shuō)：“從《左傳》各種‘禮也’和‘非禮也’的評論可見(jiàn)，人們更多是把禮作為規范、衡量人的行為的正義原則?！?33)學(xué)界一般認為《曲禮》的作者是曾子及其門(mén)人，成篇年代稍晚于《左傳》，故而其禮觀(guān)念中的規范意識、倫理意識更為強烈。
三代禮樂(lè )傳統“一直在巫文化的主宰之下”(34)，因此周初所制之禮樂(lè )仍有較濃的“巫風(fēng)”。經(jīng)過(guò)商周至春秋以來(lái)由“敬天”向“敬德”的人文理性升華，以及“德”從“西周時(shí)期與王朝‘天命’相聯(lián)系的集體和外在的‘德’，逐漸轉化為個(gè)人化、內在化的‘德’”(35)之后，春秋戰國的精英階層去“巫風(fēng)”的努力也帶來(lái)了“副產(chǎn)品”，那就是早期禮樂(lè )傳統的逐漸崩壞，“陪臣執國命”、“禮樂(lè )征伐從大夫出”、“八佾舞于庭”等令孔子“是可忍，孰不可忍”的僭禮事件層出不窮，重新建構合乎時(shí)代精神的禮樂(lè )體系已勢在必行。因此，《曲禮》繼承孔子“吾從周”的志業(yè)，強調“敬禮”，也是時(shí)勢使然。但此時(shí)的禮顯然是經(jīng)過(guò)了春秋時(shí)期人文理性的升華與洗禮的，主要體現為人倫與社會(huì )規范的意義，“巫風(fēng)”大為淡化。很顯然，《曲禮》之“敬”與《尚書(shū)》之“敬”比較起來(lái)，最顯著(zhù)的變化就是對作為“正義原則”的外在規范性的禮的敬畏和崇尚，這為春秋以來(lái)內向化發(fā)展的德性觀(guān)念如何轉化為外在化的德行提供了可以確切感知與把握的現實(shí)依據與準則。
孔子說(shuō)：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè )何？”(《論語(yǔ)·八佾》)又道：“仁者，人也?！?《禮記·中庸》、《禮記·表記》)孔子認為仁是人之為人的根本，是人之道德的起點(diǎn)和基礎，因此他以“仁”為人類(lèi)實(shí)踐禮樂(lè )所應當具備的核心或基礎性倫理觀(guān)念，所以人若不仁，則禮樂(lè )的制作與實(shí)踐就無(wú)從展開(kāi)。在“仁”的具體實(shí)踐中，孔子明確指出：“克己復禮為仁”(《論語(yǔ)·顏淵》)，即遵循外在規范意義上的禮是實(shí)踐“仁”的一大關(guān)鍵要素。而“禮主于敬”，“敬”是實(shí)踐“仁”的方法論原則，如孔子強調“修己以敬”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)，“執事敬”(《論語(yǔ)·子路》)，“修己”約等于“克己”，“執事敬”約等于“復禮”，在這兩個(gè)方面都必須持“敬”。這說(shuō)明“敬”已貫穿于“克己復禮為仁”的全過(guò)程，其中既體現出了價(jià)值理性，也有著(zhù)較強的實(shí)踐理性色彩。
《易·文言傳》曰：“君子敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤”，將“敬”引入心性之“內”。而子思、孟子的“敬”更明確成為了心性之學(xué)，如《孟子·告子上》曰：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！薄肮Ь粗摹蓖渌麛刀艘粯咏允侨怂肮逃小钡膬仍谥?。
程朱理學(xué)接續孟學(xué)，使“敬”成為儒家心性之學(xué)的重要內容與修養工夫的不二法門(mén)。如二程說(shuō)：“識道以智為先，入道以敬為本……故敬為學(xué)之大要?！?36)在他們那里，“為學(xué)”之途不外乎兩條：一是內在的“修己”、“涵養”，而“涵養須用敬”(37)；二是外在的“執事”磨練，“君子之遇事，一于敬而已”(38)。兩者皆須用“敬”。對于二程的這一轉進(jìn)，陳淳在《北溪字義》中指出：“敬一字，從前經(jīng)書(shū)說(shuō)處盡多，只把做閑慢說(shuō)過(guò)，到二程方拈出來(lái)，就學(xué)者做工夫處說(shuō)，見(jiàn)得這道理尤緊切，所關(guān)最大。敬字本是個(gè)虛字，與畏懼等字相似，今把做實(shí)工夫，主意重了，似個(gè)實(shí)物事一般?！?39)二程將“敬”落實(shí)為具體的工夫論，此對朱熹影響頗大，朱熹道：“程先生所以有功于后學(xué)者，最是敬之一字有力?！?40)因此他也強調：“‘敬’字工夫，乃圣門(mén)第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷?！础蛔?，真圣門(mén)之綱領(lǐng)，存養之要法?！?41)又曰：“敬之一字，萬(wàn)善根本。涵養省察、格物致知，種種功夫皆從此出，方有據依?！?42)可見(jiàn)，在程朱理學(xué)中，“敬”是貫穿儒家“圣學(xué)”始終的“據依”，乃“萬(wàn)善根本”、“圣門(mén)第一義”，是至關(guān)重要的。
吳震曾指出，朱熹對宋代理學(xué)以來(lái)的“敬”論史及其內涵有一個(gè)概要性的總結，即認為程頤的“主一無(wú)適”、“整齊嚴肅”與程門(mén)弟子謝良佐的“常惺惺法”以及尹焞的“其心收斂不容一物”乃是理學(xué)“主敬”工夫的四大要點(diǎn)。在吳震看來(lái)：“這是朱熹對主敬問(wèn)題的一個(gè)基本認識，也是程頤之后朱熹之前，理學(xué)之論主敬的主要脈絡(luò )。顯然，除了整齊嚴肅是就外貌儀容而言以外，其余三種工夫均與內心有關(guān)，故可歸為一類(lèi)?！?43)從中可知，朱熹對“敬”之含義的判斷與我們對《曲禮》之“敬”的內涵劃分大致相同，同樣都關(guān)涉外在儀容情態(tài)與內在道德心理或情感兩方面。不過(guò)，在朱熹這里，“敬”仍只是一種工夫方法，“并不是如性理那樣的終極實(shí)在，也不是心之本體(朱子學(xué)意義上的心之本然狀態(tài))之本身”(44)，不曾被上升到本體論的高度。
臺灣學(xué)者楊祖漢則強調，今人關(guān)于朱熹主敬說(shuō)的關(guān)注與討論，其重要意義在于可以使人“不會(huì )將朱子學(xué)歸于意志的他律的形態(tài)，以其言持敬，只是空頭的涵養，也不會(huì )忽略朱子重禮文的部分?！?45)事實(shí)上，朱熹“言持敬”不是“空頭的涵養”，而是因為他“重禮文”?！岸Y”與“理”在朱子學(xué)中恰如車(chē)之兩輪、鳥(niǎo)之雙翼，缺一不可。其禮學(xué)建構的目的或重心主要在于天理的具體落實(shí)(即實(shí)踐)，為“下學(xué)”之所在；理學(xué)的建構則專(zhuān)注于儒家形而上學(xué)的深化與整全，并為其禮學(xué)提供形而上的依據，乃“上達”之所在。而“敬”論在朱子學(xué)中具備理學(xué)與禮學(xué)的雙重理論背景，可以說(shuō)是朱熹貫通兩者的橋梁。
在朱熹的理學(xué)心性論與工夫論中，“敬”是其“綱領(lǐng)”和“據依”，但“敬”的實(shí)踐又必須通過(guò)禮來(lái)具體完成。所以，他不僅強調行禮以“敬”，也強調持“敬”以禮，將禮視作踐行儒家“敬”論的重要規范與準則。如朱熹說(shuō)：“為禮以敬為本”(46)，“禮主于敬，而其用以和為貴”(47)，都明確指出“敬”是禮之“本”。但是，反過(guò)來(lái)說(shuō)，“若不敬，則此心散漫，何以能克己。若不克己，非禮而視聽(tīng)言動(dòng)，安能為敬”(48)。很顯然，“非禮而視聽(tīng)言動(dòng)”就不能為“敬”，禮也是涵養“敬”之德的關(guān)鍵要素之一。又如，朱熹曾與弟子道：“不然，則圣人告顏子，如何不道非禮勿思，卻只道勿視聽(tīng)言動(dòng)？如何又先道‘居處恭，執事敬’，而后‘與人忠’？‘敬’字要體得親切，似得個(gè)‘畏’字?！?49)孔子說(shuō)“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”(《論語(yǔ)·顏淵》)，視、聽(tīng)、言、動(dòng)是對人之具體行為的象征性概括，孔子強調的是人應非禮勿行。而“居處”、“執事”同樣是人之行為，因此必須“約之以禮”，其在儀容與心理方面的要求便是“恭”、“敬”。要行“恭”、“敬”，就不得“非禮”，即應嚴格恪守禮的規范與制約。在這一點(diǎn)上，朱熹與二程有著(zhù)高度的一致。如程頤曾指出：“但惟是動(dòng)容貌，整思(一作心)慮，則自然生敬，敬只是主一也?！?50)“動(dòng)容貌，整思慮”就是禮，以禮來(lái)規范儀容舉止而“自然生敬”，便是以禮行“敬”。在此，程朱理學(xué)的“敬”論實(shí)現了與禮的結合，可以說(shuō)給其“敬”論找到了現實(shí)的“據依”，因此不會(huì )令其“主敬”的心性論、工夫論成為“空頭的涵養”，從而成為了得以同佛老之學(xué)相抗衡的“真實(shí)知見(jiàn)，端的踐履，徹上徹下，一以貫之”(51)的真正“工夫”。
我們從《尚書(shū)》、《詩(shī)經(jīng)》等早期元典的“敬”論可見(jiàn)，其中多強調對天地、鬼神、民人之敬畏、尊重等，屬于政治倫理，體現了當時(shí)的圣王賢哲在“天命靡?！庇^(guān)念下的政治憂(yōu)患意識。經(jīng)由春秋以來(lái)的思想家在動(dòng)蕩時(shí)局中對禮樂(lè )傳統在政治、社會(huì )及哲學(xué)、倫理等層面的進(jìn)一步人文化的洗禮與理性升華，“敬”的觀(guān)念發(fā)展到《曲禮》后轉向為對禮本身的敬畏與遵循，并對禮之規范、規則意義分外重視，這大體屬于規范倫理。程朱理學(xué)論“敬”，則屬于心性論、工夫論，為儒家德性倫理、實(shí)踐倫理發(fā)展到中古時(shí)期因應佛老思想的沖擊而形成的理論結晶，其中既有對《尚書(shū)》、《曲禮》及孔孟“敬”論的繼承，也有在理學(xué)背景下的系統化與深化，代表著(zhù)儒家心性論、工夫論的最高理論水平。經(jīng)由以上三個(gè)歷史階段的發(fā)展演化，“敬”實(shí)現了外在規范與內在心性的統一，實(shí)現了社會(huì )化道德和人格化主體的融通，從而成為了中國傳統哲學(xué)與倫理學(xué)的核心范疇之一，對當下中國社會(huì )核心價(jià)值體系的建構仍有著(zhù)積極的借鑒意義。
?。▍⒖嘉墨I略）
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