摘要：道教的發(fā)生不是偶然的，有深刻的思想淵源，有古代哲學(xué)思想和宗教神學(xué)作為其教義的活水源頭。道教作為一個(gè)開(kāi)放的信仰體系，思想來(lái)源很雜，可以說(shuō)吸收融化八面來(lái)風(fēng)，給人一種“雜而多端”的印象。道教發(fā)生的思想淵源主要有道家思想、儒家思想、墨家思想、神仙思想、讖緯神學(xué)。
接上：道教與道家 原是兩碼事？學(xué)者撰文理清源流（圖）
道教三清天尊圖
四、“長(cháng)生不死”的神仙思想源自何方？
在世界文化之林中，神仙文化是中國人獨一無(wú)二所擁有的，神仙在中國人心目中的地位無(wú)比崇高，中國人至今把最美的地方稱(chēng)為“仙境”，最幸福的生活稱(chēng)為“快活像神仙”。道教之前，“神”與“仙”有明顯區別?！吧瘛弊謴摹笆尽?，神的觀(guān)念充滿(mǎn)了先秦古籍，為一種超自然的存在，具有神秘的主宰力?！跋伞弊謴摹叭恕?，實(shí)際上指的是長(cháng)生不死之人，《說(shuō)文解字》解釋“仙”是“長(cháng)生仙去”，《釋名》也說(shuō)“老而不死曰仙”。
神仙連用，這是后世道教的術(shù)語(yǔ)，但神仙不死思想卻早已經(jīng)萌發(fā)。
《左傳》昭公二十年載：齊景公正“飲酒樂(lè )”，忽然聯(lián)想起“古而無(wú)死，其樂(lè )若何”這個(gè)問(wèn)題。晏子對答說(shuō)：“古而無(wú)死，則古之樂(lè )也，君何得焉？”從這段對話(huà)可以看出，古代曾有過(guò)不死的樂(lè )園，后來(lái)不知什么原因“失樂(lè )園”，使得不死凝固在“古之樂(lè )”，齊景公要想得到這個(gè)“樂(lè )”，就只能望“古之樂(lè )”而興嘆不已了。有學(xué)者推測說(shuō)：“戰國中晚期以來(lái)正是神仙思想開(kāi)始發(fā)達之時(shí)，而在戰國初年的曾侯乙墓的棺木上就漆有羽人、神怪之物，可見(jiàn)這種神仙思想的源頭甚至可能上推至戰國初期”。
《山海經(jīng)》中記載“不死之國”、“不死之藥”、“不死樹(shù)”以及“不死民”等等。古人認定，海中之地有長(cháng)生水、不死草：玄洲，在北海中，“上有芝著(zhù)玄澗，澗水如蜜味，服之長(cháng)生”；祖洲，東海中，“上有不死草，生瓊田中，草似菰苗。人已死者，以草覆之皆活”。不死的觀(guān)念形態(tài)已然形成。
《山海經(jīng)》
古代又有許多長(cháng)壽不死的神仙人物的傳說(shuō)，如說(shuō)彭祖在世八百余歲，廣成子修身二千余歲而形不衰。神仙與不死的觀(guān)念結合在一起，或許春秋晚期，或許戰國初期，即已完成。秦漢時(shí)期的神仙或來(lái)源于歷史英雄人物，或來(lái)源于各行各業(yè)普通人，或來(lái)源于神話(huà)中的神，后世道教的神仙來(lái)源基本上也是如此。
神仙思想來(lái)源于何方？一般認為是燕齊，由于其地位臨大海，海市蜃樓的幻景，激發(fā)了人們的無(wú)限遐想，幻想海上有神仙，居住著(zhù)不死的仙人，于是在燕齊大地興起了宣傳神仙不死和播弄神仙方術(shù)的神仙家?！妒酚洝し舛U書(shū)》說(shuō)：相傳在勃海中，有蓬萊、方丈、瀛洲三神山，“諸仙人及不死之藥皆在焉”?！笆乐髂桓市难伞?，從齊威、宣王、燕昭王到秦始皇，都派人入海尋求不死的仙藥，秦始皇甚至親自“南自湘山，遂登會(huì )稽，并海上，冀遇海中三神山之奇藥”。然而都空手而歸?！读凶印珕?wèn)》記載：渤海之東不知幾億萬(wàn)里，有個(gè)名叫“歸墟”的地方，其中有岱輿、員嶠、方壺、瀛洲、蓬萊五山，山上“珠玕之樹(shù)皆叢生，華實(shí)皆有滋味；食之皆不老不死。所居之人皆仙圣之種；一日一夕飛相往來(lái)者，不可數焉”。
但聞一多的看法卻獨樹(shù)一幟：“實(shí)則春秋時(shí)的不死觀(guān)念不會(huì )直接產(chǎn)生戰國時(shí)的神仙說(shuō)，齊國（山東半島）也并非神仙的發(fā)祥地，因之海與神仙亦無(wú)因果關(guān)系。齊之所以前有不死觀(guān)念，后有神仙說(shuō)，當于其種族來(lái)源中求解答?！痹诼勔欢嗫磥?lái)：“齊人本是西方遷來(lái)的羌族，其不死觀(guān)念也是從西方帶來(lái)的。但西方所謂不死本專(zhuān)指靈魂，并主張肉體毀盡，靈魂才得永生。這觀(guān)念后來(lái)又演變?yōu)槿怏w與靈魂并生。齊人將這觀(guān)念帶到東方以后，特別因為當地土著(zhù)思想的影響，漸漸放棄了靈魂觀(guān)念，于是又演變?yōu)榧兇獾娜怏w不死?！?/p>
他得出的結論是：“神仙思想是從西方來(lái)的，他只是流寓在齊地因而在那里長(cháng)大的，并非生在齊地。齊地的不死思想并沒(méi)有直接產(chǎn)生神仙思想，雖則他是使神仙思想落籍在齊地的最大吸引力?！北容^昆侖神話(huà)當中不死的“羽人”、不死藥，可知聞一多“神仙思想西來(lái)”說(shuō)，有其一定的道理。
考古發(fā)現也表明，仰韶文化半坡類(lèi)型的彩陶上出現蛙形紋，馬家窯文化的陶盆圖像有蟾蜍，蟾蜍與蛙是同類(lèi)動(dòng)物，有冬眠習性，冬天鉆進(jìn)泥土，如同死去一般，次年春天復蘇，如同重新獲得生命。這在原始人眼中必定具有神秘甚至神圣的意味，是他們崇拜蟾蜍與蛙的一個(gè)重要原因，人們祈求死去的親人也能像青蛙一樣重獲生命。聯(lián)系到戰國時(shí)期流行的嫦娥奔月傳說(shuō)和漢代普遍流行的西王母信仰，蟾蜍都有象征不死的意義。
甘肅、青海一帶曾是神話(huà)中的昆侖山所在地，傳說(shuō)中的不死民、不死藥都在這里。甘肅、青海也正是流行蛙紋的馬家窯文化彩陶聚集地。我們或許可以推測這種不死觀(guān)念的起源很早，新石器時(shí)期彩陶上廣泛出現的蛙形紋，就有生命周而復始的含義。日本學(xué)者秋月觀(guān)暎提示說(shuō)：“關(guān)于戰國末期以前各地出現的神仙說(shuō)，我們不能再象過(guò)去那樣，僅僅從山東半島沿岸出現的海市蜃樓去尋找起源，而考察包括昆侖傳說(shuō)在內的更多元的根源，似乎更為妥當。我們還應當重新充分考慮西方異民族羌族（甘肅、新疆）升天觀(guān)念的影響?！?/p>
綜合兼顧學(xué)界各種說(shuō)法，渴求長(cháng)生不死的愿望，在遙遠的新石器時(shí)期即有可能發(fā)生，古代神仙思想在西羌民族地區萌發(fā)，燕齊沿海地區較為流行，在荊楚、巴蜀一帶神仙傳說(shuō)也比較多，可以說(shuō)中國的西部與東部地區都出現了神仙傳說(shuō)，古老的西羌民族文化、春秋戰國時(shí)的燕齊文化、吳越文化和荊楚、巴蜀文化等共同孕育了中國人的神仙不死思想。
當然，關(guān)于神仙思想還有知識產(chǎn)權之爭。
都珖淳在《韓國的道教》中就認定：“‘神仙思想’本身則是韓國原始的、固有的思想?！裣伤枷搿瘎t起源于韓國，是韓國的主體性思想，它在后世吸收外來(lái)的三教時(shí)期，成了吸收三教的溫床。因此，可以說(shuō)中國神仙思想傳到韓國，它一開(kāi)始就具有從韓國傳到中國后重又傳入韓國的意味?！彼磸蛷娬{說(shuō)明：“神仙思想則是韓族的思想。神仙思想同天神信仰、山岳信仰、山神信仰、黃教等有關(guān)，所有這些原來(lái)都是東夷族的信仰和思想。因而可以說(shuō)，這些全都具有游牧、騎士文化性質(zhì)，與農耕文化的信仰和思想不同?！@樣形成的神仙思想，首先傳到同韓族疆域相近的大陸山東省、河北省，接著(zhù)逐漸傳到中國全境?！?/p>
可惜的是，這些觀(guān)點(diǎn)都沒(méi)有考古學(xué)發(fā)現和文獻材料的依據做支撐，只不過(guò)是作者主觀(guān)的推測臆斷，難以成立。所以，神仙思想這一知識產(chǎn)權屬于中國，這是不可撼動(dòng)的。
神仙思想之所以產(chǎn)生的時(shí)代背景是什么？
顧頡剛先生“猜想”，一是時(shí)代的壓迫。戰國是社會(huì )組織根本變動(dòng)的時(shí)代，大家都感到了苦悶，但想不出解決的辦法。那么還是用玄想去解決罷，于是“吸風(fēng)飲露，游乎四海之外”的超人就出來(lái)了。其二就是思想的解放。戰國時(shí)代，舊制度和舊信仰都解體了，“天地不仁”、“其鬼不神”的口號喊出來(lái)了，在上帝之先的“道”也尋出來(lái)了，“于是天上的階級跟了人間的階級而一齊倒壞。個(gè)人既在政治上取得權力，脫離了貴族的羈絆，自然會(huì )想在生命上取得自由，脫離了上帝的羈絆。做了仙人，服了不死之藥，從此無(wú)拘無(wú)束，與天地相終始，上帝再管得著(zhù)嗎！不但上帝管不著(zhù)我，我還可以做上帝的朋友，所以《莊子》上常說(shuō)‘與造物者（上帝）游’，‘與造物者為人’。這真是一個(gè)極端平等的思想！有了這兩種原因做基礎，再加以方士們的點(diǎn)染、舊有的巫祝們的拉攏，精深的和淺薄的，哲學(xué)的和宗教的，種種不同的思想糅雜在一起，神仙說(shuō)就具有了一種出世的宗教的規模了?！边@意思是說(shuō)，戰國出現的神仙說(shuō)是時(shí)代壓迫、時(shí)代苦悶和思想解放的產(chǎn)物。我們還必須加上一點(diǎn)，神仙思想也是當時(shí)人們死亡焦慮的產(chǎn)物。
神仙思想對先秦兩漢的文學(xué)作品產(chǎn)生極大影響。
屈原最先把神仙題材納入詩(shī)歌創(chuàng )作，開(kāi)創(chuàng )游仙詩(shī)。莊子塑造了文學(xué)史上最早的神仙形象：《莊子·逍遙游》描繪藐姑射山的神人不食五谷，乘云御龍，游于四海之外；《莊子》中多處對神人、至人、真人等神仙的生活與法術(shù)作了形容。漢賦借助神仙傳說(shuō)作夸張描寫(xiě)，形成“巨麗”之美?！读邢蓚鳌肥堑谝徊可裣蓚饔?，開(kāi)啟仙話(huà)創(chuàng )作的基本主題模式。反過(guò)來(lái)，先秦兩漢的文學(xué)作品又對神仙思想的廣泛傳播起了推波助瀾的作用，使其在社會(huì )上日益深入人心，為道教的發(fā)生形成制造了巨大的輿論氣場(chǎng)。
先秦的神仙思想發(fā)展到秦漢時(shí)期，更由于統治者的熱衷而盛行不衰，秦皇、漢武掀起了大規模的求仙浪潮。這些都與道士的前身方士有關(guān)，誠如明人張瀚《松窗夢(mèng)語(yǔ)》卷六《方術(shù)紀》所講：“若神仙之說(shuō)，創(chuàng )自齊威、燕昭，而秦皇、漢武熾焉，皆方士之為也?！痹诜绞康耐撇ㄖ鸀懼?，漢代成為造就神仙的重要時(shí)代，西王母、黃帝和老子是當時(shí)神仙信仰中最耀眼的明星。道教發(fā)生后，繼承發(fā)展了自古以來(lái)長(cháng)生不死的神仙思想，使之成為道教最基本的信仰，這是道教不同于世界上其他宗教的獨一無(wú)二特點(diǎn)。而在道教的推波助瀾下，經(jīng)修煉成為不死的神仙，內化為中國人心靈中最理想的人生。
五、政治預言與讖緯神學(xué)
資料圖
在漢代統治者的大力倡導之下，讖緯神學(xué)非常盛行。讖是一種宗教性的神秘預言，又稱(chēng)讖語(yǔ)，以之預測吉兇，因通常配有圖，故又叫圖讖。古人多用于政治斗爭中，比如秦始皇晚年，盧生奏《箓圖書(shū)》說(shuō)：亡秦者胡。當時(shí)又有“始皇帝死而地分”、“今年祖龍死”等讖語(yǔ)。緯是相對于經(jīng)而言，指用圖讖等神秘含意解釋儒家經(jīng)典，又稱(chēng)為“緯書(shū)”，如緯書(shū)《孝經(jīng)援神契》說(shuō)孔子已經(jīng)預言了劉邦當皇帝。
實(shí)際上，讖緯神學(xué)是古代的具有宗教神學(xué)色彩的政治宣傳心理學(xué)，以此為謀求權力者或已登上權力寶座的統治者大造輿論，從而俘獲具有傳統天命觀(guān)的民眾之心，收到得民心者得天下的效果，另外也證明其權力的合法性。
讖緯神學(xué)在西漢末年的哀、平之際大興，在王莽與劉秀的推波助瀾下，到東漢更成為占統治地位的思想。本來(lái)，董仲舒以神秘的陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)附會(huì )儒家經(jīng)義，提出天人感應的神學(xué)目的論，使儒家學(xué)說(shuō)宗教化。儒生與方士的結合造成了漢代社會(huì )濃郁的宗教氣氛，這樣的社會(huì )環(huán)境也就給神仙方士創(chuàng )立宗教提供了方便。太平道、五斗米道發(fā)生于東漢末年，這決不是偶然的，與讖緯神學(xué)的流行分不開(kāi)，并得到其啟示，比如受緯書(shū)對孔子神化的啟示，早期道教逐漸裝扮老子，終至捧老子為道教教主“太上老君”。
讖緯神學(xué)對道教的影響深遠，后世道教也曾大量造作和利用圖讖，如魏晉南北朝時(shí)“老君應治，李弘應出”的讖語(yǔ)。又如陶弘景：“梁武兵至新林，遣弟子戴猛之假道奉表。及聞議禪代，弘景援引圖讖，數處皆成‘梁’字，令弟子進(jìn)之”；“弘景妙解術(shù)數，逆知梁祚覆沒(méi)，預制詩(shī)云：‘夷甫任散誕，平叔坐論空。豈悟昭陽(yáng)殿，遂作單于宮?！?shī)秘在篋里，化后，門(mén)人方稍出之。大同末，人士競談玄理，不習武事，后侯景篡，果在昭陽(yáng)殿”。以圖讖、詩(shī)讖預言政治結局。陶弘景編輯《真誥》，“謹仰范緯候，取其義類(lèi)，以三言為題?！币蜓瞿骄晻?shū)，便仿照其“義類(lèi)”以三言為篇名。鐘來(lái)因先生揭示：《真誥》“在取題命篇時(shí)，更受漢朝緯書(shū)影響，緯書(shū)名如《稽覽圖》、《運期授》、《汎歷樞》、《斗威儀》、《葉圖徵》、《演孔圖》、《援神契》等；漢朝留下的緯書(shū)共七種，稱(chēng)七緯。緯書(shū)中的預言吉兇，荒唐怪誕，在《真誥》中均有反映，如楊羲、許謐、許玉斧的壽限，都有預言”。
此后，唐代道教徒為幫助唐高祖李淵打天下而制作的“桃李謠”等，亦屬于詩(shī)讖一類(lèi)。法國學(xué)者索安更揭示出：“道士入教儀式中有緯書(shū)中天命授予有德君王之詞”；“受箓”、“受圖”或“受符”，是“一種表達和贊美王者獲得天命的優(yōu)雅詞句”。而在道教中，“不只是師徒間經(jīng)典的傳授儀式稱(chēng)‘授符箓’，道士在六朝宮廷上為帝王授皇權的儀式也稱(chēng)為‘授箓’。因此，這種用詞上的選擇不會(huì )僅僅是一種偶然：在帝王的授權儀式和道士的入教儀式之間，一定有一種意義上的關(guān)聯(lián)。解釋這種關(guān)聯(lián)，可以探究緯書(shū)中適宜的道教根源”。索安并指出：“由控制人命壽夭的天司錄監視人們行為的道教信仰，也是最早見(jiàn)于緯書(shū)的”。
讖緯神學(xué)的某些神話(huà)故事，為后世道教經(jīng)典提供了原料。
《河圖絳象》講：“太湖中洞庭山林屋洞天，即禹藏真文之所，一名包山。吳王闔閭登包山之上，命龍威丈人入包山，得書(shū)一卷，凡一百七十四字而還。吳王不識，使問(wèn)仲尼，詭云：赤烏銜書(shū)以授王。仲尼曰：昔吾游四海之上，聞童謠曰：吳王出游觀(guān)震湖，龍威丈人名隱居，北上包山入靈墟，乃造洞庭竊禹書(shū)。天帝大文不可舒，此文長(cháng)傳六百初，今強取出喪國廬。丘按謠言，乃龍威丈人洞中得之，赤烏所銜，非丘所知也。吳王懼，乃復歸其書(shū)?！边@一故事即被道教采取。
《抱樸子內篇·辯問(wèn)》說(shuō)：“《靈寶經(jīng)》有《正機》《平衡》《飛龜授祑》凡三篇，皆仙術(shù)也。吳王伐石以治宮室，而于合石之中，得紫文金簡(jiǎn)之書(shū)，不能讀之，使使者持以問(wèn)仲尼，而欺仲尼曰：‘吳王閑居，有赤雀銜書(shū)以置殿上，不知其義，故遠咨呈?！倌嵋砸曋?，曰：‘此乃靈寶之方，長(cháng)生之法，禹之所服，隱在水邦，年齊天地，朝于紫庭者也。禹將仙化，封之名山石函之中，乃今赤雀銜之，殆天授也?！惫适律婕暗娜宋锎笥?、吳王、孔子，都在道教靈寶經(jīng)的降世傳說(shuō)中出現了。
故事情節大體一致，具體細節有所改編，“赤烏銜書(shū)”變成“赤雀銜書(shū)”，大禹所藏“真文”演為“靈寶之方，長(cháng)生之法”的“紫文金簡(jiǎn)之書(shū)”。而在《太上靈寶五符序》卷上、《云笈七籤》卷三《靈寶略紀》中，孔子所“聞童謠”則被全文采納，吳王闔閭、龍威丈人、包山、洞庭等人名、地名原樣照搬，故事內容倍增，但主線(xiàn)基本雷同。舉一反三，道教神學(xué)吸取讖緯神學(xué)，于此可見(jiàn)一斑。
小林正美《六朝道教史研究》指出：“原本《五符經(jīng)序》和原本《五符經(jīng)》是受到緯書(shū)《河圖》思想的強烈影響形成的?！侗阕印分?，也引用了《河圖記命符》（卷六《微旨篇》）、《孝經(jīng)援神契》（卷十一《仙藥篇》）等緯書(shū)，如在前面所見(jiàn)，有‘符皆神明所授’之‘天文’那樣的說(shuō)法，也可以看到緯書(shū)思想的影響……。而把經(jīng)典視為天文的想法在后來(lái)的《靈寶經(jīng)》和《上清經(jīng)》中也被繼承著(zhù)，可見(jiàn)對于道教經(jīng)典觀(guān)的形成，緯書(shū)的影響之大?！迸e例來(lái)說(shuō)，《抱樸子內篇·仙藥》就引用《孝經(jīng)援神契》曰：“椒薑御濕，菖蒲益聰，巨勝延年，威喜辟兵。皆上圣之至言，方術(shù)之實(shí)錄也”。視緯書(shū)為“上圣之至言，方術(shù)之實(shí)錄”，的確反映了緯書(shū)在道教中的神圣地位和巨大影響。
顧頡剛先生揭示：“緯書(shū)是東漢時(shí)民間信仰的一個(gè)薈萃。這些民間信仰，依附孔子，以孔子作中心。他們似乎要造成孔教，但因有一班儒者的不合作，而且起來(lái)破壞他們，所以未能成功?！卑凑者@一觀(guān)點(diǎn)，道教對緯書(shū)的繼承，實(shí)際上也就是對東漢民間信仰的吸取，由此亦表明東漢民間信仰及風(fēng)俗習慣基本遺存在道教中。道教與漢代民間信仰的關(guān)系，于此亦可見(jiàn)一斑。
學(xué)者簡(jiǎn)介：李剛，四川大學(xué)道教與宗教文化研究所教授、博士生指導教師。主要從事中國道教的研究和教學(xué)。
*注：本文節選自第二屆昆侖高峰論壇李剛教授發(fā)言，鳳凰國學(xué)獲作者授權發(fā)布，轉載請注明出處，標題、文內小標題系編者所擬。原標題：道教發(fā)生的思想淵源。
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