1
“沒(méi)有作品的作者”這個(gè)表達，經(jīng)常出現在路易·阿爾都塞的著(zhù)作中，跨越了不同的時(shí)期。它尤其出現在《寫(xiě)給非哲學(xué)家的哲學(xué)入門(mén)》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《入門(mén)》）中。這部著(zhù)作實(shí)際上在20世紀70年代末就已經(jīng)完成了，但阿爾都塞一直留著(zhù)沒(méi)有發(fā)表，直到最近才由法國大學(xué)出版社出版。但“沒(méi)有作品的作者”這一提法，必須與出現在“殘余”、“丟棄”和“剩余物”這一語(yǔ)義場(chǎng)——阿爾都塞最喜歡的語(yǔ)義場(chǎng)——中的另一能指系列聯(lián)系起來(lái)。這個(gè)能指場(chǎng)也銘刻在拒絕一切形式的目的論這個(gè)阿爾都塞主義論點(diǎn)中。在這一點(diǎn)上，我們必須強調在阿爾都塞思想中起作用的兩種拒絕目的論的方式：一種是絕對的或斯賓諾莎式的拒絕，它以力量（power）的絕對性名義來(lái)否認目的，無(wú)論是神的力量還是有限世界——這個(gè)“Deus quatenus…”[2]——的力量；另一種相對的拒絕，是從馬勒伯朗士那兒得來(lái)的，即通過(guò)援引相對于真正的原因（真正的原因只能是神的）來(lái)說(shuō)不過(guò)是這個(gè)世界的種種偶然性的原因，來(lái)反對目的論。第二種情況下的多余的產(chǎn)物，就是所有錯失了的機會(huì )，所有不產(chǎn)生后果的可能的原因。因此, 這兩種不同的拒絕目的論的方式，都以一個(gè)絕對原因的名義展開(kāi)，無(wú)論那個(gè)絕對原因是內在的（斯賓諾莎式的），還是不在場(chǎng)的（馬勒伯朗士式的）。馬勒伯朗士（由于阿爾都塞的重新閱讀）把所有那些避開(kāi)了終極理由原則的現象——比如落在大?；蛏碁┥系挠辍ㄔ谀切╁e失了的機會(huì )中。[3]因此, 有一些不產(chǎn)生后果的存在，或一些被阻止產(chǎn)生其自身后果的存在。正如阿爾都塞在《入門(mén)》中所寫(xiě)的那樣，唯物主義哲學(xué)的特點(diǎn)在于“斷言世界上存在著(zhù)無(wú)數沒(méi)有任何意義、毫無(wú)用處的事物，[……]一些絕對的（永遠得不到彌補的）損失，一些不可改變的失敗，一些既沒(méi)有意義也沒(méi)有后果的事件，存在著(zhù)一些流產(chǎn)了的事業(yè)甚至完整的文明，它們消失在了歷史的虛無(wú)中，沒(méi)有留下任何痕跡，就像寬闊的河流消失在荒漠的沙地?！盵4]根據路易·阿爾都塞的觀(guān)點(diǎn)，這也同樣適用于“沒(méi)有作品的作者”。
2:
此外，我們可能會(huì )想，一個(gè)“沒(méi)有作品的作者”能是什么呢？既然這個(gè)二項式的兩個(gè)要素是由作品及其作者構成的，那么作者和他的作品似乎就是不可分的。一個(gè)沒(méi)有作品的作者，要么是其產(chǎn)品根本不存在的作者，要么是其著(zhù)作不是他“自己的”，因為它只不過(guò)是存在和生產(chǎn)的極端外在條件的后果。還有第三種情況，那就是其作品已經(jīng)消失了的作者：或者是被作者本人銷(xiāo)毀，或者被他的敵人銷(xiāo)毀，或者僅僅是被遺忘了，隨著(zhù)時(shí)間的流逝被埋沒(méi)了，用馬克思和恩格斯的話(huà)說(shuō)，被留給“老鼠的牙齒去批判”[5]了。后一種情況在唯物主義歷史上是常見(jiàn)的，唯物主義是一種本質(zhì)上反潮流的潛在哲學(xué)傾向。我們知道德謨克利特和伊壁鳩魯的情況，他們現存的作品由少量斷章殘篇構成，其余作品的命運，都像落入大海中的雨一樣，消失無(wú)蹤了。路易·阿爾都塞的情況——至少部分地——可能也是如此。當他描述自己朋友雅克·馬丁[6]的悲劇性命運時(shí)，實(shí)際上是在向我們講述他自己：一個(gè)沒(méi)有作品的哲學(xué)家的憂(yōu)郁形象。無(wú)論如何，這最后一種解釋認為，除非排除我們剛才提到的另外兩種解釋?zhuān)駝t就必然無(wú)法理解阿爾都塞：作品的“非所有”（impropreté）[7]——這一點(diǎn)，作為主體和作者概念的批判者，阿爾都塞不會(huì )不承認——是和那些未實(shí)現的計劃聯(lián)系在一起的，或是和那些很可能存在、但我們對其無(wú)跡可尋的作品聯(lián)系在一起的，或許還和今天收集在當代出版紀念研究所（IMEC）“阿爾都塞文庫”中大量未出版的作品聯(lián)系在一起。
3:
《入門(mén)》是一個(gè)很奇怪的東西。一方面，熟悉路易·阿爾都塞著(zhù)作的讀者會(huì )驚訝地發(fā)現，自己手上拿的是路易·阿爾都塞所寫(xiě)的第一本真正的“書(shū)”——無(wú)論如何，是第一本出版了的“書(shū)” ——，因為他的其他著(zhù)作，要么是更短形式的試筆（essays），比如專(zhuān)論孟德斯鳩或盧梭的文章；要么是零散的文本或文章，雖然有時(shí)也被收入比如《保衛馬克思》（For Marx）、《立場(chǎng)》（Positions）、《自我批評文集》（Essays in Self Criticism）之類(lèi)的“書(shū)”中；甚至還有研討班的發(fā)言，它們和其他參與者的發(fā)言放在一起出版，就像在《閱讀〈資本論〉》（Reading Capital）中那樣；要么是一些書(shū)面講演稿，或僅僅是講演稿筆記。因此，我們面對的，是由阿爾都塞作為一本“真正的”書(shū)來(lái)構想的第一份出版物。盡管它的原稿處于已完成的狀態(tài)，但這本書(shū)并不是由阿爾都塞本人交付出版的，這一事實(shí)讓本書(shū)的編者戈什加林[8]——他同時(shí)也將阿爾都塞的著(zhù)作翻譯成英文——感到驚訝（這也是可以理解的）。必須把這種驚訝放回一定的語(yǔ)境和關(guān)系中。阿爾都塞主動(dòng)謝絕了出版他的許多文本。只要隨便查閱一下阿登修道院（Ardennes Abbey）當代出版紀念研究所的阿爾都塞文庫目錄，就會(huì )發(fā)現，實(shí)際上存在著(zhù)大量“真正的”書(shū)還未出版。這些文本通常是由于阿爾都塞本人的決定而沒(méi)有出版——比如另一本幾乎完成的大書(shū)《黑色的?！罚˙lack Cows）的情況就是如此——，原因與總的政治形勢或法共內部的政治形勢有關(guān)，其他的書(shū)沒(méi)出版，原因則更多地與“哲學(xué)的形勢”有關(guān)[9]。我們可以把阿爾都塞不出版《入門(mén)》這件事，當作是馬克思主義陷入深刻危機的象征，當作是阿爾都塞的難題性（problematic）本身來(lái)看待。在20世紀70年代末，對于馬克思主義的危機來(lái)說(shuō)，這本書(shū)具有癥狀意義。與阿爾都塞主義最主要的文本——從《閱讀〈資本論〉》到《答約翰·劉易斯》（Response to John Lewis）——中所顯示出的相對自信相反，馬克思主義的危機在《入門(mén)》中出現了并產(chǎn)生了作用。這個(gè)文本中對挽救馬克思主義的最終的“最后機會(huì )”的多次暗示——馬克思的著(zhù)作與工人運動(dòng)的相遇，產(chǎn)生了如此非凡的政治和理論后果，但其力量在1960年代早期“后斯大林”時(shí)刻之后，接著(zhù)在“后68年”時(shí)刻之后，消失了——，已經(jīng)預示了一些同時(shí)期與法共路線(xiàn)公開(kāi)分裂的其他一些文本，比如《在黨內必須改變的》（What Must Change in the Party，1978），或1977年在威尼斯會(huì )議上的演講《馬克思主義的危機》（The Crisis of Marxism）。
4:
從其標題和其敘述方面看，《入門(mén)》算得上是具有教科書(shū)的圓通性。作為一本教科書(shū)，意味著(zhù)它要成為對馬克思主義光輝歲月的“通俗”說(shuō)明，并用“回到馬克思”所取得的成果對其加以豐富。很顯然，阿爾都塞和他的圈子曾多次構想過(guò)寫(xiě)一本關(guān)于馬克思主義或馬克思主義哲學(xué)的教科書(shū)計劃，但均未取得任何結果。當時(shí)這樣一個(gè)計劃正被介紹給古巴的讀者群，但卻沒(méi)有產(chǎn)生任何結果。不過(guò)，在拉丁美洲的阿爾都塞主義圈子里，出現了一本真正的阿爾都塞主義的馬克思主義“教科書(shū)”，那就是瑪爾塔·哈奈克爾的《歷史唯物主義基本概念》（Basic Concepts of Historical Materialism）[10]。這不是一本馬克思主義哲學(xué)教科書(shū)，但是由于它忠于其阿爾都塞主義靈感，所以超出了歷史唯物主義的概念和命題，包括了一些通往歷史理論之路的“辯證唯物主義”論點(diǎn)。
無(wú)論如何，《入門(mén)》很顯然位于哲學(xué)一邊，它在文本的展開(kāi)過(guò)程中區分了哲學(xué)本身、唯物主義哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)。不過(guò)在整本書(shū)中，有兩種語(yǔ)言并存：一種是法共馬克思主義的舊式“教條語(yǔ)言”，另一種是從內部操縱那種語(yǔ)言并將其轉化為完全不同的語(yǔ)言的話(huà)語(yǔ)。當然，阿爾都塞所呼吁的“回到馬克思”，不是對馬克思主義文本的文獻學(xué)回歸，阿爾都塞從來(lái)不是“馬克思學(xué)家”（Marxologist）。如果說(shuō)存在著(zhù)回歸的話(huà)，那也是對馬克思和恩格斯一些具有戰略?xún)r(jià)值、且被路易·阿爾都塞所重新闡釋甚至被他改頭換面（差不多是德波意義上的改頭換面）了的論點(diǎn)的哲學(xué)性“回歸”。然而，這些論點(diǎn)是通過(guò)第二、第三國際的“馬克思主義”，特別是斯大林主義的“馬克思主義”，甚至是日丹諾夫主義的“馬克思主義”的基本能指——“實(shí)踐的優(yōu)先性”，或甚至是“政治”對于“理論”的優(yōu)先性、“經(jīng)濟歸根到底的決定作用”、黨的領(lǐng)導和統一作用等等——表達出來(lái)的。所有的東西都在那里，至少看起來(lái)如此，只不過(guò)所有的東西都一律被那些能指的移置和滑動(dòng)改頭換面了，結果它們所表達的東西，與人們所預想的完全不同。雷蒙·阿隆在其對阿爾都塞的辛辣批判中所謂的“想象的馬克思主義”[11]，在《入門(mén)》的文本中成了名副其實(shí)的“想象的斯大林主義”，其中“回到”馬克思主義或更一般地說(shuō)“回到”唯物主義的論點(diǎn)，或甚至是這樣的論點(diǎn)的生產(chǎn)，都是在斯大林主義的馬克思主義文本下進(jìn)行的。
正如他的許多其他作品一樣，阿爾都塞在這里所用的方法，讓我們想起斯賓諾莎。后者對他的理論對手的語(yǔ)言進(jìn)行滲透，甚至在尊重其措辭時(shí)，也設法將其完全瓦解。在《倫理學(xué)》（Ethics）中，斯賓諾莎就是這樣對待基督教哲學(xué)和整個(gè)西方形而上學(xué)傳統的；在《神學(xué)政治論》（Tractatus Theologico-Politicus）中，他也以公開(kāi)得多的方式這樣對待《圣經(jīng)》文本。在阿爾都塞著(zhù)作中起作用的，是一種哲學(xué)上的“欺騙”或“馬拉諾主義”[12]技巧，但這種技巧并不是操縱的藝術(shù)，而是從意識形態(tài)內部生產(chǎn)真理的一種方法。在這些條件下，《入門(mén)》不可能是一本教科書(shū)：教科書(shū)是根據某個(gè)已完成的學(xué)說(shuō)中的諸觀(guān)念的直截了當的順序來(lái)構建的，而在阿爾都塞的書(shū)中，我們發(fā)現自己面對著(zhù)另一種順序，即在論戰中進(jìn)行創(chuàng )造的順序，滲透和占領(lǐng)敵人領(lǐng)地的順序，這不是類(lèi)似于簡(jiǎn)單的分析，而是把對抗帶入理論的真正核心。
5:
如果說(shuō)《入門(mén)》由于充滿(mǎn)了這樣的張力（我們會(huì )用一些例子來(lái)說(shuō)明這種張力）而不可能是一本教科書(shū)，但在另一種意義上，它卻無(wú)論如何仍然是一本“入門(mén)”。不過(guò)，它與簡(jiǎn)單的“導論”倒沒(méi)有太大的關(guān)系，而是類(lèi)似于入門(mén)儀式，這種非常特殊的實(shí)踐——從亞里士多德的《勸勉篇》（Protrepticus），到笛卡爾的《沉思錄》（Meditations），再到斯賓諾莎的《知性改進(jìn)論》（Treatise on the Emendation of the Intellect）的導言——控制著(zhù)哲學(xué)的入口。如果這本書(shū)所宣稱(chēng)的——也是相當謙虛的——目標，是致力于提高非哲學(xué)家的能力以“獲得哲學(xué)是什么的感知”，那么它為了達到此目標而動(dòng)用的方法將非常之多，并且在很大程度上會(huì )出人意料。哲學(xué)的入門(mén)像任何入門(mén)一樣困難（但過(guò)后又會(huì )證明是如此容易?。菏聦?shí)上，“只要”離開(kāi)人們在其中認出（recognizes）[13]自己的那個(gè)世界，并進(jìn)入另一種現實(shí)秩序之中“就夠了”。
然而，在路易·阿爾都塞這個(gè)斯賓諾斯主義者和馬基雅維利主義者身上，并沒(méi)有什么神秘主義。在這場(chǎng)入門(mén)之旅的結尾，我們將重新獲得我們在開(kāi)始時(shí)所擁有的那同一個(gè)世界，只是一旦我們“入”了哲學(xué)之門(mén)，我們就會(huì )從另一個(gè)角度，以更完整、更具體的抽象形式來(lái)看待那個(gè)世界。
《入門(mén)》針對的是非哲學(xué)家。要談?wù)?a target="_blank" >哲學(xué)，就要采用這種哲學(xué)話(huà)語(yǔ)的外部視點(diǎn)（這將被證明是基本的要求）：那些關(guān)心完全不同于哲學(xué)的事物的人們的“自發(fā)哲學(xué)”[14]。這尤其意味著(zhù)那些似乎離哲學(xué)最遠的人們即工人們的視點(diǎn)。阿爾都塞這里的姿態(tài)讓人想起馬基雅維利，后者為了談?wù)摼?，采用了人民的視點(diǎn)，為的是避免任何神秘化，并最切近地獲得“實(shí)際上的真相”[15]。哲學(xué)，在這方面就像政治一樣，只能從外部“以物質(zhì)的方式”接近。阿爾都塞拒絕任何能讓其自稱(chēng)把多樣的現實(shí)和實(shí)踐納入普遍原則之下的哲學(xué)觀(guān)，并否認哲學(xué)——同時(shí)也否認主體（無(wú)論他是否是哲學(xué)家）——具有任何“豐富”的內在性和原始的意向性，轉而尋求“從外部”去理解什么是哲學(xué)。哲學(xué)既不是科學(xué)的女王，也不是實(shí)踐的女王，同時(shí)也不是它們的仆人，而是“理論”中的一種特殊的實(shí)踐，它將被其他種種實(shí)踐和其他現實(shí)領(lǐng)域所過(guò)度決定——那怕是那些它假裝傲慢地忽視的實(shí)踐和現實(shí)。阿爾都塞正是通那些現實(shí)和實(shí)踐（物質(zhì)、工作、身體、婦女、兒童、瘋狂、囚犯、國家權力、階級斗爭、戰爭等等）——它們構成了阿爾都塞所謂的“非哲學(xué)”，并被唯心主義哲學(xué)所系統地忽略——帶領(lǐng)非哲學(xué)家進(jìn)行一個(gè)大迂回的。這個(gè)迂回讓人想起柏拉圖或黑格爾的歷程，只有一點(diǎn)點(diǎn)小差別，即它是我們的作者在歷史唯物論的基礎上進(jìn)行的。相比假定的起源或主體，這種理論總是突出這一歷程的外在性。對于任何想要超越抽象哲學(xué)觀(guān)的人來(lái)說(shuō)，這種“外在”的歷程是必不可少的。如果沒(méi)有這個(gè)歷程，沒(méi)有這種對構成哲學(xué)本身存在條件的不同情況和實(shí)踐的研究，那么，由于過(guò)于急促，有很大的可能，人們會(huì )從一般人的自發(fā)哲學(xué)（或者說(shuō)相同的事物：意識形態(tài)）走向唯心主義立場(chǎng)，費力地賦予意識形態(tài)以意義和一致性。有很大的可能，這種粗俗的抽象會(huì )滋養“科學(xué)的”抽象，而后者會(huì )在作為唯心主義哲學(xué)特征的鏡像承認的循環(huán)中，使前者具有意識形態(tài)的一致性。
6:
因此，這個(gè)“非導論”（ “non introduction” ）的歷程，必須穿過(guò)宗教、其他意識形態(tài)，以及不同的實(shí)踐——無(wú)論是生產(chǎn)性的還是推理性的——，這并不是（在經(jīng)典的eisagoge[16]的意義上）把人引向哲學(xué)的內部，而是總是反過(guò)來(lái)把人引向一個(gè)外部，引向它的構成空間。這個(gè)外部，由賦予人的狀態(tài)以血肉的種種實(shí)踐所構成，它將在某種生產(chǎn)的類(lèi)型下被思考（sub quadam specie productionis[17]）——生產(chǎn)是其他實(shí)踐的模型。生產(chǎn)（亞里士多德意義上的poiesis[18]）與praxis[19]，只有在一種張力（它們在這種張力中交匯）中才相對立。絕大多數被考察的實(shí)踐，是從生產(chǎn)的觀(guān)點(diǎn)而被思考的。而生產(chǎn)又被看成一個(gè)把原料、勞動(dòng)力和一系列工具結合起來(lái)的過(guò)程，也就是說(shuō)，被看成當事人通過(guò)生產(chǎn)工具對外在的材料進(jìn)行加工的行為——這種行為構成了亞里士多德的poiesis。但是對于意識形態(tài)、科學(xué)或政治，甚至對于哲學(xué)本身來(lái)說(shuō)，阿爾都塞都必須承認，由于其當事人和材料恰好一致，那么poiesis和 praxis就無(wú)法區分。正如亞里士多德所說(shuō)，可以用來(lái)說(shuō)明praxis的一個(gè)現成的例子，是“給自己治病的醫生”。
對于哲學(xué)來(lái)，在所有這些實(shí)踐中，有兩種實(shí)踐是決定性的：科學(xué)實(shí)踐和政治實(shí)踐。根據占統治地位的哲學(xué)潮流，這兩種實(shí)踐是相互對立的：科學(xué)的中立性似乎與政治的介入無(wú)法相容。所以柏拉圖自己不得不在《第七封信》[20]中解釋自己為了獻身于哲學(xué)，如何必須放棄一切政治活動(dòng)。但對于阿爾都塞來(lái)說(shuō)，科學(xué)不是從虛無(wú)中誕生的，而是始終從某種由意識形態(tài)、尤其是宗教的意識形態(tài)滲透著(zhù)、縫合著(zhù)的意識形態(tài)空間中出現的。由于宗教的意識形態(tài)作為第一種偉大的意識形態(tài)的地位，《入門(mén)》中給了它一個(gè)專(zhuān)章。這種意識形態(tài)“從來(lái)就存在，甚至在最初的集體社會(huì )（即原始社會(huì )）就存在?！盵21]科學(xué)在誕生的那一刻，就不得不在宗教的統治面前確立并保持自己的立場(chǎng)。作為一個(gè)斯賓諾斯主義者，阿爾都塞在古希臘人的數理幾何學(xué)中認出了這種新話(huà)語(yǔ)的闖入，沒(méi)有這種話(huà)語(yǔ)，目的論的譫妄就不會(huì )受到挑戰。[22]然而，這種闖入的發(fā)生，并不是無(wú)痛苦的，而是要求一場(chǎng)以科學(xué)及其實(shí)踐的自由的名義而進(jìn)行的真正的戰斗。但是為科學(xué)而進(jìn)行的戰斗，是一場(chǎng)意識形態(tài)中的戰斗——它并不像斯賓諾莎文本的無(wú)知讀者所認為的那樣，是科學(xué)話(huà)語(yǔ)的簡(jiǎn)單而直接的后果?？茖W(xué)通過(guò)戰斗在話(huà)語(yǔ)秩序中爭得其地位，但這種戰斗并不是科學(xué)的戰斗，因為科學(xué)不會(huì )戰斗：它不生產(chǎn)論點(diǎn)（或采取立場(chǎng)），而是生產(chǎn)概念并進(jìn)行證明。因此，第一批科學(xué)家，即生產(chǎn)了古希臘數學(xué)的那些人，通常也是哲學(xué)家，比如泰勒士（Thales）或畢達哥拉斯（Pythagorus），他們不得不打開(kāi)科學(xué)實(shí)踐的領(lǐng)域，并通過(guò)另一種手段，那并非來(lái)自科學(xué)的手段，來(lái)保持它的開(kāi)放。
7:
從唯物主義的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，科學(xué)實(shí)踐是一個(gè)生產(chǎn)過(guò)程，從一開(kāi)始就關(guān)系到“給定的原材料、特定的勞動(dòng)力和現有的生產(chǎn)工具”[23]。而科學(xué)的原材料是“物質(zhì)對象和表述——它既可以是非科學(xué)的，也可以是已然科學(xué)的，這要根據科學(xué)的發(fā)展水平而定——的混合物”。這樣一來(lái)，科學(xué)實(shí)踐就是研究一種給定的材料，而后者至少在一定程度上屬于一套已經(jīng)生效的意識形態(tài)表述，并且它還借助科學(xué)已經(jīng)取得的成果（如果有的話(huà)）和某些勞動(dòng)或測量工具，充當加工過(guò)程的基礎。由于這些基本要素都從它們“自然的”或社會(huì )的背景中提取了出來(lái)，所以它們構成了抽象或普遍性的第個(gè)一層面（普遍性一），它將由第個(gè)二層面（普遍性二）上的假設和工具再次加工，從而生產(chǎn)出一些結果即新知識（普遍性三）。必須指出，在這個(gè)過(guò)程中，一切都是在抽象的層面上進(jìn)行的，即使當科學(xué)實(shí)踐在其實(shí)驗實(shí)踐中“觸及”了種種對象時(shí)，也是如此，因為它總是通過(guò)觀(guān)察工具做到這一點(diǎn)的，而觀(guān)察工具，用巴什拉（Bachelard）的話(huà)來(lái)說(shuō)，只不過(guò)是“物質(zhì)化了的理論”。在把這種原材料加工為新知識的過(guò)程中，“研究者”并不是一個(gè)起源（origin），因為他的整個(gè)實(shí)踐都內嵌于一個(gè)并不是由他本人決定的過(guò)程中。因此，科學(xué)實(shí)踐是一個(gè)“沒(méi)有主體的過(guò)程”，這并不是說(shuō)它可以沒(méi)有當事人，而是因為，恰恰是那個(gè)過(guò)程決定著(zhù)當事人，而不是相反。最后，這種科學(xué)實(shí)踐是一種科學(xué)對自身的實(shí)踐，它是內在于科學(xué)自身——不是作為抽象理論，而是作為社會(huì )實(shí)踐——的過(guò)程。
這一切在阿爾都塞的著(zhù)作中并不新穎，因為這些相同的論點(diǎn)早已在《保衛馬克思》與《哲學(xué)和科學(xué)家的自發(fā)哲學(xué)》中被生產(chǎn)了出來(lái)。不過(guò)新穎的是，這里把意識形態(tài)的決定性作用考慮了進(jìn)來(lái)，無(wú)論是把它作為科學(xué)實(shí)踐的原材料，還是甚至在結果的層面上，把它作為“新知識”的原材料。即使在科學(xué)中，也不存在關(guān)于意識形態(tài)的純粹真理：作為阿爾都塞理論主義階段特征的科學(xué)-意識形態(tài)斷裂，既不是絕對的，也不是不可逆的。事實(shí)上，如果說(shuō)在科學(xué)中能有什么新東西（盡管科學(xué)只對其自身起作用），那是因為“它對一個(gè)矛盾的對象起作用，因為一種只對其自身起作用的理論，再怎么樣，也不會(huì )對一種可能消除一切自身矛盾——也就是說(shuō)，獲得對其對象的最后認識——的理論起作用。相反，這是一種對其本身的不完整性起作用的未完成的理論，它會(huì )從這種游戲、這種差距和這種矛盾中取得能讓它走得更遠的東西，取得能讓它去超越已獲得的認識的東西，總之，取得讓它發(fā)展的東西?！盵24]甚至在科學(xué)自身當中，也總會(huì )有不純之處，因為科學(xué)實(shí)踐內嵌于一種只能被意識形態(tài)統治的總社會(huì )背景之中。
當然，科學(xué)的成敗系于不同哲學(xué)立場(chǎng)之間的永久之戰，后者影響著(zhù)阿爾都塞會(huì )——如果更進(jìn)一步發(fā)揮他關(guān)于生產(chǎn)的隱喻的話(huà)——稱(chēng)之為“理論生產(chǎn)的哲學(xué)關(guān)系”的東西。雖然科學(xué)通過(guò)它自己的實(shí)踐，部分地脫離意識形態(tài)，但它畢竟總是和意識形態(tài)因素交織在一起的。對于科學(xué)來(lái)說(shuō)，哲學(xué)的兩大根本性立場(chǎng)——唯物主義和唯心主義——是相互對立地被決定的：唯心主義尋求減少或縫合由理性的知識生產(chǎn)實(shí)踐的突然出現而在意識形態(tài)（它是一種承認體系）中產(chǎn)生的裂縫。唯物主義則相反，力圖打開(kāi)并擴大這種裂縫，以便解放科學(xué)實(shí)踐，而不是使之屈從于社會(huì )秩序再生產(chǎn)的意識形態(tài)限制?？茖W(xué)本身（as such）并不是中立的：它充滿(mǎn)了社會(huì )和政治的張力，后者在科學(xué)的層面上代表著(zhù)貫穿整個(gè)社會(huì )的階級斗爭。
8:
除了科學(xué)之外，在作為“理論中的階級斗爭”的哲學(xué)中，還有另一種實(shí)踐的成敗被階級斗爭“本身”（“as such”）所決定著(zhù)，那就是政治。在政治實(shí)踐中，關(guān)系到的不是別的，而是階級專(zhuān)政。在階級社會(huì )中，占統治地位的階級對生產(chǎn)資料和剩余價(jià)值的占有，最初是通過(guò)暴力手段實(shí)現的，而暴力現在依然是維持建立在這種剝奪基礎上的生產(chǎn)關(guān)系的最后手段。因此，暴力是階級專(zhuān)政的一個(gè)決定性因素，但它不是唯一的方面：每個(gè)階級社會(huì )也必須確保被統治者的服從。一切有階級分化的社會(huì )都是如此，但資本主義則更是如此。在資本主義制度下，政治統治和剝削是分離的。結果是，資產(chǎn)階級的政治權力并不表現為對被統治階級的直接權力，而是表現為國家權力——這個(gè)階級的成員作為公民對國家權力進(jìn)行干預。阿爾都塞堅持認為：“因此，我們可以說(shuō)，資產(chǎn)階級的政治實(shí)踐（與封建主義的政治實(shí)踐和無(wú)產(chǎn)階級的政治實(shí)踐根本不同）的特殊性，一直是而且現在依然是通過(guò)中間人（intermediaries），更確切地說(shuō)，通過(guò)它所剝削和統治的階級或該階級的一部分的調解行為，來(lái)行動(dòng)的?！盵25]沒(méi)有被剝削者的同意，就不可能動(dòng)員他們去支持對他們自己的政治統治。
獲得這種同意，是意識形態(tài)和意識形態(tài)國家機器（它是前者的物質(zhì)載體）的任務(wù)。面對資產(chǎn)階級的這種政治實(shí)踐，無(wú)產(chǎn)階級曾經(jīng)能夠利用另一種具有更直接、更民主的組織和干預形式的政治實(shí)踐：“無(wú)產(chǎn)階級的政治組織傾向于在討論、決定和執行方面實(shí)行最大的民主，雖然這種傳統可能也會(huì )喪失”。[26]因此，阿爾都塞完全意識到這樣一個(gè)事實(shí)，即無(wú)產(chǎn)階級組織的民主實(shí)踐，正如理性的科學(xué)實(shí)踐的自由一樣，“可能會(huì )喪失”，因為打上了統治階級專(zhuān)政烙印的政治和意識形態(tài)環(huán)境的壓力，甚至會(huì )在“解放了的”實(shí)踐內部產(chǎn)生影響。再者，除了無(wú)產(chǎn)階級組織之外，無(wú)產(chǎn)階級意識形態(tài)就其內容和功能而言，也與資產(chǎn)階級意識形態(tài)是有區別的。
如果資產(chǎn)階級意識形態(tài)所發(fā)揮的一切作用，都傾向于掩蓋生產(chǎn)關(guān)系及其階級專(zhuān)政的現實(shí)，那么，無(wú)產(chǎn)階級，由于具有作為意識形態(tài)的科學(xué)的學(xué)說(shuō)——馬克思的歷史唯物主義——，就會(huì )處于一個(gè)能夠闡明這些生產(chǎn)關(guān)系和藏在這些關(guān)系之下的階級斗爭的立場(chǎng)上。因此，工人組織所主張的自由，將與一個(gè)新的需要捍衛的自由空間——即自由的科學(xué)實(shí)踐的空間——是平行的。悖論的是，這種自由的科學(xué)實(shí)踐的空間，是作為意識形態(tài)而起作用的。只有通過(guò)偉大的斗爭，這種自由才能得到維護。這場(chǎng)斗爭的成敗，將取決于一種新的、唯物主義的哲學(xué)實(shí)踐。
9:
哲學(xué)位于科學(xué)和政治之間。因此，它沒(méi)有對象，但它確實(shí)有賭注，就像政治本身一樣。而哲學(xué)是理論中的政治的代表。因此，哲學(xué)是一種特殊的理論實(shí)踐，與其說(shuō)它處于知識的領(lǐng)域，不如說(shuō)它處于行動(dòng)和斗爭的領(lǐng)域。哲學(xué)由“論點(diǎn)”（theses）來(lái)表達，阿爾都塞十分清楚希臘語(yǔ)中“論點(diǎn)”（thesis）和“主題”（theme）語(yǔ)義場(chǎng)的軍事指向。
它們是一些陣地（positions）[27]——面對敵人的陣地，或者是從敵人那里奪取或征服的陣地。但是，正如阿爾都塞用概念的方式所表達的那樣，哲學(xué)的爭斗并不像克勞塞維茨的戰爭那樣，在后者那里，一切都取決于一場(chǎng)決定性的戰役。恩格斯公認的文本——阿爾都塞恢復了它的用語(yǔ)——把哲學(xué)的爭斗，概括為唯物主義與唯心主義之間的對峙。因此，哲學(xué)是兩種傾向之間永久對峙的場(chǎng)所：一種是唯物主義，它自身的賭注是科學(xué)實(shí)踐和其他實(shí)踐的解放；另一種是唯心主義，它力求縫合意識形態(tài)領(lǐng)域（因為理性的科學(xué)實(shí)踐和階級斗爭使意識形態(tài)領(lǐng)域的一致性遭到質(zhì)疑）。唯物主義將自身表現為一種“工作和斗爭的哲學(xué)，一種行動(dòng)的哲學(xué)”[28]，唯心主義則相反，它被一種沉思冥想的特性統治著(zhù)：“唯心主義是一種關(guān)于理論的哲學(xué)，與之相反，唯物主義則是一種關(guān)于實(shí)踐的哲學(xué)”[29]。
如果阿爾都塞在一句恩格斯肯定不會(huì )否定的陳述中告訴我們，“整個(gè)的哲學(xué)史，無(wú)非是唯心主義反對唯物主義的無(wú)休止的斗爭”[30]，那么這場(chǎng)斗爭決不是預先就存在的對手們之間的斗爭。通過(guò)《答約翰·劉易斯》我們明白了，階級斗爭不像是“足球賽”，因為在足球賽中，兩支賽隊在比賽之前就不僅存在，而且都會(huì )穿好統一的制服，各就各位，為對峙作好準備。[31]相反，階級斗爭是這樣一種對峙，通過(guò)這種對峙，兩個(gè)斗爭的階級才被規定為它們所是的那個(gè)樣子。對于哲學(xué)來(lái)說(shuō)，也是如此。哲學(xué)這種實(shí)踐，就是占據理論中的階級斗爭的位置：“所有的哲學(xué)，無(wú)非都是唯心主義或唯物主義這兩種對立傾向之一的或多或少的實(shí)現。在每一種哲學(xué)中得以實(shí)現的，不僅有那種傾向，而且有那兩種傾向之間的矛盾?！盵32] 哲學(xué)不僅在總體上是一個(gè)戰場(chǎng)（用康德的話(huà)說(shuō)，Kampfplatz[33]），而且每一種個(gè)別的哲學(xué)本身也是一個(gè)戰場(chǎng)。事實(shí)上，沒(méi)有“作為一個(gè)整體”而存在的唯心主義，也沒(méi)有“作為一個(gè)整體”而存在的唯物主義，有的只是一場(chǎng)界線(xiàn)模糊的無(wú)休止的戰爭，其結果是，“每一種哲學(xué)可以說(shuō)都在其自身中包含著(zhù)提前被它打敗了的敵人，它提前回應了敵人所有的反駁，它提前就在敵人的部署中立足，然后重新調整自己的部署，以便能夠把敵人的東西吸收進(jìn)來(lái)”[34]。阿爾都塞在這里描繪了一種在戰斗中產(chǎn)生的無(wú)窮的污染，同時(shí)也描繪了一種“免疫”實(shí)踐。每一種哲學(xué)正是通過(guò)這種免疫實(shí)踐，保護自己免受另一種哲學(xué)的影響。我們并不處于克勞塞維茨的游戲框架內，在那里，一切都處于絕然的對峙中。我們所處的是一場(chǎng)交互投資、并為最后的戰斗——它就像在“圍棋”游戲或道家的戰爭的藝術(shù)中那樣，永遠不會(huì )真正發(fā)生——作準備的游戲。既然沒(méi)有“純粹的哲學(xué)”，那么，唯物主義和唯心主義之間也就沒(méi)有明確的界線(xiàn)，只有一場(chǎng)無(wú)休止的戰斗。正是從這個(gè)意義上說(shuō)，哲學(xué)作為一場(chǎng)無(wú)休止的戰斗的場(chǎng)所，沒(méi)有內在的“歷史”，雖然它依然內嵌在階級斗爭和社會(huì )形態(tài)的“外部”歷史中。
10:
阿爾都塞所保衛的馬克思主義哲學(xué)表現為一種斗爭的實(shí)踐，或一種理論中的格斗，而絲毫也不像是一種純理論。由于沒(méi)有與科學(xué)的對象相當的對象，馬克思主義哲學(xué)可以歸結為立場(chǎng)的確立，歸結為不停地劃定界線(xiàn)，它們的賭注都是外在的。因此，在其唯物主義實(shí)踐中，哲學(xué)由它在其中行動(dòng)和生產(chǎn)自身后果的外部來(lái)定義。多虧了歷史學(xué)科，在馬克思主義和工人運動(dòng)相遇之后，這個(gè)外部能以馬克思所創(chuàng )立的社會(huì )形態(tài)理論而為人所知。不像其他的哲學(xué)——它們無(wú)法從理論上掌握其外部，而且注定會(huì )忽視它——，馬克思主義哲學(xué)（阿爾都塞仍然稱(chēng)之為“辯證唯物主義”）應該獲得對其外部的知識。然而，甚至從《保衛馬克思》——這本書(shū)的序言提供了一份對斯大林時(shí)期后果的全面描述——開(kāi)始，我們就意識到，就在“完成的社會(huì )主義”本該最大程度地發(fā)展他們自己的社會(huì )和歷史的透明性（如歷史唯物主義所許諾的那樣）時(shí)，對于工人運動(dòng)來(lái)說(shuō)，獲得對真實(shí)環(huán)境的知識依然是多么困難。這種對歷史和社會(huì )知識的悖論性障礙，同樣表現在工人階級的政治組織中，他們也同樣無(wú)法設想階級斗爭，盡管無(wú)論如何，他們都不可避免被打上了階級斗爭的烙印。本該最歡迎公開(kāi)辯論和對馬克思科學(xué)進(jìn)行深入研究的那些社會(huì )和組織環(huán)境，卻被證明對它們最為抵觸。1970年代，每個(gè)人都意識到現實(shí)社會(huì )主義國家的鎮壓現實(shí)和實(shí)踐，它們甚至成了西方共產(chǎn)黨的譴責目標?！暗恰?，阿爾都塞告訴我們：“沒(méi)有哪個(gè)共產(chǎn)黨——包括蘇共，甚至西方政黨——有基本的政治勇氣去嘗試分析一種其后果已經(jīng)被這些政黨所公開(kāi)指責的歷史的原因?！盵35]
11:
因此，阿爾都塞發(fā)現自己面臨一個(gè)悖論：一方面，馬克思主義哲學(xué)必須說(shuō)明馬克思主義階級斗爭理論的后果，而這個(gè)理論使它具有相當的優(yōu)勢，能夠通過(guò)“科學(xué)地”理解其起源而更好地對抗意識形態(tài)——因為用斯賓諾莎的話(huà)來(lái)說(shuō)，“真理既是真理自身的標準，又是錯誤的標準”[36]。另一方面，這種階級斗爭理論像意識形態(tài)一樣，內嵌于政治或國家機器的中心，而這些機器會(huì )使它成為自身統一的意識形態(tài)原則。因此，致命的是，恰恰是那些擁護馬克思主義理論的組織，成了造成馬克思主義理論退化和阻止馬克思主義哲學(xué)達到其自身相對透明性的原因。對阿爾都塞來(lái)說(shuō)，馬克思主義和它的政治或國家組織之間的關(guān)系，仍然具有某度神學(xué)維度。工人運動(dòng)和馬克思理論的相遇，在別處被描繪為“有史以來(lái)最偉大的事件”，因為這一相遇使得無(wú)產(chǎn)階級能夠擁有關(guān)于社會(huì )形態(tài)的科學(xué)，而后者將使社會(huì )對于自己來(lái)說(shuō)變成透明的。這個(gè)偉大的事件，表明了這個(gè)時(shí)期阿爾都塞對理想的“科學(xué)社會(huì )主義”的堅持，與之相伴的，是科學(xué)社會(huì )主義的真正“化身”或“顯靈”，即社會(huì )主義國家的存在。當然，馬克思主義與工人運動(dòng)之間的熔合，雖然被概念化為一種偶然的相遇，而不是一種“神意的”（providential）現象，但它仍然被某種關(guān)于透明性的理想所統治?！度腴T(mén)》中所進(jìn)行的哲學(xué)工作，引向了對這種相遇的偶然性的詳細理論闡釋和對這種透明性的批判。這兩個(gè)要素將使阿爾都塞可以思考唯物主義歷史的范圍和限度，以及政治的可能性本身。為此，他必須賦予作為人類(lèi)生存不可超越的地平線(xiàn)的意識形態(tài)以充分的重要性，賦予建立在形勢（相遇）對于結構的決定性?xún)?yōu)先性基礎上的關(guān)于形勢的理論以充分的重要性。然而，這些新的理論賭注將不再是“馬克思主義哲學(xué)”的賭注，而是“馬克思主義哲學(xué)實(shí)踐”的賭注。今天，這種實(shí)踐已經(jīng)拓展到一項關(guān)于偶然唯物主義、形勢的政治學(xué)和跨個(gè)體政治學(xué)的巨大工作計劃中。就像他之前的馬克思、黑格爾或是斯賓諾莎一樣，路易·阿爾都塞也被看作是一條“死狗”：但他留給唯物主義哲學(xué)的工作計劃向我們表明，把他形容為“死狗”，在多大程度已經(jīng)成了一種贊美的形式。死狗不會(huì )死。
吳子楓
2018年2月4日
譯于南昌艾溪湖畔
【注釋】[1] 本文是胡安·多明戈·桑切茲（Juan Domingo Sanchez）對阿爾都塞遺著(zhù)《寫(xiě)給非哲學(xué)家的哲學(xué)入門(mén)》的評論（寫(xiě)于2014年），原標題為《死狗不死——評路易·阿爾都塞〈寫(xiě)給非哲學(xué)家的哲學(xué)入門(mén)〉》，中文標題為譯者所改。該文英譯者為凡妮莎·布魯奇（Vanessa Brutsche），中文譯自“阿爾都塞研究”網(wǎng)刊“錯位”（Décalages）上的英文版：http://scholar.oxy.edu/decalages/vol1/iss4/31/。（胡安·多明戈·桑切茲：當代哲學(xué)家，曾任布魯塞爾自由大學(xué)哲學(xué)中心研究員，主要從事政治哲學(xué)研究，著(zhù)有《自由的統治》等）
《寫(xiě)給非哲學(xué)家的哲學(xué)入門(mén)》（Initiation à la philosophie pour les non-philosophes），戈什加林（G.M. Goshgarian）整理、注釋?zhuān)_默·西貝爾丁-勃朗（Guillaume Sbertin-Blanc）序，巴黎，法國大學(xué)出版社，2014年。中文版（吳子楓譯）已收入中文版“阿爾都塞著(zhù)作集”，即將由西北大學(xué)出版社出版。
本文原標題中的“死狗”，典出萊辛1780年6月7日對耶可比說(shuō)的一句話(huà)：“人們對待斯賓諾莎好象對待一條死狗”。黑格爾曾在《小邏輯》第二版序言中提到這句話(huà)（見(jiàn)《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書(shū)館，1980年，第10頁(yè)），后來(lái)馬克思在《資本論》第二版跋中再次提到這句名言（見(jiàn)《資本論》第一卷，人民出版社，2004年，第22頁(yè)）。
[2] 拉丁文，意為“在……限度內的神”?！g注
[3] “馬勒伯朗士很奇怪'為什么天下雨要下到大海里，下到沙灘上和大路上’，因為雖然這天上之水在別處可以滋潤農作物（這很好），但它對海洋毫無(wú)增益，落在大路上和沙灘上也是白白浪費?！?a target="_blank" >阿爾都塞《相遇的唯物主義潛流》（Le Courant Sourterrain du Matérialisme de la Rencontre, 1982），收入《相遇的哲學(xué)：晚期文集，1978-87》（Philosophy of the Encounter: Later Writings, 1978-87），戈什加林譯，第167頁(yè)。[這里的譯文根據阿爾都塞的法文原文譯出，見(jiàn)《哲學(xué)與政治文集》第一卷（écrits Philosophiques et Politiques, Tome I），STOCK/IMEC出版社，1994年，第553頁(yè)?！g注]。馬勒伯朗士的文本是：“上帝讓天下雨，是為了讓大地變得肥沃，然而雨卻下在沙灘上和大海里，下在大路上：它還下在未開(kāi)墾的土地上。由這一切，難道不是可以很明顯地看出上帝并不是按照特別的意志行事嗎？”這段話(huà)由我本人翻譯，引自《基督教的和形而上學(xué)的沉思》（Méditations chrétiennes et métaphysiques），Lyon, Léonard Plaignard，1707年，《沉思錄》第14章，第238頁(yè)。
[4] 路易·阿爾都塞，《寫(xiě)給非哲學(xué)的哲學(xué)入門(mén)》，巴黎，法國大學(xué)出版社，2014年，第76頁(yè)。所有引自該著(zhù)作的文本都由我本人翻譯（本文所有阿爾都塞的引文，均由中譯者從法文原文譯出?！g注）。
[5] 馬克思在《政治經(jīng)濟學(xué)批判》第1分冊《序言》中提到，當1845年春他和恩格斯都住在布魯塞爾時(shí)，決定“共同闡明我們的見(jiàn)解與德國哲學(xué)的意識形態(tài)的見(jiàn)解的對立，實(shí)際上是把我們從前的哲學(xué)信仰清算一下。這個(gè)心愿是以批判黑格爾以后的哲學(xué)的形式來(lái)實(shí)現的。兩厚冊八開(kāi)本的原稿早已送到威斯特伐里的出版所，所來(lái)我們才接到通知說(shuō)，由于情況改變，不能付印。既然我們已經(jīng)達到了我們的主要目的——自己弄清問(wèn)題，我們就情愿讓原稿留給老鼠的牙齒去批判了?！币?jiàn)《政治經(jīng)濟學(xué)批判》第1分冊《序言》，《馬克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社，1998年，第413-414頁(yè)?！g注
[6] 關(guān)于雅克·馬?。↗acques Martin），參見(jiàn)揚·穆利耶·布唐（Yann Moulier Boutang），《路易·阿爾都塞傳》第一部《神話(huà)的形成》，巴黎，Grasset出版社，1992年，第十五章《玻璃珠游戲》。
[7] “impropreté”，法文，意為“不干凈”，應為“impropriété”（非所有）之誤?！g注
[8] “我們不知道阿爾都塞為什么放棄了出版《哲學(xué)入門(mén)》，盡管在這里首次呈現給公眾的這個(gè)文本，顯然幾乎處于完成狀態(tài)?！备晔布恿帧毒幷哒f(shuō)明》，見(jiàn)阿爾都塞《入門(mén)》，第40頁(yè)。
[9] 參見(jiàn)路易·阿爾都塞《哲學(xué)的形勢和馬克思主義理論研究》（1966年6月26日）（The Philosophical Conjuncture and Marxist Theoretical Research），
收入阿爾都塞《人道主義論爭及其他》（1966-1967年）（The Humanist Controversy and Other Writings），戈什加林譯，倫敦，Verso出版社，2003年，第1-18頁(yè)。[《哲學(xué)的形勢和馬克思主義理論研究》（Conjoncture philosophique et recherché théorique marxiste）是阿爾都塞1966年6月26日在巴黎高師所作的一次報告的演講稿，這次報告會(huì )是由阿爾都塞本人召集的。演講稿后收入《哲學(xué)與政治文集》（Ecrits philosophiques et politiques）第二卷，STOCK/IMEC出版社，1995年。中文版參見(jiàn)《哲學(xué)的形勢和馬克思主義理論研究》，吳子楓譯，《國外理論動(dòng)態(tài)》2014年第1期?！g注
[10] 瑪爾塔·哈奈克爾（Marta Harnecker，1937-）：智利社會(huì )學(xué)家、政治學(xué)家、記者、社會(huì )活動(dòng)家，1964年在巴黎認識路易·阿爾都塞，并師從后者學(xué)習哲學(xué)。著(zhù)有多部馬克思主義著(zhù)作，這些著(zhù)作大量援引阿爾都塞，并在拉丁美洲廣為印行。皮諾切特政變后被捕并被流放，后定居于古巴。正文中提到的《歷史唯物主義基本概念》即《歷史唯物主義基本原理》（Principes élémentaires du matérialisme historique，siglo,ⅩⅪ Mexico），阿爾都塞曾為該書(shū)第二版作了一篇序，參見(jiàn)《馬克思主義與階級斗爭》（Marxisme et lutte de classe），《立場(chǎng)》（Positions），社會(huì )出版社（Editions Sociales）， 1976年，第61-66頁(yè)，中文版見(jiàn)《馬克思主義與階級斗爭》，吳子楓譯，《新史學(xué)》第14輯?！g注
[11] 雷蒙·阿?。≧aymond Aron），《想象的馬克思主義：從一個(gè)神圣家族到另一個(gè)神圣家族》（Marxismes imaginaires. D"une Sainte Famille à l"autre），Paris，Gallimard出版社，1970年。
[12] “馬拉諾主義”（Marranism），指被迫改信基督教而暗地依然信奉原來(lái)的宗教?！g注
[13] “認出”（recognizes），也譯為“承認”?！g注
[14] 阿爾都塞在《哲學(xué)和科學(xué)家的自發(fā)哲學(xué)》（Philosophy and the Spontaneous Philosophy of Scientists，1967）中首次使用“自發(fā)哲學(xué)”這個(gè)詞時(shí)，是指關(guān)于科學(xué)實(shí)踐的自發(fā)意識形態(tài)。在《入門(mén)》中，這個(gè)詞的用法更寬泛，并且與葛蘭西的“人人都是哲學(xué)家”這一觀(guān)念聯(lián)系在一起。（阿爾都塞《哲學(xué)和科學(xué)家的自發(fā)哲學(xué)》中文版，收入《哲學(xué)與政治：阿爾都塞讀本》，陳越編，吉林人民出版社，2003年?！g注）
[15] 原文是意大利文?！⒆g者注（原文為“verità effettuale”?！g注）
[16] “eisagoge”，拉丁文，意為“導引”?！g注
[17] “sub quadam specie productionis”，拉丁文，意為“在某種生產(chǎn)的類(lèi)型下”?！g注
[18] “poiesis”，拉丁文，意為“制作”?！g注
[19] “praxis”，拉丁文，意為“實(shí)踐”。亞里士多德關(guān)于“制作”與“實(shí)踐”的區別，可參見(jiàn)《尼種馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，商務(wù)印書(shū)館出版，2003年，第171-172頁(yè)?！g注
[20] 《第七封信》參見(jiàn)《柏拉圖全集》第四卷，王曉朝譯，人民出版社，2003年，第78-108頁(yè)?！g注
[21]《寫(xiě)給非哲學(xué)家的哲學(xué)入門(mén)》，第61頁(yè)。
[22] 斯賓諾莎《倫理學(xué)》第一部分“附錄”。
[23]《寫(xiě)給非哲學(xué)家的哲學(xué)入門(mén)》，第201頁(yè)。
[24]《寫(xiě)給非哲學(xué)家的哲學(xué)入門(mén)》，第210頁(yè)。
[25]《寫(xiě)給非哲學(xué)家的哲學(xué)入門(mén)》，第272頁(yè)。
[26]《寫(xiě)給非哲學(xué)家的哲學(xué)入門(mén)》，第272頁(yè)（實(shí)際上不在這一頁(yè)?！g注）。
[27] “陣地”原文為“positions”，也有“立場(chǎng)”的意思。關(guān)于“立場(chǎng)之爭”，與“陣地戰”，詳見(jiàn)陳越老師的文章《陣地戰的藝術(shù)》（未刊稿）?！g注
[28] 《寫(xiě)給非哲學(xué)家的哲學(xué)入門(mén)》，第85頁(yè)。
[29] 同上。
[30] 《寫(xiě)給非哲學(xué)家的哲學(xué)入門(mén)》，第323頁(yè)。
[31] 參見(jiàn)阿爾都塞《答劉易斯》，收入《自我批評論文集》，杜章智、沈起予譯，臺灣遠流出版公司，1990年，第61-62頁(yè)?！g注
[32] 《寫(xiě)給非哲學(xué)家的哲學(xué)入門(mén)》，第323頁(yè)。
[33] “Kampfplatz”，德文，意為“戰場(chǎng)”?！g注
[34] 《寫(xiě)給非哲學(xué)家的哲學(xué)入門(mén)》，第324-325頁(yè)。
[35] 路易·阿爾都塞《局限中的馬克思》，收入《相遇的哲學(xué)：晚期著(zhù)作集（1978-87）》，第9頁(yè)。
[36] 參見(jiàn)斯賓諾莎《倫理學(xué)》，賀麟譯，商務(wù)印書(shū)館，1983年，第82頁(yè)：“正如光明之顯示其自身并顯示黑暗，所以真理既是真理自身的標準，又是錯誤的標準?！薄g注
本文轉自公眾號“保馬”，譯文原載《馬克思主義與現實(shí)》2018年第3期，刊載時(shí)對注釋有所刪減，公眾號“保馬”推送的版本恢復了所有被刪減的注釋。
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