老子的思想，在先秦的社會(huì )大動(dòng)蕩中很快就衍射到了各個(gè)方面，并對各種治理國家的方略產(chǎn)生了影響。從道家自身而言，無(wú)為而治的管理方法建立在以“無(wú)”為本體的哲學(xué)理念之上，但要達到有用，無(wú)為方法很快就走向了“術(shù)”?！兜赖陆?jīng)》本身，就有豐富的“術(shù)”資源。老子的“術(shù)”提出了古代的動(dòng)態(tài)管理思想，力求做到管理變化與情境變化的同步，同時(shí)又使“術(shù)”逐漸脫離“道”的約束而不斷向權術(shù)轉變，由此而帶來(lái)了管理中的“偽”。儒家同道家在管理上的爭論，主要表現在“誠”與“詐”的矛盾上。在道家思想的流變過(guò)程中，兵家和法家推動(dòng)著(zhù)道家思想由無(wú)為向有為的轉化，老子思想具有進(jìn)可攻退可守的靈活性，所以，當兵家的戰略戰術(shù)顯示出背離“道”而自成一家的傾向時(shí)，即兵家由“孫子兵法”向“三十六計”演變時(shí)，兵家就不再具有“道法自然”的母體思維；當法家走向商鞅韓非的富國強兵道路時(shí)，也已經(jīng)背棄了老子思想的基本宗旨。不過(guò)，老子的“靜虛”、“道”等概念，在其他學(xué)派中得到了廣泛傳承。
無(wú)為而治與權術(shù)之治
關(guān)于無(wú)為而治，除了從方法論角度考察外，還需要從管理的本體論角度加以認知。工業(yè)化以來(lái)，功利主義使人們的眼光越來(lái)越轉向有用，而忽視了無(wú)用的意義。而從本體論角度看，沒(méi)有無(wú)用的襯托，有用也會(huì )黯然失色。老子對此作了獨到的說(shuō)明；“三十輻共一轂，當其無(wú)，有車(chē)之用。埏埴以為器，當其無(wú)，有器之用。鑿戶(hù)牖以為室，當其無(wú)，有室之用。故有之以為利，無(wú)之以為用?！保ǖ?1章）車(chē)輪輻條之間的“無(wú)”，成就了車(chē)輪轉動(dòng)之“用”；陶器中空的“無(wú)”，成就了陶器盛物之“用”；墻壁上門(mén)窗處鑿開(kāi)的“無(wú)”，成就了房屋的居住之“用”。因此，“有”可以帶來(lái)利益，而“無(wú)”才能產(chǎn)生功用?，F實(shí)中，隨著(zhù)“有”對“無(wú)”的擠壓，“無(wú)”的價(jià)值被許多人忽視。所以，參照老子的說(shuō)明對“無(wú)”加以辨析，可以使管理活動(dòng)中的冗余、無(wú)效等問(wèn)題得到新的界定。從本體上重新給定“無(wú)”的地位，有助于在方法上準確把握無(wú)為而治的意義。
按照無(wú)為而治的思路，道家發(fā)展出了一整套“知雄守雌”的管理之術(shù)?！俺侄?，不如其已；揣而棁之，不可長(cháng)保。金玉盈室，莫之能守；復歸而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道也?！保ǖ?章）這種知雄守雌，有兩個(gè)發(fā)展方向，一是動(dòng)態(tài)管理，二是權術(shù)之變。
現在談動(dòng)態(tài)管理的人很多，但如何實(shí)現管理中的動(dòng)態(tài)，仍然需要有思想上的突破。在現實(shí)管理活動(dòng)中，人們往往截取一個(gè)時(shí)空橫斷面來(lái)處理事務(wù)。某一產(chǎn)品，市場(chǎng)需求時(shí)時(shí)在變，然而，建立與市場(chǎng)變化同步的生產(chǎn)決策體系幾乎是不可能的。所以，當經(jīng)營(yíng)者確定這種產(chǎn)品到底生產(chǎn)多少數量時(shí)，他不會(huì )也無(wú)法做到與市場(chǎng)需求同步變化。生產(chǎn)任務(wù)的設計和下達，要根據經(jīng)驗提供的銷(xiāo)售量，綜合原料、工時(shí)、資本、產(chǎn)能，一直到考慮倉儲、運輸等因素，把某一時(shí)間段的需求量作為一個(gè)不變量來(lái)考慮。例如，制造電視機，廠(chǎng)家會(huì )根據自己產(chǎn)品在過(guò)去每月、每年的銷(xiāo)量，加上各種已知因素的權值，確定出一個(gè)按月或者按年的生產(chǎn)計劃。這時(shí)，他盡管知道情況時(shí)時(shí)在變，但計劃安排只能假定“不變”。所以，經(jīng)營(yíng)者在現實(shí)中是“固化”某一時(shí)段某一情境來(lái)從事管理的，變革只能間歇進(jìn)行。在關(guān)于變革的論證中，往往可以看到“啟動(dòng)→變革→固化→不適應→再度啟動(dòng)”這一循環(huán)，實(shí)際上這是動(dòng)態(tài)管理的靜態(tài)化。
正因為這種靜態(tài)化，會(huì )使管理決策與情境變化并不完全吻合。當市場(chǎng)變化尚在決策者的預期范圍內時(shí)，一般不會(huì )造成重大失誤，然而，市場(chǎng)變化超出了決策者的預期，就有可能承受不了。所以，決策者只能拼命提高自己的預測能力，使預測盡量同將來(lái)的情境一致。但這會(huì )給管理者帶來(lái)兩大難題：一是在做決策時(shí)投鼠忌器，二是難以確定固化變革的區段大小。所謂投鼠忌器，是因為任何變革都會(huì )造成舊有東西的損害，一旦這種成本超出了變革帶來(lái)的收益，成本高昂的東西就變成了神廟中供奉的器物而不容變革，而何為“器”則很難確定。例如，在近代中國的變法過(guò)程中，一開(kāi)始，當局把體制界定為不能變更的神器，只能學(xué)“船堅炮利”；甲午失敗，不得已放開(kāi)了體制變化，但不能學(xué)立憲政體；在革命壓力下，不得已又開(kāi)放了立憲領(lǐng)域，僅僅把帝制作為最后死守的底線(xiàn)；辛亥革命又打破了當局的這一底線(xiàn)，使得執政的皇族權貴不得不抱恨喊屈，感嘆計劃趕不上變化，認為國家管理的不確定性太大。在這種不確定性面前，每次變革的適應期區段會(huì )越來(lái)越短，而這種適應期區段的變短，又會(huì )極大降低變革的收益，或者迅速增加變革成本，致使變革失敗。
對此，老子的對策有二：一是以不變應萬(wàn)變，這就是動(dòng)態(tài)管理；二是自由裁量，這就是權術(shù)之變。
所謂以不變應萬(wàn)變，就是承認情境在不斷變化，放棄截取橫斷面式的固化思維，從哲學(xué)層面上強調時(shí)空二維的變化都是動(dòng)態(tài)不間斷的，對應的管理措施，不是等到?jīng)Q策落后于外界變化時(shí)再進(jìn)行變革，而是把決策本身置于不變的變動(dòng)之中。老子說(shuō)過(guò)一段很多人都理解不夠的話(huà)：“古之善為士者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容。曰：豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰；儼兮其若客，渙兮若冰之將釋?zhuān)欢刭馄淙魳?，曠兮其若谷，渾兮其若濁。孰能濁以靜之？徐清。孰能安以動(dòng)之？徐生。保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成?！保ǖ?5章）這段話(huà)的意思是：真正能稱(chēng)得上是士的人，其精微、玄妙、通達、神奇是深不可識也說(shuō)不出來(lái)的（正如“道”之“不可道”一樣），勉強描述一下可以這樣說(shuō)：他做事猶豫不決就像冬天過(guò)河，不敢高聲就像擔心驚動(dòng)四鄰；莊重如同到別處做客，而渙散如同冰雪消釋?zhuān)欢睾袢缤鷳B(tài)樸木，曠達如同原生態(tài)山谷，外人看不透他就像混濁的河水。怎樣才可使混濁之水澄清？靠徐徐之靜。怎樣才能使靜止狀態(tài)變化？靠緩緩之生。守住這個(gè)“道”，就不會(huì )走到極端，不會(huì )因充盈而物極必反。因為老子看到事物的變化總是走向反面，所以他強調以“不盈”來(lái)應對事物的變化。這樣，就能使自己適應各種變化。
老子的這種思想，是以不求變而應變，以不求知而感知。在事物的不斷變化中，他尤其反對那種積極的應對。老子反問(wèn)世人道：“載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎？專(zhuān)（摶）氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無(wú)疵乎？愛(ài)國治民，能無(wú)為乎？天門(mén)開(kāi)闔，能為雌乎？明白四達，能無(wú)知乎？”（第10章）人們之所以?xún)刃牟话?，是因為人們有太多的欲望，對外界有太多的追求。能不能形神合一、守住本性？能不能摶聚柔順，如同嬰兒之軀？能不能虛心靜氣清除欲念，像洗滌鏡子那樣沒(méi)有疵點(diǎn)？能不能不用自己的聰明才智去治理國家？（在第5章中，老子更加直接地說(shuō)“以智治國，國之賊也；不以智治國，國之德也?！保┠懿荒苡弥庇X(jué)感知事物（天門(mén)指人的感官），而不是以理智壓抑感覺(jué)，做到雌伏而不雄起？能不能把無(wú)所不知無(wú)所不曉表現為無(wú)知狀態(tài)？準確回答上述問(wèn)題，就能做到防止靈魂外馳，無(wú)知無(wú)欲，排除偏見(jiàn)而冥觀(guān)事物，以無(wú)為駕馭天下，用直覺(jué)支配理智，大智若愚。如此類(lèi)推，老子強調，只要自己處于一種無(wú)知無(wú)欲無(wú)求無(wú)為狀態(tài)，就可適應一切外界變化。
這樣，老子就把管理變成完全消極的隨波逐流。既然決策跟不上形勢，那就不做決策；既然計劃跟不上變化，那就不要計劃?！敖^學(xué)無(wú)憂(yōu)”，無(wú)知無(wú)畏，嬰兒不知道危險，那就不會(huì )有危險?！氨娙宋跷?，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮，其未兆；沌沌兮，如嬰兒之未孩。儽傫兮若無(wú)所歸。眾人皆有馀，而我獨若遺。我愚人之心也哉，沌沌兮。俗人昭昭，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶?！保ǖ?0章）如此，管理就沒(méi)有任何神秘、高妙可言，不會(huì )干預不斷變化中的自然狀態(tài)。即所謂“治大國若烹小鮮。以道蒞天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉”（第60章）。煎魚(yú)最怕不停地鏟和翻，千萬(wàn)不要按自己的意圖折騰，治國道理一樣，貴在順其自然。
值得注意的是，老子特別推崇嬰兒狀態(tài)?！昂轮?，比于赤子。毒蟲(chóng)不螫，猛獸不據，玃鳥(niǎo)不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘怒，精之至也。終日號而不嚘，和之至也。知和曰常，知常曰明?！保ǖ?5章）很多人可能對這種描述不以為然，難道天真爛漫的嬰兒真的就“毒蟲(chóng)不螫，猛獸不據，玃鳥(niǎo)不搏”？難道嬰兒的無(wú)知真能使其無(wú)畏？顯然，老子在這里以大量的經(jīng)驗觀(guān)察為依據，看到了各種沖突的相向性。嬰兒無(wú)知使其不知道害怕，不害怕就不會(huì )對外界產(chǎn)生敵意行為，他會(huì )在沒(méi)有性意識的情況下勃起，會(huì )成天啼哭號叫而嗓音不啞，究其原因，是因為嬰兒沒(méi)有企求，從而使自身處于自然的柔順狀態(tài)，沒(méi)有敵意就不會(huì )帶來(lái)外界的攻擊，這種內外和順是人生的常態(tài)，了解這種嬰兒般的常態(tài)是真正的聰明。超越這種常態(tài)的過(guò)分追求，過(guò)分逞能，就會(huì )“物壯則老”“強梁而死”。自然界的水流，人類(lèi)中的兒童，由此成為老子經(jīng)驗歸納的基礎。老子關(guān)于“道”的學(xué)說(shuō)，就是由此而展開(kāi)的。老子不是依據形而上的分析推理，而是依據形而下的經(jīng)驗觀(guān)察和總結類(lèi)比，形成了自己的管理思想。在完全不依賴(lài)現代科學(xué)方法的條件下，他從經(jīng)驗中感知到行為的適度應對策略和消減對抗性反應的準則。
老子認識到了管理的動(dòng)態(tài)性，他的應對策略跳出了把動(dòng)態(tài)分解為局部靜態(tài)的局限，尊重現實(shí)的自發(fā)秩序。然而，老子又是完全消極的，用現代的眼光來(lái)看，他是反現代性的。他認為，正是現代性的聲色刺激，使人變得想入非非?！拔迳钊四棵?；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此?！保ǖ?2章）但是，對于普通人的追求予以干預，又違背了老子的無(wú)為宗旨，于是，他主張管理者應該給下面予以充分的自由裁量權?！笆且允ト藞套笃醵回熡谌?。故有德司契，無(wú)德司徹?！保ǖ?9章）古人的契約以竹木制之，分為兩塊，側面刻印記以驗，執右契者是權利方，執左契者為義務(wù)方。所謂“圣人”執左契，就把治國者置于被動(dòng)驗證一方，不為主而為客，實(shí)現管理中的主客易位。由此，把管理的主動(dòng)權完全交給屬下，這就是本文說(shuō)的自由裁量。這一點(diǎn)，對中國的管理傳統有重大影響。至今，我們還可以經(jīng)?？吹竭@種交由部下決策的管理方式。即便是上級下達指令，還會(huì )用適量、酌情、少許等等表面上很不確定的言辭，以適應當事人面對的動(dòng)態(tài)情境。這種模糊性，往往會(huì )讓歐美人不知所云；然而，歐美的那種確定性追求，也往往會(huì )使中國人極不習慣。一個(gè)留學(xué)歐洲某國的學(xué)生，最不適應的一件事，就是同學(xué)聚餐時(shí)，德國學(xué)生會(huì )拿著(zhù)量杯天平進(jìn)廚房，而中國學(xué)生則對精確到以克計量的菜單視而不見(jiàn)，簡(jiǎn)單約摸各種調料。也許，中國人的“馬大哈”傳統，同老子思想多少有點(diǎn)關(guān)聯(lián)。
關(guān)于“權術(shù)”一詞，需要稍加辨析。從本意上看，權是權變，是衡量變化的秤砣，而不是延申而來(lái)的權力。術(shù)是技巧（術(shù)的本義是行在道上），是他人不具備的藝能，而不是見(jiàn)不得陽(yáng)光的詭謀。當然，現在所謂的權術(shù)，含義已經(jīng)發(fā)生了很大變化，多強調其中的“謀”而不是強調其中的“權”和“藝”。老子的思想從自由裁量出發(fā)，肯定會(huì )走向“術(shù)”。上司要掌握把自由裁量權下放到什么程度，下級要明白這種自由裁量權能夠給自己多大余地。
如果真正按照老子的思路，完全的消極適應是不需要權衡的，而老子的目標在于“南面而治”，所以，老子的術(shù)，從一開(kāi)始就帶有謀的色彩，是一種揣著(zhù)明白裝糊涂的策略。所謂“大智若愚”，本質(zhì)就是一種裝。比較一下道家和儒家，這種差別就一目了然。儒家不乏講權，但很少講術(shù)。道家則很少講權，卻對術(shù)津津樂(lè )道。所以，講老子管理思想者，多會(huì )走向謀略，甚至走向用計，這雖然不是老子的初意，卻是他的邏輯延伸。沿著(zhù)這條路走下去，很快就會(huì )看到不同于前的另外一個(gè)老子。所謂“大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥”（第45章），不是真正的缺、沖（虛）、屈、拙、訥，而是特意克制、掩飾成、盈、直、巧、辯?，F實(shí)中不難發(fā)現，有些十分聰明的人會(huì )故意裝傻，非常機靈的人會(huì )顯露笨拙，這種人正是老子思想的踐行者。但無(wú)論其做得多么好，都是一種“偽”。這種“偽”，實(shí)際上往往比內外一致的有為和企求野心更大。
老子很不滿(mǎn)意孔子的進(jìn)取精神，曾經(jīng)嚴厲地批評孔子說(shuō)：“且君子得其時(shí)則駕，不得其時(shí)則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之?huà)蓺馀c多欲，態(tài)色與淫志，是皆無(wú)益于子之身。吾所以告子，若是而已?！保ā妒酚洝だ献禹n非列傳》）這段話(huà)，可以反映出道家和儒家在管理思想上的最大差別。誠然，儒家也強調“邦有道則仕，無(wú)道則卷而懷之”，與道家的“得時(shí)則駕，不得時(shí)蓬累而行”基本相同，但儒家是積極的，而道家是消極的。如果說(shuō)，老子確實(shí)堅守消極自然之道，對孔子的這一批評則無(wú)可厚非。但是，老子并不是完全消極，他實(shí)際上是要以柔克剛，以弱勝強，柔和弱并不是老子真正要堅守的目的，而只是他達到目的的手段。這樣，示人以弱，裝聾作啞，就成為一種技巧和藝術(shù)。所以，老子的反智，不是一種徹底的反智，而是要保持自己的“智”?！爸苏咧?，自知者明。勝人者有力，自勝者強。知足者富，強行者有志。不失其所者久，死而不亡者壽?！保ǖ?3章）刻意就不再是自然，老子崇尚自然，然而知雄守雌，明明是“雄”卻硬要把自己裝扮成“雌”卻是人為，這是老子管理思想的內在矛盾。在他教訓孔子的話(huà)語(yǔ)里，人們可以看到崇尚自然的老子變成了高揚人為的老子，他要求孔子為了一己之利而不惜掩飾本來(lái)面目，放棄了順應自然。
所以，老子的術(shù)，可以概括為一種知雄守雌的權謀表演，目的是爭天下?！笆且允ト擞厦?，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂(lè )推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭?！保ǖ?6章）而且在術(shù)的具體運用上，老子說(shuō)得更直白：“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲去之，必固與之。將予奪之，必固予之。是謂微明。柔弱勝剛強。魚(yú)不可脫于淵，國之利器不可以示人?！保ǖ?6章）這里，老子思想就已表露出明顯的詭道，明處和暗處截然相反，目的和手段相反相成。沿著(zhù)這條道路發(fā)展下去，很有可能會(huì )走上與道無(wú)關(guān)的“純技術(shù)”權謀，而一旦脫離了“道”只講“術(shù)”，這種“術(shù)”就很有可能厚黑化。贊許老子管理思想者，往往對這種以退為進(jìn)、以弱勝強給予高度肯定。有必要指出，即便是真的“弱”，一旦用“以”字把它變成用來(lái)“勝強”的手段和工具，那它就不再是自然之道，就會(huì )背叛老子的初衷。而老子本人也走上了這條道路?？梢哉f(shuō)，在《道德經(jīng)》中有兩個(gè)老子，一個(gè)是自然的、無(wú)為的老子，另一個(gè)是人工的、以無(wú)為掩飾有為的老子。前一個(gè)老子在邏輯上肯定會(huì )走到后一個(gè)老子，而后一個(gè)老子又會(huì )在邏輯上推翻前一個(gè)老子，這才是老子管理思想的命門(mén)所在。他自己也知道這種矛盾的不可調和性，才發(fā)出了“國之利器不可示人”的告誡。
既然不可示人，就要盡可能不使別人發(fā)現自己的作偽。所以，老子的術(shù)要求人們把自己的真實(shí)狀態(tài)和真實(shí)目的牢牢包裹起來(lái)。他再三告誡人們：“知者不言，言者不知。塞其兌，閉其門(mén)，挫其銳，解其忿，和其光，同其塵，是謂玄同?！保ǖ?6章）正因為老子的“術(shù)”存在著(zhù)這樣的不誠實(shí)，所以，歷代儒家在講解《春秋》時(shí)，往往用“鄭伯克段于鄢”作為批判老子思想的佐證。將欲取之，必先予之，老子之教，實(shí)是共叔段喪命的根源?！豆騻鳌贩Q(chēng)這一事件彰顯了鄭莊公之惡，“母欲立之，己殺之，如勿與而已矣”；《谷梁傳》則直接稱(chēng)“鄭伯之處心積慮，成于殺也”；范雍在注釋中更明確地說(shuō)：“段恃寵驕恣，強足當國，鄭伯不能防閒以禮，教訓以道，縱成其罪，終致大辟，處心積慮，志欲殺弟?！薄蹲髠鳌冯m然主要是記錄史實(shí)，但所記鄭莊公對下屬言“多行不義，必自斃，子姑待之”等說(shuō)法，也反映出鄭莊公的用心險惡。對于老子思想中這種“釣魚(yú)式管理”，朱熹說(shuō)得最透徹，“《老子》一書(shū)意思都是如此。它只要退步不與你爭。如一個(gè)人叫哮跳躑，我這里只是不做聲，只管退步。少間叫哮跳躑者自然而屈，而我之柔伏應自有馀。老子心最毒，其所以不與人爭者，乃所以深爭之也，其設心措意都是如此。閑時(shí)他只是如此柔伏，遇著(zhù)那剛強底人，他便是如此待你。張子房亦是如此。如云‘推天下之至柔，馳騁天下之至堅’，又云‘以無(wú)為取天下’，這里便是它無(wú)狀處。據此，便是它柔之發(fā)用功效處?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷137）“老子心最毒”，一個(gè)“毒”字，把儒家對道家之術(shù)的不以為然作出了通徹表達。王夫之干脆稱(chēng)老子為“持機械變詐以?xún)e幸之祖也”。近代曾國藩也有類(lèi)似感慨，他在《求闕齋日記類(lèi)抄》卷下說(shuō)：“吳子序言：‘圣人言：“保國，保天下?！崩鲜涎裕骸叭?，取天下?！蔽岬乐蛔允?，老氏有殺機！’云云，其義甚精。好學(xué)深思，子序不愧?！闭绿妆容^儒家和道家，直接斥責老子：“‘將欲取之，必固與之’，其所以制人者，雖范蠡、文種，不陰鷙于此矣。故吾謂儒與道辨，當先其陰鷙，而后其清靜?！薄袄像鯙橹率?，多識掌故，約《金版》《六弢》之旨，箸五千言，以為后世陰謀者法。其治天下同，其術(shù)甚異于儒者矣?！保ā队垥?shū)·儒道》）儒家對道家的這種批判，有助于防范道家管理思想向陰謀陷阱的滑落。
但是，這種批判，尚不足以徹底否定老子管理思想中“術(shù)”的意義。如果“術(shù)”有倫理約束，有契約規范，有誠信墊底，有善意支配，那么，老子的“術(shù)”，仍不失為對管理的智慧性啟示，有利于人們感悟管理的真諦。例如，老子的名言“治大國若烹小鮮”（第60章）就是對管理之術(shù)的一個(gè)絕妙比喻。所以，“術(shù)”亦正亦邪，可正可邪。作為管理的工具，術(shù)要看掌握在誰(shuí)手里，用什么價(jià)值觀(guān)念來(lái)支配和使用。
道術(shù)與兵法
老子是為社會(huì )政治出謀劃策的，所以，他的無(wú)為，最后落腳于有為。老子思想向有為方向變化的表現之一，就是兵法。
一說(shuō)兵法，人們一般首先想起的是《孫子兵法》，然而，在學(xué)界，把《道德經(jīng)》看作兵書(shū)的大有人在。宋代蘇轍曾經(jīng)說(shuō)《道德經(jīng)》的用智“與管仲孫武何異”；清初王夫之說(shuō)“言兵者師之”；近代魏源也把《老子》看作“言兵之書(shū)”；章太炎則稱(chēng)《老子》的主題相當于兵書(shū)《金版》和《六韜》。甚至瑞士的勝雅律在他專(zhuān)門(mén)研究三十六計的《智謀》一書(shū)中也說(shuō)：“（《道德經(jīng)》）概括了古代兵書(shū)的要旨，把用兵之道上升到政治斗爭的戰略和策略思想，因而也比《孫子兵法》更具有普遍意義?！碑敶鷮W(xué)者何炳棣則專(zhuān)門(mén)寫(xiě)有《中國思想史上一項基本性的翻案：〈老子〉辯證思維源于〈孫子兵法〉的論證》，他在李澤厚《孫老韓合說(shuō)》的啟發(fā)下，對《道德經(jīng)》和《孫子兵法》的詞匯和語(yǔ)句進(jìn)行比較研究，把老子之道和孫子之兵在邏輯上串了起來(lái)。學(xué)界還有人認為，《道德經(jīng)》的上篇“道經(jīng)”是對軍事思想在世界觀(guān)層面的理論概括，下篇“德經(jīng)”是對戰略戰術(shù)和戰爭規律的論述。實(shí)際上，如果認真閱讀《道德經(jīng)》，就會(huì )對老子思想轉向兵法毫不奇怪。因為老子思想本身就包含了豐富的兵法論證。而且老子的無(wú)為，要在實(shí)踐中轉向有為，兵法是最接近的通道。
從一定意義上看，《道德經(jīng)》采用的剛柔、強弱、生死、吉兇、攻守、輕重等兩兩對立的比較論證，處處都有著(zhù)兩軍對壘的影子。以兵法而論，《道德經(jīng)》的軍事管理思想主要有以下三個(gè)方面：
首先，必須認識到“兵兇戰?！?。在關(guān)于軍事活動(dòng)的兇險方面，先秦諸賢幾乎有著(zhù)共同的認識。這種共識來(lái)自于對當時(shí)社會(huì )狀況的一致感受。道是和平的，克制的。天下有道就沒(méi)有戰爭，天下無(wú)道才會(huì )戰亂不斷?！疤煜掠械?，卻走馬以糞。天下無(wú)道，戎馬生于郊?！保ǖ?6章）強調用兵之不祥，同老子守雌貴柔的思路完全吻合。老子稱(chēng)：“夫佳兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處?！保ǖ?1章）所以，《道德經(jīng)》即便是兵書(shū)，也是把用兵之道置于十分謹慎的角度來(lái)陳述的。為了在制度上表現出兵之“不祥”，老子還特意指出尚左與尚右的區別，“君子居則貴左，用兵則貴右，故兵者非君子器也。兵者不祥之器也，不得已而用之，恬襲為上?！薄凹律凶?，兇事尚右。偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之也。殺人眾，以悲哀泣之，戰勝，以喪禮處之?！保ǖ?1章）古代以左為上還是以右為上有變化（楚國有尚左的傳統，《左傳》桓公八年季良語(yǔ)：“楚人尚左”），在老子這里，表述為“吉事尚左，兇事尚右”。史官出身的老子，這樣區分左右肯定有相應的依據。在涉及軍事時(shí)以右為上，目的就在于強調用兵的不祥。這種不祥，不僅有對失敗的恐懼，而且有對殺戮的不忍。所以，用兵作戰，即便是獲勝，仍然要“以喪禮處之”。這一點(diǎn)，對今日還在大講用兵之道的管理者來(lái)說(shuō)，無(wú)疑是一種警示。凡是把經(jīng)營(yíng)當作打仗的領(lǐng)導人，始終要記住，打仗是“不得已而為之”。能避免就要盡量避免。弄清這一點(diǎn)，對于那些有戰爭癮的經(jīng)營(yíng)者能夠降降溫。
其次，即便能夠以軍事取勝，代價(jià)也是巨大的?，F實(shí)中的戰爭告訴人們，軍事勝利的背后是累累白骨，壯觀(guān)場(chǎng)面需要巨大財力支撐。老子說(shuō)：“以道佐人主者，不以兵強天下。其事好遠。師之所處，荊棘生焉。大軍之后，必有兇年?！保ǖ?0章）所以，作戰必須考慮成本，殺敵一千，自損八百，即便是完全理性不考慮情感的統帥，也會(huì )算賬。所以，對于管理來(lái)說(shuō)，戰爭手段輕易不能動(dòng)用，起碼不是首選手段，這就是“不以兵強天下”。萬(wàn)一在不得已的情況下要用兵，也要學(xué)會(huì )適可而止?！肮噬朴泄?，不以取強。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕。果而不得已，果而勿強。物壯則老，是謂不道，不道早已?！保ǖ?0章）只要有“果”（王弼注：“果，猶濟也，言善用師者，趣以濟難而已矣，不以兵力取強于天下也?！保┘匆坏┛藬持苿?，就要罷兵，而且不得強橫，不得矜夸，不得炫耀，不得驕縱。獲勝出于不得已，該收手時(shí)就收手。如果挾持勝勢，還想擴大戰果，“宜將剩勇追窮寇”，就會(huì )走向反面，“物壯則老”，窮兵黷武，違背了“道”，“不道”肯定導致玩完。對于運用兵法進(jìn)行“商戰”的經(jīng)營(yíng)者來(lái)說(shuō)，老子的提示是學(xué)會(huì )及時(shí)剎車(chē)比開(kāi)足馬力更重要。尤其是經(jīng)營(yíng)者不能以商戰的勝利為樂(lè )趣?！拔鹈酪?，若美之，是樂(lè )殺人。夫樂(lè )殺人者，則不可得志于天下矣?！保ǖ?1章）如果對市場(chǎng)上倒下的同行沒(méi)有同情心和憐憫心，那么，你在未來(lái)也會(huì )被同行所拋棄。嗜血者不可能得民心，更不可能靠嗜血治天下，即便得到了天下，也會(huì )由于其殘暴而迅速垮臺。
第三，戰爭有相應的用兵之術(shù)。哪怕掌握了用兵之道，還需要有用兵之術(shù)配套。用兵之術(shù)主要表現在戰術(shù)策略、出奇制勝方面。
老子要求人們排斥情感干擾?！疤斓夭蝗?，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！保ǖ?章）這種冷峻，是老子反復要求的，不被情感支配行動(dòng)的人，才能有效使用戰略戰術(shù)。所以，老子強調，“善為士者不武，善戰者不怒，善勝敵者不與，善用人者為之下。是謂不爭之德，是謂用人，是謂配天，古之極也?！保ǖ?8章）要做到以柔克剛，就不能有絲毫激動(dòng)、憤怒、威猛。只有克制情感，才可用術(shù)。
在具體的戰略和策略方面，老子的“三寶”值得一說(shuō)。他稱(chēng)：“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。夫慈，故能勇；儉，故能廣；不敢為天下先，故能成器長(cháng)。今舍其慈，且勇；舍其儉，且廣；舍其后，且先；死矣！”（第67章）所謂慈，即恩惠關(guān)愛(ài)，所謂儉，即節欲克制，所謂不敢為天下先，即后發(fā)制人。由于老子反對仁義，所以他說(shuō)的慈不同于儒家的仁愛(ài)，而是一種沒(méi)有親情差等、沒(méi)有私欲偏向的無(wú)私之愛(ài)。有人對“三寶”予以很高評價(jià)，但要注意的是，“三寶”屬于術(shù)而不屬于道。因為“三寶”不是目的，而是老子用來(lái)實(shí)現更大目的的手段，真正的目的是得到天下，慈用來(lái)激發(fā)勇，儉用來(lái)保證資源，不敢為天下先用來(lái)獲取天下。所以，可以把“三寶”看作老子的基本策略。
對于不為天下先，老子有較多論述?！坝帽醒裕骸岵桓覟橹鞫鵀榭?，不敢進(jìn)寸而退尺?！侵^行無(wú)行，攘無(wú)臂，扔無(wú)敵，執無(wú)兵。禍莫大于輕敵，輕敵幾喪吾寶。故抗兵相若，哀者勝矣?！保ǖ?9章）要做到后發(fā)制人，就必須擺正主客位置，兩軍對壘，不能把自己置于主位，而要置于賓位。后手比先手的優(yōu)越之處，就在于后手是一種示弱的應對，可以充分針對先手采取對策。先手表面主動(dòng)，卻在示強后會(huì )受制于人。善用兵者，能夠以退守造成對方的驕橫和空隙。行動(dòng)卻不留痕跡，出手卻不讓對方發(fā)現胳膊，牽引對方卻不讓敵軍看到對手，嚴陣以待卻不讓對方發(fā)現兵器。在戰略的執行中，最重要的是不能輕敵。一旦輕敵，“三寶”就幾近于喪失。當兵力相當時(shí)，哀兵的勝算更大。
所有這些策略，都是從以弱勝強的治國方略中演化而來(lái)。然而，治理國家和軍事行動(dòng)有一個(gè)根本的區別，就是正奇不同?！耙哉螄?，以奇用兵，以無(wú)事取天下?！保ǖ?7章）治理國家需要堂堂正正，哪怕是用術(shù)也要正派，而用兵作戰則兵不厭詐，其方略一概追求出奇制勝。對此，人們已經(jīng)有較多認識，此不贅述。但要注意的是，在現實(shí)管理中，更需要把奇正區分開(kāi)來(lái)，尤其要防范把奇術(shù)用在組織內部，即便是針對外在的競爭者，也要注意用奇的限制條件，警惕把友人變作敵人。
老子與孫武的不同之處，是孫武把辯證思維運用于指導戰爭，而老子把用兵之道上升到“君人南面之術(shù)”。正是這種兵法背景，使得老子的消極無(wú)為上升為積極進(jìn)取。表面上是冷眼旁觀(guān)不動(dòng)聲色，行為準則是后發(fā)制人以弱勝強，追求的效果是由圣人統馭天下。有了兵法，老子思想就有了主體性和能動(dòng)性。后來(lái)的莊子雖然在強調清靜無(wú)為上同老子一致，但正是在不講兵法這一點(diǎn)上與老子劃清了界限。所以，如果管理者要讀老子和莊子，應該明白，老子講是治理領(lǐng)域的進(jìn)入機制，而莊子講的是退出機制。
從道家到法家
老子思想向有為方向變化的另一表現，就是法家的誕生。法家的思想淵源之一，甚至可以說(shuō)最主要的思想淵源，就是來(lái)源于道家。司馬遷在《史記》中給老子和韓非合傳，而且把申不害也歸入其中，自有其道理。
從道家向法家的演變，齊國的稷下學(xué)宮是一個(gè)重要環(huán)節。戰國時(shí)期，稷下學(xué)派產(chǎn)生了相當廣泛的影響，而稷下學(xué)派中治黃老之學(xué)的相當多。據司馬遷記載，“自騶衍與齊之稷下先生，如淳于髡、慎到、環(huán)淵、接子、田駢、騶奭之徒，各著(zhù)書(shū)言治亂之事，豈可勝道哉?！保ā妒酚?· 孟子荀卿列傳》）這些人中，慎到、田駢、環(huán)淵、接子“皆學(xué)黃老道德之術(shù)”，而司馬遷沒(méi)在這里點(diǎn)名的稷下道家人物，還有宋钘、尹文、彭蒙等人。他們多數是從道家到法家的中介人物。
如果說(shuō)，老子的思想是“以虛無(wú)為本”，強調本原性的道，那么，稷下的黃老之徒就是“以因循為用”，強調應用性的術(shù)。學(xué)界多認為，《管子》一書(shū)中有數篇集中體現了稷下黃老學(xué)者的思想。其法治學(xué)說(shuō)的形成途徑是“事督于法，法出乎權，權出乎道”（《管子 · 心術(shù)上》）?！秴问洗呵铩芬粫?shū)中，也有戰國晚期黃老之學(xué)治理國家的相關(guān)篇章。從道家向法家的轉變，有三個(gè)比較重要的代表人物：慎到、申不害、韓非。
慎到主張“棄知去己”、“笑天下之尚賢”（《莊子 · 天下》語(yǔ)），同時(shí)又強調“治國無(wú)其法則亂，守法而不變則衰”（《慎子 · 逸文》）。在他的主張中，法源于道，“以道變法”，把二者聯(lián)系為一體。尤其是在權勢方面，慎到奠定了法家學(xué)說(shuō)中的“勢”論，發(fā)揮了老子學(xué)說(shuō)中的“君逸臣勞”觀(guān)點(diǎn)。他說(shuō)：“故騰蛇游霧，飛龍承云。云罷霧霽，與蚯蚓同，則失其所乘也。故賢而屈于不肖者，權輕也。不肖而服于賢者，位尊也。堯為匹夫，不能使其鄰家。至南面而王，則令行禁止。由此觀(guān)之，賢不足以服不肖，而勢位足以屈賢矣?！保ā渡髯?· 威德》）老子在談到圣人或者君主時(shí)，強調消極的低姿態(tài)，“強大處下，柔弱處上”，而慎到則放棄了這種消極觀(guān)點(diǎn)，轉為積極的運用權勢控制臣下。由此，道家思想向君主更靠近了一步。但是，在主張“臣事事而君無(wú)事，君逸樂(lè )而臣任勞”的君臣之道方面，慎到仍然比較接近老子的本意。
申不害在韓國為相，《史記》稱(chēng)“申子之學(xué)本于黃老而主刑名”。他的主要貢獻，是對老子之術(shù)的發(fā)展，由“靜因之道”衍生出君主駕馭臣下的“靜因之術(shù)”?？赡苁撬?jīng)主政的緣故，申不害的思想要比慎到更靠攏君主。他強調，“明君如身，臣如手；君若號，臣若響；君設其本，臣操其末；君治其要，臣行其詳；俊操其柄，臣事其常?！保ā渡曜?· 大體》）盡管申不害也說(shuō)“君道無(wú)知無(wú)為而賢于有知有為”，但是，他把術(shù)推向了君主專(zhuān)制的工具一面。按照韓非的說(shuō)法，申不害建議君主要慎言慎行，因為君主一旦向臣下顯露過(guò)多，臣下就會(huì )附和、奉承君主，或者窺探、算計君主，只有君主深藏不露，讓臣下看不到底，才能更好地控制臣下。對臣下“惟無(wú)為可以規之”（韓非評論申不害語(yǔ)）。到這里，老子的術(shù)已經(jīng)變成了計謀性的權術(shù)。
韓非是法家的集大成者，他的思想中受老子的影響也十分明顯。他的理論基礎來(lái)自于老子的“道法自然”，而且專(zhuān)門(mén)寫(xiě)了《喻老》《解老》說(shuō)明自己對老子思想的認知。韓非認為，“道者，萬(wàn)物之所然也；理者，萬(wàn)物之所稽也?！保ā督饫稀罚摹暗馈毖由斐觥袄怼?，“理”是萬(wàn)物各自的規矩，人可根據道來(lái)稽查萬(wàn)物之理?！肮视煞綀A而隨其規矩，則萬(wàn)物之功形矣。而萬(wàn)物莫不有規矩，議言之士，計會(huì )規矩也。圣人盡隨于萬(wàn)物之規矩，故曰‘不敢為天下先’?！保ā督饫稀罚┍憩F在治理國家上，規矩就是法制。
關(guān)于法家的管理思想，需要另文陳述。本文只是指出，法家思想的理論基礎之一是道家?？傮w上看，戰國法家對道的運用，是把老子那種抽象概括的準則性的道，變?yōu)椴僮餍缘闹螄巹t。這一發(fā)展演變過(guò)程有不同的表現，但其共同點(diǎn)是放棄了老子倡導的無(wú)為精神，擴展了老子的治國之術(shù)，強化了君主的地位和作用。由此而產(chǎn)生的法制，保留了老子論道的軀殼，失去了尊崇自然的內核，豐富了老子的權術(shù)，擺脫了老子的原初基調。
老子管理思想的不斷演變，反證了其思想的豐富性，同時(shí)這種演變也距老子的本意漸行漸遠。尤其是法家，最終走上了同老子完全不同的道路。
管理的退出途徑——養生和莊學(xué)
任何組織都是一個(gè)開(kāi)放體系，沒(méi)有完全封閉的組織。對于管理者來(lái)說(shuō)，如果因為精神上和身體上的不適需要調整或者退出，道家提供了相應的途徑。這一點(diǎn)是道家的特色，除道家之外，先秦諸子都沒(méi)有這樣的設計。后來(lái)的管理者，信奉儒家者往往會(huì )鞠躬盡瘁，信奉墨家者也會(huì )倡導摩頂放踵，唯有信奉道家者可以回歸自然。
道家退出管理，有兩種方式，一是由《道德經(jīng)》倡導的養生之道，二是由莊子渲染的自然之道。這兩種途徑的適用范圍不一樣。如果管理者不打算更換職業(yè)，只是調適心情或者身體，多半會(huì )踐行道家的養生方法。如果管理者打算徹底離開(kāi)管理領(lǐng)域，那么多半會(huì )迷戀莊學(xué)。
老子對個(gè)體生命非常重視，他看到世上的人有生有死，如何才能“長(cháng)生久視”，他提出了自己的觀(guān)點(diǎn)。老子發(fā)現，當時(shí)人們能夠正常生存的大約十分之三，將要終結自然生命的大約十分之三，還有努力長(cháng)生卻因為行為不當而提前死亡的也有十分之三。這最后一類(lèi)人是最可悲的，他們之所以死亡，恰恰是“以其生生之厚”（第50章）。所以，善于養生者，其養生方法主要靠清心寡欲，順其自然。養生與治國是同一個(gè)道理?！爸稳耸绿?，莫若嗇。夫為嗇，是謂早服。早服謂之重積德，重積德則無(wú)不克，無(wú)不克則莫知其極，莫知其極可以有國，有國之母可以長(cháng)久，是謂深根固柢，長(cháng)生久視之道也?！保ǖ?9章）治國也好，養生也好，儉嗇是最重要的?！皢菀灾蚊?，則民不老；嗇以治身，則精不虧”（《左傳》僖公二十一年奚侗注）。能早日收斂心志控制欲望，就能早日順應大道；早日順應大道，就能更多積德；積德厚重，就能延長(cháng)終點(diǎn)；延長(cháng)生命，就能擁有國家；國家根基牢固，就能益壽延年。河上公對此解釋道：“人能保身中之道，使精氣不老，五神不苦，則可以長(cháng)久。人能以氣為根，以精為蒂，如樹(shù)根不深則拔，蒂不堅則落。言當深藏其氣，固守其精，使無(wú)漏泄。深根固蒂者，乃長(cháng)生久視之道?！敝袊糯酿B生學(xué)說(shuō)從此發(fā)源。
如果豁達到看透人生，徹底退出管理，在佛教傳入中國前，莊學(xué)提供了這一途徑。莊子盡管也是道家一派，但他徹底告別了老子思考的社會(huì )政治問(wèn)題，把自己放歸自然。面對楚王的重金聘請和卿相之位，莊子聲稱(chēng)“我寧游戲污瀆之中自快，無(wú)為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉”（《史記 · 老子韓非列傳》）所以，莊子給人們養生提出了另一條道路。他以寓言方式告訴人們，山里的大樹(shù)，因為有用，所以早早就被木匠砍伐，反而是那些沒(méi)用的樹(shù)木，免除了被砍伐的命運而得終天年。但有人養鵝以看家，會(huì )叫的鵝因為有用而活命，不會(huì )叫的鵝卻被殺掉招待客人。兩個(gè)例子截然相反，那么，該選哪一個(gè)？莊子自己的選擇是“處于材與不材之間”。但是，處于材與不材之間難免過(guò)累，真正的超脫是不為物累，無(wú)譽(yù)無(wú)訾，與時(shí)俱化（《莊子 · 山木》）。莊子所追求的，并不是肉體的長(cháng)生，而是精神的自由。所以，現實(shí)中的失意者，往往在莊子那里尋找精神寄托。老子的養生術(shù)給入世者提供了一種減壓方法，而莊子的逍遙游給出世者提供了一種心靈解放途徑。
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