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內容提要：人類(lèi)的存在須臾離不開(kāi)科學(xué)意義上的知識的作用，這種作用可能是福祉，也可能是暴力或控制，這種窘境緣于人類(lèi)對知識論問(wèn)題悖論本性的忽視，以及對知識作用的單純張揚和科學(xué)主義作為意識形態(tài)的無(wú)限膨脹。知識論的問(wèn)題就是對知識的可能與不可能的合理性的追問(wèn)。歷史上這種追問(wèn)所昭示的是知識論問(wèn)題的悖論本性，即：依據知識的同一性原則，我們只能知道所知道的，不能知道所不知道的，既然如此，知道本身也就失去意義了；并且，我們何以知道什么是能知道的，什么是不能知道的？如此，知識論就陷入了不能自我解釋的悖論循環(huán)。面對知識論問(wèn)題的悖論本性，現實(shí)性、歷史性、超越性的原則與視角，或許能為探究知識論的迷宮提供一種選擇。關(guān)鍵詞：知識論悖論可能與不可能
一．知識論的語(yǔ)境和問(wèn)題
在當代社會(huì )生活中，和“科學(xué)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)一樣，“知識”一詞已滲透到人類(lèi)生活的每一個(gè)角落。在我們的歷史記憶和已經(jīng)習慣了的語(yǔ)境中，“知識”可以作為美德知識系統是能夠自明的。但是這個(gè)假定或前提預設卻是不自明的，因為一個(gè)假定的設立必依賴(lài)于另一個(gè)假定。如何說(shuō)知識系統是能夠自明的呢？因此，知識論失去了方向。這就是知識論問(wèn)題在當代哲學(xué)中的境遇。
我們從對知識論三種形態(tài)的描述中，可以引申出這樣一些問(wèn)題：當古希臘哲學(xué)家們欲對知識本身說(shuō)出其“是什么”時(shí)，為什么會(huì )陷入知識作為解釋的自身纏繞中？即：知道必須以知道為前提的無(wú)限循環(huán)。當康德等近代哲學(xué)家面對知識的所能與不能而必須為其劃定意義界限，并且在劃定界限中為知識的自明性或普遍必然性找到可信的根據時(shí)，為什么不得不或必然要求助于上帝這個(gè)先天預設，亦即必須走出知識之外？面對著(zhù)一個(gè)一個(gè)的關(guān)于知識論的設計，為什么經(jīng)過(guò)現代經(jīng)驗主義、現象學(xué)的謀劃，當代的哲學(xué)大師卻放棄了知識論對知識意義的追尋，而走向了沉默和虛無(wú)呢？這一個(gè)一個(gè)從西方思想的歷史中走出來(lái)的“為什么”，還得回到歷史中才能得到說(shuō)明，因為在這些“為什么”中隱藏的是知識論的宿命之根。
知識論的這種尷尬境遇，應該淵源于知識論問(wèn)題的悖論本性。實(shí)際上，知識論的問(wèn)題不論是如前所說(shuō)的“知道”，還是告訴，在哲學(xué)上都表現為對知識所能與不能的自我辯護。這種知識的自我辯護體現為，或者設計一種思想框架，為指出知識“是什么”找到一條路徑；或者在某種設計與謀劃中為知識的可能找出可信的理由。這里表達出的思維邏輯是：因為上帝也要擲骰子，人只能步上帝的后塵，所以在知識論中，對于預設前提的設計與謀劃作為知識的前提是不可缺少的。有了設計與謀劃，才可談得上知識的清楚明白，才會(huì )有知識的自明性，才會(huì )有知識的普遍必然性。所以，在知識論中，“我覺(jué)得”，“我相信”恐怕是不可缺少的。這里所昭示的就是知識論的悖論本性，即知識必依緣于知識以外的“覺(jué)”、“信”，才能對知識有所辯護，知識自身不能證明自身。實(shí)際上，知識論的這種本性在古希臘就已經(jīng)有了不可思議的洞察。柏拉圖在討論“美諾悖論”時(shí)就觸及到了這個(gè)知識論的基本問(wèn)題。柏拉圖借蘇格拉底的口說(shuō)的“美諾悖論”的內容是這樣的：“……一個(gè)人既不能研究他所知道的東西，也不能研究他所不知道的東西，因為如果他所研究的是他所已經(jīng)知道了的東西，他就沒(méi)有必要去研究；而如果他所研究的是他所不知道的東西，他就不能去研究，因為他根本不知道他所要研究的是什么?！卑堰@段話(huà)換成知識論的話(huà)語(yǔ)就是：“我們不知道哪些觀(guān)念是真觀(guān)念，所以試圖知道，但是既然本來(lái)不知道真觀(guān)念，那么即使遇到了真觀(guān)念，我們也不知道那就是我們想知道而原來(lái)不知道的，于是，由于沒(méi)有用來(lái)判別真觀(guān)念的觀(guān)念，結果就總是白白錯過(guò)了真觀(guān)念?！薄懊乐Z悖論”的實(shí)質(zhì)就是：我們所知道的就是：“我們只能知道我們所知道的，我們不能知道我們所不知道的”。在這句同語(yǔ)反復的語(yǔ)句中卻隱藏著(zhù)知識論的最深層的秘密──知識論規則與知識論悖論。
如前所述，我們說(shuō)知識有兩方面的意義，一個(gè)是“知道”，另一個(gè)是“告訴”；前者是真理問(wèn)題，后者是理解或解釋問(wèn)題。依據“美諾悖論”，無(wú)論是“知道”還是“告訴”，都只能是對其所知道而言的。也就是說(shuō)，知道是對所知道的知道，告訴也只能是對所知道的告訴。因為對不知道的，我們既不能知道，也不能告訴。這就是知識的同一性原則或叫知識的同一律。依據知識的同一律，我們所知道的就是“是”，不知道的就只能是“不是”了。在這里，知識的所能與不能就有了明確的界限。這個(gè)同一律在西方的文化傳統中擔當著(zhù)重要的角色。知識的同一律作為形式化規則體現在西方的形式邏輯中，即：A→A。由這個(gè)形式化規則演化出邏輯的形式系統，從而才有了西方在經(jīng)驗基礎上的具有形式化規定的科學(xué)。從一定意義上說(shuō)，知識的同一律是現代科學(xué)的思維基礎。另外，知識的同一律還是古希臘以來(lái)的西語(yǔ)中的“是什么”的言說(shuō)方式的前提。如果我們把“是本身”只作為語(yǔ)言的意義生成機制，而不從本體論上來(lái)看“是”的問(wèn)題，則“是”的深層機理就是知識的同一律?？梢哉f(shuō)，正是這個(gè)知識的同一律，孕育了西方自古希臘以來(lái)的邏輯和“是什么”的語(yǔ)言，從而影響著(zhù)西方文化與文明的發(fā)展。知識論問(wèn)題正是在這個(gè)意義上構造了西方的文明與歷史，支撐著(zhù)西方的文化大廈。
但是，從意義理論來(lái)看，知識的統一性原則或同一律的實(shí)質(zhì)卻是個(gè)悖論。如果說(shuō)柏拉圖的“美諾悖論”天才地洞察了知識論的基本問(wèn)題，那么，我們從知道是對知道的知道，和我們對于不知道的是不能知道的知識論的命題中，就可以引申出兩個(gè)結論：首先，既然我們只能知道所知道的，不能知道所不知道的，那么就沒(méi)有必要去知道了，知道也就失去意義了；其次，當我們在確定這兩個(gè)相對的命題時(shí)，我們何以知道什么是能知道的，什么是不能知道的？“知道”在“美諾悖論”中進(jìn)入了一個(gè)不能自我解釋的悖論循環(huán)中。因為在確定知識的同一性原則時(shí)，又必須以知識有不同一的存在為前提。這就是像法律的制定是以不遵守法律的現象的存在為前提一樣。所以，知道是對知道的知道，同時(shí)知識也是對不知道的知道。這就是知識論不可逃脫的悖論情結。這兩個(gè)結論所昭示的問(wèn)題非常重要，其中隱含著(zhù)知識論乃至哲學(xué)的可能走向。西方哲學(xué)后來(lái)的發(fā)展說(shuō)明，知識論在對知識所能與不能的把握中，總離不開(kāi)它的悖論情節和這個(gè)悖論所規定的歷史宿命。
知識論問(wèn)題雖然是一個(gè)悖論的本質(zhì)，但西方的文化系統卻是從此出發(fā)，在知識的同一性原則或同一律的基礎上，建立起了適合西方的邏輯和語(yǔ)言的知識大廈。對這個(gè)知識大廈而言，將知識論問(wèn)題的悖論本性作為出發(fā)點(diǎn)是不證自明的，或者說(shuō)知識論的悖論問(wèn)題是被擱置起來(lái)了。實(shí)際上，在西方的話(huà)語(yǔ)體系中，知識由于悖論問(wèn)題形成了兩套話(huà)語(yǔ)，亦即科學(xué)的知識話(huà)語(yǔ)和哲學(xué)的知識話(huà)語(yǔ)，或者說(shuō)是有前提設置的話(huà)語(yǔ)和無(wú)前提設置的話(huà)語(yǔ)。這兩套話(huà)語(yǔ)構成了西方文化的基本形態(tài)，即：第一，在二分的思維結構中，從自明性的前提出發(fā)，以同一性原則為其邏輯基礎，對對象給予“是什么”的定義性說(shuō)明，并合邏輯地展開(kāi)的知識系統。這個(gè)知識系統是理性的、工具的，也是異化、偏見(jiàn)的。第二，面對二分結構中的知識的這種需要質(zhì)疑的無(wú)可置疑性，或者在上帝的無(wú)限中尋找知識的避風(fēng)港，或者在歷史或先天的理性中尋覓理由。所以，在西方的文化中總離不開(kāi)古希臘，更離不開(kāi)希伯來(lái)，西方文化的歷史就是在這兩極中的來(lái)回游蕩。
三、知識論問(wèn)題可能的理論出路
我們描述知識論的悖論情結及其在歷史中的命運，是要為在哲學(xué)的話(huà)語(yǔ)中能對知識說(shuō)什么劃定界限。也就是說(shuō)，知識論的悖論性質(zhì)是在哲學(xué)語(yǔ)境中的認定，這種認定不是無(wú)所依的，而是基于我們已擁有的作為知識的歷史、邏輯與語(yǔ)言的意識。因此，知識論的悖論性質(zhì)就是知識的自身認定，這種認定本身也是一種悖論。在這個(gè)意義上，知識論的悖論情結就是徹底的了。面對這種狀況，知識論在哲學(xué)的意義上還能做什么？還需要做什么？怎么做？這也就是知識論的可能的理論出路問(wèn)題。對這個(gè)問(wèn)題有兩個(gè)考察視角，一個(gè)是從知識的悖論本身的邏輯可能來(lái)看知識論問(wèn)題的意義轉換；另一個(gè)是從歷史上對這個(gè)問(wèn)題的關(guān)注方式中來(lái)攫取知識論問(wèn)題的走向。
從知識論的悖論來(lái)看，所謂“知道只能是對知道的知道”，“對于不知道的是不能知道的”，以及我們“知道對于不知道的是不能知道的“三個(gè)命題，隱含著(zhù)三種對知識進(jìn)行發(fā)問(wèn)的方式，或三種知識論態(tài)度。
其一是“知道是對知道的知道”中所隱含的把握“知識是什么”的態(tài)度。這種知識論是設立一些知識的標準，由這些標準來(lái)區分什么是知識，什么不是知識。在知識的所是中構造出合乎同一性原則的知識系統。這種知識論態(tài)度關(guān)注的問(wèn)題是：什么是真，什么是假，什么有意義，什么無(wú)意義，知識應是由有意義的真的命題構成的，知識的任務(wù)是找到可以稱(chēng)為知識的具有真值的命題系統。古希臘哲學(xué)的知識論大都屬于這種態(tài)度；他們尋找的不是命題，而是真實(shí)的概念。當代西方哲學(xué)中的分析哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)也應屬于這種知識論態(tài)度。這種知識論態(tài)度是要在知識本身的語(yǔ)境中說(shuō)明知識的問(wèn)題，為知識的合理性辯護。
其二，“對于不知道的是不能知道的”所隱含的是“為知識劃界”的態(tài)度。這種態(tài)度主要是為知識的能與不能劃界，即找到知識能與不能的可能條件，從而限定知識的有效范圍。這種態(tài)度的出發(fā)基點(diǎn)是：“知識是什么”的知識論態(tài)度是一個(gè)無(wú)限的因果追溯鏈條，在有限的知識條件中追溯“知識是什么”是不可能的。這一判斷所包含的可能與不可能才是知識論可能說(shuō)出什么的問(wèn)題?？档碌恼軐W(xué)是這種態(tài)度的典型代表?？档抡軐W(xué)在知識論上的深刻性在于用先天知識綜合原理來(lái)解釋知識形式與內容的二分問(wèn)題，從而為知識的實(shí)在性尋找到理論根據。這種態(tài)度的問(wèn)題是“你如何提出先天綜合知識原理，并且是可能的？”換句話(huà)說(shuō)就是康德提出先天知識原理所依據的知識條件是否是可能的，是否是合理的？可見(jiàn)，這種態(tài)度仍然陷入了一種論證循環(huán)。
其三，我們“知道——不知道的是不能知道的和知道是對知道的知道”，這個(gè)知道是對知道和不知道的知道。這是一個(gè)自身關(guān)系命題，其中隱含的是一種對知識論的超越性態(tài)度。這種超越性態(tài)度緣于對知識論問(wèn)題悖論本性的認識。在這種態(tài)度看來(lái)，知識的存在是一個(gè)事實(shí)，無(wú)論我們怎樣在知識的語(yǔ)境中對知識的是什么和合理性條件進(jìn)行論證，都是在對知識是一個(gè)事實(shí)的認定的框架內的循環(huán)論證，知識論應當是對這種循環(huán)論證的超越。也就是說(shuō)，知識論的意義是要走出知識論?，F代西方哲學(xué)中的存在論、解釋學(xué)以及知識社會(huì )學(xué)、知識考古學(xué)等都屬于或接近這種知識論態(tài)度。
這三種對知識論問(wèn)題所采取的哲學(xué)態(tài)度，既是從知識論的悖論本性中的合理引申，也是西方的思想與文化的歷史選擇。我們只能從知識論的悖論本性出發(fā)來(lái)看待知識論問(wèn)題的可能的走向或理論出路。我以為，從西方知識論的發(fā)展歷史來(lái)看，在知識論上應該有三個(gè)可供選擇的視角。
⑴知識作為科學(xué)是一個(gè)存在事實(shí)的視角。在知識作為科學(xué)的視閾中，“知識是什么”的問(wèn)題會(huì )永遠追溯下去，正是這種追溯才推動(dòng)了科學(xué)知識系統的更新，才會(huì )有科學(xué)探秘的不斷發(fā)展?？茖W(xué)知識所帶來(lái)的物質(zhì)財富基礎上的科學(xué)信仰，在我們所擁有的語(yǔ)言和邏輯工具中恐還難以撼動(dòng)。這種視角的危險是在忘記知識是一個(gè)悖論本性之后所形成的科學(xué)主義的無(wú)限膨脹，以及對人類(lèi)存在的科學(xué)主義暴力。
⑵知識論的歷史主義的視角。時(shí)間性和歷史性是當代西方哲學(xué)的最重要的觀(guān)察視閾。在知識論的問(wèn)題上堅持時(shí)間意識和歷史意識是非常重要的。因為以往的知識輪都想找到超時(shí)間、超歷史的恒定知識及其與其相適應的終極性標準。但實(shí)際上知識卻是歷史的，并是在時(shí)間中存在的。不同的時(shí)代、不同的人們對“是”的理解也是不一樣的，在不同的“是什么”的意義當中必然有不同的對知識的把握。在時(shí)間性和歷史性中，“終極性的實(shí)在”就會(huì )在哲學(xué)的視閾中失去意義。
⑶知識論的超越性視角。這里的超越性既不是宣布知識論的研究對于科學(xué)知識系統的不必要，也不是放棄知識論的哲學(xué)思考，而是在知識論之外的問(wèn)題域中反身來(lái)看待知識論問(wèn)題。知識的生發(fā)本身就不是純粹的，知識意義的獲得與存在是聯(lián)系在一起的。從哲學(xué)的歷史中我們可以看到，本體論的建立離不開(kāi)知識論，但知識論又必須以本體論為根據。所以，知識論的問(wèn)題及意義確定應該到知識論之外去尋找。這種超越只是一種哲學(xué)的視閾轉換，而不是放棄。
總之，知識論作為西方的哲學(xué)話(huà)語(yǔ)，為科學(xué)的發(fā)展、技術(shù)的進(jìn)步開(kāi)拓了一個(gè)廣泛的空間，也成為人類(lèi)文明的一朵奇葩。我們應該尊重知識的歷史角色，用知識的理性與批判精神去探究知識論的迷宮。從以上知識論的悖論本性與歷史命運的描述中，或許能感受到知識論與我們存在的某種關(guān)聯(lián)，可能時(shí)間和歷史會(huì )幫我們揭開(kāi)這層面紗，我們只能在努力中期待。
注釋?zhuān)?br>無(wú)論是在我們的日常語(yǔ)言中，還是在經(jīng)典文獻中，知與智是不同的。知是指學(xué)而知之，智則是指生而知之。知與識相通，對智而言，則有轉識成智之說(shuō)。
為何在中國沒(méi)有產(chǎn)生知識論，這是一個(gè)更為根本的問(wèn)題。由此或許可以找到中國為什么沒(méi)有產(chǎn)生近代科學(xué)的“李約瑟問(wèn)題”的一個(gè)解釋路徑。
關(guān)于語(yǔ)言的“是什么”的敘述方式，是我們人類(lèi)在對象性思維中唯一可能的言說(shuō)方式。我們除了對“是”和“是什么”言說(shuō)之外，還不能說(shuō)得更多。對此，我們只能以上帝的預設作解，因為上帝為我們擲骰子。
我們所擁有的“問(wèn)答”邏輯是對象性思維的知識邏輯，即在設定一個(gè)與發(fā)問(wèn)者相區別的觀(guān)照對象的前提下才能發(fā)問(wèn)。當將“知識”本身作為這種對象進(jìn)行發(fā)問(wèn)時(shí)，我們也只能依據這種問(wèn)答邏輯。這種邏輯是我們能夠進(jìn)行發(fā)問(wèn)的前提預設。
參見(jiàn)《辭源》中“知”字條目。
參見(jiàn)《古希臘羅馬哲學(xué)》商務(wù)印書(shū)館1961年版，第138頁(yè)。
參見(jiàn)張蓬：《從“是什么”到“不可說(shuō)就應當沉默”》，《社會(huì )科學(xué)研究》2004年第1期。
參見(jiàn)黃頌杰等著(zhù)：《西方哲學(xué)多維透視》上海人民出版社2002年版，第297—301頁(yè)。
《古希臘羅馬哲學(xué)》商務(wù)印書(shū)館1961年版，第190頁(yè)。
參見(jiàn)趙汀陽(yáng)：《長(cháng)話(huà)短說(shuō)》東方出版社2002年版，第10頁(yè)。
參見(jiàn)帕特里夏－奧坦伯德－約翰遜著(zhù)：《伽達默爾》何衛平譯，中華書(shū)局2003年版，第32—38頁(yè)。
參見(jiàn)宋寬峰：《古希臘哲學(xué)本體論探究的知識論前提》載《人文雜志》2002年第6期。
參考文獻
1．《古希臘羅馬哲學(xué)》商務(wù)印書(shū)館1961年版。
2．趙汀陽(yáng)：《長(cháng)話(huà)短說(shuō)》東方出版社2002年版。
3．黃頌杰等著(zhù)：《西方哲學(xué)多維透視》上海人民出版社2002年版，
4．帕特里夏－奧坦伯德－約翰遜著(zhù)：《伽達默爾》何衛平譯，中華書(shū)局2003年版
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