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　　2、一體兩面：乾坤即天地

　　那么天與地是什么關(guān)系？乾坤、天地、父母的關(guān)系又是什么？還需進(jìn)一步分析。周敦頤太極圖說(shuō)：“乾道成男，坤道成女”，雖出處《易經(jīng)》，然其使用上越過(guò)天地而只言乾坤；程頤說(shuō)：“以形體言之謂之天……以性情言之謂之乾?！保ā抖踢z書(shū)》卷二十二上）把乾坤視為天的另一個(gè)方面；張載以乾坤代天地而稱(chēng)父母，這些儒者的共性反映了乾坤之于天地應該有其特殊的意義存在。
　　張載說(shuō)：“天包載萬(wàn)物于其內，所感所性，乾坤、陰陽(yáng)二端而已，無(wú)內外之合，無(wú)耳目之引取，與人物蕞然異矣”（《乾稱(chēng)》）這句話(huà)包含了兩個(gè)信息：其一，天地其實(shí)就是天；其二，乾坤是天的一個(gè)屬性。
　　首先，張載認為天之廣大包容萬(wàn)物在其中，那自然也包括地在其中，他也說(shuō)過(guò)，如：
　　日月五星，逆天而行，并包乎地。（《參兩》）
　　天大無(wú)外，故有外之心不足以合天心。（《大心》）
　　天的本質(zhì)就是包容一切在內，其中包括地，這是歷代儒者都表示贊同的觀(guān)點(diǎn)，如：
　　郭璞曰：以天之為體，中包乎地，日月星辰屬焉。（《爾雅注疏·釋天》）
　　二程曰：天地本一物，地亦天也。（《二程集》卷第二下）
　　獨言天，則地在其中矣。蓋天包乎地，地之下皆天也。（《四書(shū)蒙引》卷三）
　　當然不獨如此，《渾天說(shuō)》曰：“天之形狀似鳥(niǎo)卵，天包地外，猶卵之裹黃”，孔穎達注《尚書(shū)》又說(shuō)：“渾天者以為地在其中，天周其外，日月初登于天，后入于地?！彼蕴炫c地的關(guān)系是主與從、尊與卑的關(guān)系，或者說(shuō)，言天時(shí)地已經(jīng)在其中了。是故盡管天地并稱(chēng)，但是天更為根本，就形體而言天地同為最大者，但是就尊卑而言，天無(wú)疑是絕對至上的。
　　那么在張載的觀(guān)念中，天應該是怎樣的呢？他說(shuō)：
　　人鮮識天，天竟不可方體，姑指日月星辰處，視以為天。（《橫渠易說(shuō)·系辭上》）
　　可見(jiàn)，張載對當時(shí)人對天的認識是不滿(mǎn)意的，姑且將有形的日月星辰看作天，因為這比較能讓人理解。換言之，真正的上天絕不止日月星辰的有形之體這么簡(jiǎn)單，可是人所不識的真正的天是怎樣的呢？如：
　　“化而裁之存乎變”，存四時(shí)之變，則周歲之化可裁；存晝夜之變，則百刻之化可裁。（《天道》）
　　“神無(wú)方”，“易無(wú)體”，大且一而已爾。虛明照鑒，神之明也；無(wú)遠近幽深，利用出入，神之充塞無(wú)間也。（《神化》）
　　“化而裁之存乎變”，是說(shuō)化育萬(wàn)物裁成天地，有四時(shí)、晝夜之變化，這是上天生化萬(wàn)物為萬(wàn)物正性命的表現，也就是“神，天德；化，天道?！保ㄍ希┑谋疽?，這是從神的功用方面來(lái)說(shuō)，張載說(shuō)乾坤“言其用也”，就是這個(gè)功用。神是氣中極清通者，所謂“清通不可象者為神”，所以神是無(wú)方所、無(wú)形體的；神是氣中固有的靈性，所以它有“虛明照鑒”的意志或能力，這是從神的靈性方面說(shuō)的?；c照鑒就是一種至上者的不言之教。

　　由此可見(jiàn)，有著(zhù)崇高地位的天絕不是單一的日月星辰的直觀(guān)表象，它同時(shí)是化育萬(wàn)物且洞察一切的主宰者，這就是天一物兩體的雙重意義。也就是說(shuō)，在天的理解上分為，一層為形上的理解，所謂“由太虛有天之名”，它因流通于萬(wàn)物之中而成為一種本性的存在，然而同時(shí)又是具有“虛明照鑒”之能的主宰者的存在；另一層則是通常所謂形而下的有形之天地。這兩層當然僅僅是在邏輯上區分。
　　張載要做的就是將這幾層天進(jìn)行條分縷析的展示出來(lái)。當他獨言天時(shí)，天指的就是頭頂的昊大元氣，日月星辰之所附麗者，與天地并舉之天是一回事；當他欲言萬(wàn)物之本性、本源時(shí)，則稱(chēng)天為太虛；當他欲言虛明照鑒之超越者時(shí)，則稱(chēng)其為神；當他言萬(wàn)物所由生之原因、氣化流行之功用時(shí)，則稱(chēng)天為乾坤。實(shí)際上，這四者就是同一個(gè)天。所以，《西銘》并不是拋開(kāi)天來(lái)討論乾坤就是父母，而是用天的基本屬性——乾坤——來(lái)指代生化萬(wàn)物的大父母——天。這種表述方法其實(shí)是從《易傳》中來(lái)的。如：
　　乾，天也，故稱(chēng)乎父。坤，地也，故稱(chēng)乎母。（《說(shuō)卦》第十章）
　　乾為天，為圜。為君，為父?！?，為地，為母。（《說(shuō)卦》第十一章）
　　有天地，然后萬(wàn)物生焉。（《序卦·上經(jīng)》）
　　把乾坤稱(chēng)作父母，其實(shí)是古已有之的觀(guān)念。但是從《說(shuō)卦》、《序卦》的表達來(lái)看，它們這么說(shuō)，就是為了突出乾坤作為天地萬(wàn)物本源、本根的性質(zhì)，將乾坤定義為天地，也是從乾坤的崇高地位出發(fā)來(lái)做一個(gè)類(lèi)比式的總結，并沒(méi)有把乾坤與天地的關(guān)系說(shuō)清楚。張載基本繼承這一看法，但他是從內在功用上來(lái)理解的。天地與父母在繁育子孫的功用上是完全一致的，乾坤是繁育萬(wàn)物的內在功用，以此來(lái)代替天地，目的是為了重點(diǎn)突出“繁育萬(wàn)物”這個(gè)根本價(jià)值，是用一種屬性來(lái)凸現天地生物之大功德的方式。乾坤“言其用”，從其生化、成就萬(wàn)物來(lái)說(shuō)；“尤言神”，則從其作為上天之指代來(lái)說(shuō)，像神一樣無(wú)形、超然、神圣。乾坤之用就是天之用，乾坤之神就是天之神。所以《西銘》根本上要說(shuō)的就是勸導世人事奉上天，這一生生萬(wàn)物的大父母。

　　3、諸儒對乾坤與天地之關(guān)系的理解

　　程頤、楊時(shí)、朱熹、林栗等儒者也都從不同角度作過(guò)不少乾坤與天地關(guān)系問(wèn)題的理解。學(xué)生問(wèn)程頤“天與上帝之說(shuō)如何？”，程頤曰：
　　以形體言之謂之天，以主宰言之謂之帝，以功用言之謂之鬼神，以妙用言之謂之神，以性情言之謂之乾。（《二程遺書(shū)》卷二十二上）
　　程頤這段關(guān)于天與上帝之關(guān)系的論述是非常著(zhù)名的，他明確地將天、上帝、鬼神、神、乾作為異名同實(shí)的概念使用。其中，乾作為性情而言，乃是天的一個(gè)側面，然本質(zhì)上就是天。就好像稱(chēng)皇帝、陛下、萬(wàn)歲、天子，乃是從職稱(chēng)、住所、年齡、血緣等角度來(lái)稱(chēng)呼同一人，是為異名同實(shí)。這也就是張載從天地生物的角度以乾坤代天地的原因。
　　楊時(shí)部分繼承了程頤的理論，曰：
　　乾坤，正言其健順爾……又云：“天尊地卑，乾坤定矣。乾坤本無(wú)體，天地之位定，則乾坤斯定。不有天地，乾坤何辨？”問(wèn)：“天地即輕清重濁之氣升降否?！痹唬骸叭?。天地乾坤，亦是異名同體，其本一物。變生則名立，在天成象，在地成形，亦此物也?！保ā洱斏郊肪硎墩Z(yǔ)錄四·南都所聞》）
　　他認為乾坤就是健順之性，然而他并不認為乾坤之為性情是先驗于有形之天地萬(wàn)物而存在的。無(wú)形之性情是隨有形之萬(wàn)物而確定的。然而天地作為最高之存在而與乾坤“異名同體”是肯定的，顯然繼承自程頤。楊時(shí)主張乾坤與天地是性與形的關(guān)系與程頤同，但是他又進(jìn)一步主張，天地在先而乾坤在后，這是程頤、張載皆所沒(méi)有的，也是后世朱熹所反對的。朱熹決不會(huì )認同以氣的確定來(lái)確定性理。所以，以楊時(shí)的理解來(lái)看，倒是乾坤乃第二位，天地才是第一位，那么這種天地、乾坤之關(guān)系與張載的乾坤之為天地之一側面的理解是相矛盾的。
　　朱熹也有過(guò)幾種理解：
　　乾父、坤母，皆是以天地之大喻一家之小。乾坤是天地之大，父母是一家之
　　小。（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十八）
　　按照朱熹的理解，天地始終具有父母之內涵。乾坤是對天地的概括，對天地的描述，故說(shuō)“乾坤是天地之大”。朱熹講：“圣人之於天地，如孝子之於父母?！保ā墩Z(yǔ)類(lèi)》卷九十八）乾坤是對天地的進(jìn)一步闡釋?zhuān)斓刂疄樽罡叽嬖诒旧硎遣豢蓜?dòng)搖的。至于，乾坤比天地更為進(jìn)步到哪一層面，則這段話(huà)中并沒(méi)有體現。
　　又從理一分殊的角度說(shuō)：
　　今道天地不是父母，父母不是天地，不得分明是一理。乾道成男，坤道成女，則凡天下之男皆乾之氣，凡天下之女皆坤之氣。（同上）
　　理一分殊就是指天地間有一共通之理，此理又完整分散在每一物中，只是名稱(chēng)不同。朱熹原是要用這個(gè)理念來(lái)駁斥世人將天地、父母作兩件事來(lái)看之觀(guān)點(diǎn)，無(wú)意中卻為我們提供了一條乾坤與天地之關(guān)系的理解。所謂“乾道成男，坤道成女”，就是乾陽(yáng)之氣化成男子，而坤陰之氣化成女子。從宇宙生成論角度看，就是乾坤生人，是天地生物之更為根本的形上依據。所以，稱(chēng)乾坤為父母，而非天地，乃是出于突顯形上根本之需要。
　　朱熹還把乾坤視作性情[ [宋]朱熹：《晦庵集》卷六十一《答曾景建》]，又說(shuō)“乾坤，易簡(jiǎn)之理，人心所同然者?！盵 [宋]朱熹：《晦庵集》卷七十五《中和舊說(shuō)序》]然天地只是形體。蔡仁厚先生說(shuō)，“乾，健而無(wú)息，萬(wàn)物資之以為始；坤，順而有常，萬(wàn)物資之以為生。天地之所以為天地、以成其為萬(wàn)物之父母者，正是由于此乾之健、坤之順，故橫渠特取乾坤二字言之?！盵 （臺）蔡仁厚：《宋明理學(xué)·北宋篇》，吉林出版集團有限責任公司2009年版，第68到69頁(yè)。]此處是把乾坤作為天地萬(wàn)物之性情，是萬(wàn)物成其所是的最終原因，這么理解是有道理的。然而，朱熹主張氣是形而下的，性是形而上的。他就是這么批評張載太虛即氣之表述錯誤的，以為張載將形上形下者混作一團論。但是，朱熹在乾坤的理解上倒也未能避免這個(gè)小毛病。他既將乾坤作為生成男女之氣，又將之作為健順之性、易簡(jiǎn)之理，豈非矛盾乎？然其作為一種終極根據言，則又似乎高于有形之天地這一概念。但是，這都不是張載的意思。
　　我們還可以參照南宋儒者林栗對乾坤代替天地之說(shuō)的看法，林栗雖然斥《西銘》有“佛身充于法界”之說(shuō)的嫌疑，也不同意“民胞物與”的觀(guān)點(diǎn)，但對于稱(chēng)乾坤而不稱(chēng)天地，卻表達了與張載殊途同歸的看法。
　　林栗曰：三畫(huà)之乾為天，六畫(huà)之乾亦為天；三畫(huà)之坤為地，六畫(huà)之坤亦為地也。曷不以天地名其卦乎？曰乾坤之義，其在人物，無(wú)所不為矣。為君臣，為父子，為夫婦，為君子，為小人，為牛馬，為蓋輿，為衣裳，為赤黒，為清濁，為貴賤，為貧富，為眾寡，若曰天地而已矣，則理有所局而象有所窮。天為寡而地為眾，天為富而地為貧，雖善喻者不容其喙矣，況于統天而行地者何以見(jiàn)其義乎？故不曰天地而曰乾坤，則其義無(wú)不通，其象無(wú)不具，此八卦命名之大例也。（《周易經(jīng)傳集解·乾卦》卷一）
　　按照林栗的意思，乾坤是無(wú)形物，那么無(wú)形物何以能代表天地呢？這就涉及乾坤二卦的本意了，《說(shuō)卦》曰：“乾，健也；坤，順也。乾為天，坤為地?！薄峨s卦》曰：“乾剛坤柔?！鼻な恰皠側峤№樦?，也就是說(shuō)，乾坤表示的是一種品質(zhì)或屬性，不是實(shí)指某物。他引《序卦》說(shuō)：“有天地，然后萬(wàn)物生焉?！碧斓?，是生化萬(wàn)物的終極始祖，是至高無(wú)上的存在，是剛柔健順這幾種品質(zhì)的極致的體現者。所以，天地的品質(zhì)是至剛至健與至柔至順的。萬(wàn)物之中包括人倫綱紀，壹皆是來(lái)源于天地，是故無(wú)處不有剛柔健順之品質(zhì)，只是未達天地之極致罷了。君臣、父子、夫婦等人倫綱紀，又有牛馬、蓋輿、衣裳等日常事物，又有貴賤、貧富、眾寡等生活差異，全都體現著(zhù)以乾坤為代表的剛柔健順的品質(zhì)或屬性，若是僅以天地來(lái)表示這兩個(gè)卦象，那么就會(huì )“理有所局而象有所窮”了，無(wú)形的天理就會(huì )被有形的事物所局限而不能彰顯了。張載曰：“乾坤則所包者廣?！保ā稒M渠易說(shuō)·系辭上》）就是這個(gè)意思。
　　那么，他何以就能稱(chēng)乾坤為父母了呢？還是要從生育萬(wàn)物的角度說(shuō)去，如：
　　林栗曰：乾為天，天者物之所資始也；坤為地，地者物之所資生也。乾不交坤，物何自始；坤不配乾，物何自生？（《周易經(jīng)傳集解·乾卦》卷一）
　　稱(chēng)乾坤不稱(chēng)天地，是為了避免乾坤作為剛柔健順的品質(zhì)屬性不能體現到萬(wàn)物身上。不僅如此，本來(lái)在傳統的觀(guān)念中，天地交配以產(chǎn)生萬(wàn)物這是常理，林栗以為這還不夠，必須要提高到乾坤交配始生萬(wàn)物的高度。乾坤是抽象的概念，是對立的陰陽(yáng)關(guān)系，因此把乾坤作為生化萬(wàn)物的父母是抽象思想高度發(fā)展的結果。宇宙人物的產(chǎn)生本來(lái)就是一個(gè)科學(xué)與哲學(xué)的交叉問(wèn)題，林栗繼承張載的思維方式，超越有形的天地生人物的具象思維模式，而提出乾坤生人物的抽象思維方式，這是哲學(xué)史的進(jìn)程規律，也是認識論的進(jìn)步。因此，天地只是剛柔健順發(fā)揮到極致的代表，而真正超越天地之實(shí)然的存在，恰是抽象存在的乾坤，但兩者又不可判然為二。所以，稱(chēng)乾坤為父母而不稱(chēng)天地，是抽象思維高度發(fā)展的結果，也是儒者對宇宙進(jìn)一步認識所得出的合理的結論。
　　南宋儒者羅大經(jīng)從“大君者，父母之宗子”這個(gè)角度的解釋?zhuān)覀冇挚梢钥吹街辽系那?、父母其?shí)就是儒教上帝的代稱(chēng)。
　　橫渠《西銘》曰：“大君者，父母之宗子?！逼湔f(shuō)本于召公，《召誥》曰：“有王雖小，元子哉?！庇衷唬骸盎侍焐系?，改厥元子?！痹?，即宗子也。武王誓師之辭曰：“亶聰明，作元后，元后作民父母?！庇嘀^父母之說(shuō)，不如元子、宗子之說(shuō)意味深長(cháng)。蓋謂之元子、宗子，則天父地母臨之于上。（《鶴林玉露》卷七）
　　他認為君王為天父地母的宗子，而天父地母就是皇天上帝，其出處在《召誥》。何為宗子？宗子不能簡(jiǎn)單地理解為兒子?！抖Y記·曲禮下》曰：“支子不祭，祭必告于宗子?！闭x曰：“支子，庶子也。祖禰廟在子之家，而庶子賤，不敢輙祭之也。若濫祭，亦是淫祀。祭必告于宗子者?！弊谧泳褪抢^承祖廟的那個(gè)兒子，必須是父母的嫡長(cháng)子，嫡長(cháng)子代代承襲，“百世不遷”。立為宗子就有祭祀和掌管宗廟的權利，庶子都要遵奉他，且受他治理，若要祭祀“必告于宗子”，這就是周代的宗法制度。只有大君、天子才能祭祀上帝，因為他才是父母的宗子，上帝則是他的祖先，《左傳》曰：“神不歆非類(lèi)，民不祀非族”，這就是宗子祭天的理論依據。所以，宗廟里供奉的是祖禰，祭祀乾坤、上帝，就是宗子祭祖制度的延伸。由此可知，稱(chēng)乾坤為父母，那么乾坤就是天子的祖先、上帝，雖然我們理解起來(lái)會(huì )有些不舒服，但這就是羅大經(jīng)的邏輯，這也是乾坤之為生物之功用角度下得出的必然邏輯。所以，羅大經(jīng)說(shuō)宗子之說(shuō)“意味深長(cháng)”，便是看到了張載尊天的本意是也。

　　通過(guò)上文的論述可知，乾坤猶神，又是氣中固有之性，又是氣化萬(wàn)物之功用，更重要的是天異名同實(shí)的一個(gè)側面，這點(diǎn)上儒者基本達成一致。天地就是上天之形體，合自然之形與靈性之神于一體，所以不言外在的形體而直言其內在功用或靈性，乃是為突出上天生化、成就萬(wàn)物，即乾坤之功用的那個(gè)方面。
　　天作為最高的存在者，從來(lái)也不會(huì )被儒者拋棄，它是宇宙論、價(jià)值觀(guān)的終極根據。乾坤就是上天，就是萬(wàn)物所由生的根源。曹端在《西銘述解》中就明確注釋道：“乾，天也?！?、“坤，地也?！鼻?、天地只是側重點(diǎn)不同的同一物。所以稱(chēng)其為父母，乃是根本上突出上天生生、化育、成就之功德。我們又可從宗法制的角度發(fā)現，在張載看來(lái)，乾坤同時(shí)又是宗子所祭祀的對象。仍然從繁衍子孫的角度出發(fā)，天因乾坤這一屬性而成為世人的祖先，作為宗子的天子所祭祀的祖先就是上天、上帝。是故，乾坤又具有上帝的意義。它主宰、生成并化育萬(wàn)物，所以視其為父母；它享受天子祭祀，所以視其為上帝。當然，需要再強調的是，乾坤就是上天，是上天的一個(gè)側面?！段縻憽芬浴扒Q(chēng)父，坤稱(chēng)母”開(kāi)篇，就是開(kāi)宗明義，直接表明尊奉生化萬(wàn)物的上天、上帝就應當是儒者的首要價(jià)值取向。

　　二、《西銘》本旨：事天如事親

　　《西銘》后半段列舉了眾多關(guān)于孝道的事例，諸如大禹顧養父母，穎考叔勸誡鄭莊公善待母親，舜孝順惡父親，申生甘愿被父親處死之類(lèi)故事，好像的確是在教人孝道，但這是張載作《西銘》的本旨嗎？值得研究。臺灣有學(xué)者曾經(jīng)指出，由《西銘》出發(fā)來(lái)論孝道，這是晚明才出現的新發(fā)展，以《西銘》釋《孝經(jīng)》是開(kāi)儒學(xué)之新面。發(fā)揚《西銘》孝道思想的第一人是晚明的虞淳熙（1553－1621），他將《西銘》定位為“明事親、事天之孝，此《孝經(jīng)》之正傳，即天明地察語(yǔ)也?！保ā蹲趥鲌D》）又見(jiàn)明楊起元（1547－1599）的《孝經(jīng)引證》，其中抄錄《西銘》全文，又附言道：“事父孝，故事天明；事母孝，故事地察?！泵魅藚尉S祺（1587－1641）在《孝經(jīng)大全》中也全文引述《西銘》，強調《西銘》闡發(fā)了“孝悌即事天”、“神明孝悌不是兩事”的道理。王夫之（1619－1692）也不例外，他在《張子正蒙注·乾稱(chēng)篇》的序中說(shuō)“以孝道盡窮神知化之致”。[ （臺灣）呂妙芬：《<西銘>為<孝經(jīng)>之正傳？——論晚明仁孝關(guān)系的新意涵》，中央研究院中國文哲研究所《中國文哲研究叢刊》第三十三期，第139－172頁(yè)。]由此可知，自晚明開(kāi)始，儒者的確更大規模地提煉《西銘》孝道思想并形成風(fēng)氣，然而這個(gè)“孝”的對象究竟是誰(shuí)，似乎呂先生搞錯了。當然，也從側面說(shuō)明了《西銘》的孝道思想是其重要的價(jià)值所在，然而我們要弄清楚的是，張載作《西銘》的本旨究竟是要向誰(shuí)盡孝。

　　1、事天如事親

　　何以張載要大量引述盡孝的事例呢？這點(diǎn)我們從宋代儒者對《西銘》的分析中可找到答案。如：
　?。ā段縻憽罚┐似撉ひ淮蟾改?，人物皆己之兄弟一輩，而人當盡事親之道以事天地。（《張子全書(shū)》卷一）
　　真德秀：“先儒張氏作《西銘》，即事親以明事天之道?！保ā抖Y記集說(shuō)》卷一百十八）
　　學(xué)生《西銘》，朱熹回答：“他不是說(shuō)孝，是將孝來(lái)形容這仁。事親底道理便是事天底樣子?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷九十八）
　　可見(jiàn)，《西銘》所列事親的事例，皆是為了申明事天的宗旨，事人只是就近取譬，以給讀者一個(gè)直觀(guān)的形象，即“做個(gè)樣子”，朱熹說(shuō)：“《西銘》則推人以知天，即近以明遠，于學(xué)者之用為尤切。非若此書(shū)詳于天而略于人，有不可以驟而語(yǔ)者也?！保ā痘掴旨肪砣弧洞饛埦捶颉罚└改附咸爝h，倡明事奉父母的道理就是在倡明事奉上天的道理，所以在這里，父母是用來(lái)比喻乾坤或上天的。所以，事天才是《西銘》所倡導的儒者追求。
　　張載自云：
　　仁人孝子所以事天誠身，不過(guò)不已于仁孝而已。（《誠明》）
　　圣人則事天愛(ài)民，不恤其它，誕先登于岸。（《橫渠易說(shuō)·乾》）
　　在《誠明篇》中，“事天”已然被當做一種仁人孝子的行為目的所使用，仁、孝原則是達到最終目的的內在功夫。又《易說(shuō)》可知，圣人第一等便是要做到“事天”，然后“愛(ài)民”。所以，朱熹、真德秀等儒者明確事天乃《西銘》之根本目的是有所根據的，是看到了張載天人關(guān)系思想的要害處。宋儒以天為本的基本觀(guān)念也正于此可以了然。
　　所以“事天”觀(guān)念是《西銘》的核心觀(guān)念所在。馮友蘭先生說(shuō)：“張橫渠《西銘》，即是從事天的觀(guān)點(diǎn)，以看人之道德底行為。他以事親之道，說(shuō)事天。我們有事親之孝，有事天之孝。從事天之觀(guān)點(diǎn)看，人之一切盡人道底行為，都是事天之孝?！磺斜M人道之行為，皆是‘替天行道’，皆是事天?！盵 馮友蘭：《貞原六書(shū)·新理學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社1996年版，第208頁(yè)。]馮先生當然盡量以落實(shí)到人道原則為基礎來(lái)理解張載的事天理想，然也不難看出，他非常明白張載之用意，即一切現實(shí)之孝親皆是以指向事天為目的的。誠如朱熹、真德秀所言，事親是“做個(gè)樣子”。馮先生當然不能認同是“做個(gè)樣子”，但他的確看到了關(guān)鍵點(diǎn)。
　　那么，何以能以事親來(lái)喻事天呢？
　　清人李光坡曰：“言仁人事親以敬，如以事天相似，敬親與敬天同也。事天以孝愛(ài)，如人事親，孝愛(ài)相似，愛(ài)天與愛(ài)親同也。稱(chēng)仁人則孝子也，據其愛(ài)則稱(chēng)仁人，據其事親則稱(chēng)孝子，內則孝敬于父母，外則孝敬于天地，其間無(wú)所不行孝敬，故云孝子成身也?！保ā抖Y記述注》卷二十二）
　　因為“敬親”與“敬天”同，在內事親需要“孝愛(ài)”，在外事天也需要“孝愛(ài)”。之所以可以事親來(lái)喻事天，是因為事親與事天本是同一理，也正因為如此，后人才能順理成章地從《西銘》中開(kāi)出孝道之旨。
　　從“于時(shí)保之”一句以下，張載便展開(kāi)一系列事親的論述，從宋儒對這些的盡孝事例的解釋中，庶幾可以清楚地了解《西銘》主張的“事天”之本旨。朱子曰：“《西銘》首論天地萬(wàn)物與我同體之意，固極宏大。然其所論事天功夫，則自于時(shí)保之以下，方極親切也?！?（《張子全書(shū)》卷一）“于時(shí)保之”出自《詩(shī)經(jīng)·我將》，本意是敬畏上天，于是能得到庇佑。張載的意思是敬畏上天所以要保護好自己，因為身體發(fā)膚受之父母，這是以保護自己來(lái)孝敬父母的方式來(lái)事奉上天。又如：
　　“違曰悖德，害仁曰賊；濟惡者不才，其踐形，唯肖者也?！?br>　　真德秀曰：“大略謂天之予我以是理也莫非至善，而我悖之，即天之不才子也。具人之形而盡人之性，即天之克肖子也?！保ā洞髮W(xué)衍義》卷六）
　　真德秀將原文補全了解釋?zhuān)安徊拧睘椤疤熘徊抛印?，“肖者”為“天之克肖子”，這是因為人的德性或善性都是上天賦予的，上天是人性的本原，如果不能盡上天賦予的人性，“悖德”或“害仁”，那么就是上天的不才子、不肖子。又如：
　　“知化則善述其事，窮神則善繼其志?！?br>　　朱熹曰：“圣人之于天地，如孝子之于父母?；?，天地之用，一過(guò)而無(wú)跡者也，知之則天地之用在我，如子之述父事也；神者，天地之心，常存而不測者也，窮之則天地之心在我，如子之繼父志也。得其心而后可以語(yǔ)其用，故曰窮神知化，而《中庸》曰‘致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！啻酥^歟?！保ā稄堊尤珪?shū)》卷一）
　　“述其事”，即述“天地之用”，就是覺(jué)知上天化育萬(wàn)物之事，所以是“一過(guò)而無(wú)跡”的；“繼其志”，即窮通“天地之心”，天地之心就是神，就是上天的意志?！爸轮泻?，天地位”的意思是萬(wàn)物各得其所，所以，所謂“窮神知化”就是窮通上天之心，覺(jué)知化育之道，然后方能明白使萬(wàn)物各得其所、各正性命的天道。朱熹說(shuō)：“化底是氣，故喚做天地之事；神底是理，故喚做天地之志。窮神者，窺見(jiàn)天地之志，這個(gè)無(wú)形無(wú)跡耶，化底郄又都見(jiàn)得?！保ㄍ希┧?，“窮神知化”一句承接“違曰悖德”一句，旨在強調真正的仁人孝子必須通達上天之心、上天之道，即上天之德性、上天之善性，不可違背，這才是盡孝之至、盡孝之本。又如：
　　“不愧屋漏為無(wú)忝，存心養性為匪懈?！?br>　　朱熹曰：“事天者，仰不愧、俯不怍，則不忝乎天地矣?！绿煺?，存其心、養其性，則不懈乎事天矣。此二者畏天之事，而君子所以求踐夫形者也?！保ā段縻懡狻罚?br>　　“屋漏”本指西南隅的天窗，借指神明，故所謂俯仰無(wú)愧于神明，即無(wú)愧于上天或天地，同“存心養性”一到，皆是就“事天”上說(shuō)。君子之所以能夠成為君子，就是因為能主動(dòng)敬畏上天，然后反求諸己，即“求踐夫形”，使自己成為自己，不負上天所賦予的性命。

　　2、孝子如何事天

　　“不愧屋漏”句以下，便是大禹、穎考叔、舜、申生、曾參、伯奇的故事。其中有摒棄私欲以事奉父母的，如大禹、穎考叔；有甘愿忍受虐待也要事奉好父母的，如舜、伯奇；有甘愿為父親去死的，如申生；有為父母保存好自己發(fā)膚的，如曾參。他們行事雖不同，但皆是盡孝之典范。朱熹的《西銘解》對這幾個(gè)人都有所評價(jià)，如：
　　關(guān)于大禹與穎考叔的故事，朱熹曰：
　　好飲酒而不顧父母之養者，不孝也。故遏人欲，如禹之惡旨酒，則所以顧天之養者至矣。性者，萬(wàn)物之一源，非有我之得私也。故育英才如穎考叔之及莊公，則所以永錫爾類(lèi)者廣矣。
　　大禹克制自己的欲望是為了修養身體，所謂“顧養”者也。身體得之父母，就是得之于天，所以必須保全好。穎考叔是穎谷的疆吏（封人），愛(ài)他的母親，也愛(ài)鄭莊公。推及他的愛(ài)心，這就是“永錫爾類(lèi)”，澤及朋友，因為你我都是得之于天的子孫。
　　關(guān)于舜與申生的故事，朱熹曰：
　　舜盡事親之道，而瞽叟底豫，其功大矣。故事天者，盡事天之道，而天心豫焉，則亦天之舜也。申生無(wú)所勞而待烹，其恭至矣。故事天者，夭壽不貳，而修身以俟之，則亦天之申生也。
　　關(guān)于曾參與伯奇的故事，朱熹曰：
　　父母全而生之，子全而歸之。若曾子之啟手啟足，則體其所受乎親者而歸其全也。況天之所以與我者，無(wú)一善之不備，亦全而生之也。故事天者，能體其所受于天者而全歸之，則亦天之曾子矣。子于父母，東西南北，唯令之從，若伯奇之履霜中野，則勇于從而順令也。況天之所以命我者，吉兇禍福，非有人欲之私。故事天者，能勇于從而順受其正，則亦天之伯奇矣。
　　除了曾參是主動(dòng)保全身體不忍受到損傷外，舜、申生、伯奇可以說(shuō)都遭到父母的虐待。然而他們忍辱負重，毫無(wú)怨言，且不說(shuō)實(shí)際生活中該不該如此盡孝，就張載的初衷而言，正如朱熹所認為的，這是一種事天的態(tài)度。
　　這六人的故事其實(shí)也反映出六種不同的事天方式：大禹惡旨酒之為顧養修身，穎考叔育英才之為賜類(lèi)及人，舜不弛勞之為勤于事天，申生無(wú)所逃之為順天俟命，曾參體其受之為事天歸全，伯奇用于從之為敬天順命。[ （臺）蔡仁厚：《宋明理學(xué)·北宋篇》，吉林出版集團有限責任公司2009年版，第77頁(yè)。]這六種事天方式體現了無(wú)條件的順從，逆來(lái)順受，不摻雜絲毫人欲于其中。這聽(tīng)起來(lái)很讓人不舒服，不過(guò)真德秀的解釋多少讓人能夠接受些。
　　真德秀曰：“禍福吉兇之來(lái)，當順受其正。天之所福澤我者，非私我也，予之以為善之資，乃所以厚其貴。譬之事親，則父母愛(ài)之，喜而不忘也。天之憂(yōu)戚我者，非厄我也，將以拂亂其心志，而增其所不能。譬之事親，則父母惡之，懼而不怨也。即此推之，親即天也，天即親也，其所以事之者，豈容有二哉?！保ā洞髮W(xué)衍義》卷六）
　　又曰：“慶云甘露天之喜也，迅雷烈風(fēng)天之怒也。善事天者，必于此焉察之。父母者，子之天也，察之可不謹乎？”（衛湜《禮記集說(shuō)》卷一百十八引）
　　真德秀認為，上天所賜的福澤不是對我的偏愛(ài)，而是對我善行的回報；上天所給的磨難也不是對我的拋棄，而是對我心志的磨煉。這就好比父母的喜愛(ài)或是虐待。舜、申生、伯奇在現實(shí)中所受到的虐待，既是一種天災的象征，又是一種儒者對現實(shí)的解釋。一切都是上天的安排，只要順應安排，所謂“順受其正”，那么就能達到事天的最高境界。
　　因此，張載列舉大禹等人的典故，目的在說(shuō)明什么是事天者所應當做的，他們事奉父母的方式就是用來(lái)說(shuō)明事奉上天的方式，只要安照他們所做的去做就能真正事奉上天了。蔡先生曰：“以上三節，共舉六人事例，不只是說(shuō)孝而已，實(shí)乃推事親之心以事天?！盵 （臺）蔡仁厚：《宋明理學(xué)·北宋篇》，吉林出版集團有限責任公司2009年版，第73頁(yè)。]正因為大禹等人的作為，他們才可以被稱(chēng)為“天之……”，即天之驕子。那么他們是如何做到事天的呢？朱熹說(shuō)“天之所以命我者吉兇禍福，非有人欲之私?！保ā段縻懡狻罚┥咸焖抵獌吹湼Ｈ鲇诠矶鵁o(wú)私欲，大禹等人的事親，便是效仿上天完全摒棄個(gè)人私欲，甚至包括生死，如此方能事奉好上天。
　　所以，這里所說(shuō)的事奉父母，實(shí)際上應該理解為，以事奉父母的方式及公心去事奉上天。其實(shí)如何事奉上天，張載在《正蒙》中早已說(shuō)的詳盡了，如：“仁道有本，近譬諸身，推以及人，乃其方也?！庇终f(shuō)“‘君子無(wú)所爭’，知幾于屈伸之感而已?！x入神’，交伸于不爭之地，順莫甚焉，利莫大焉?！保ā吨廉敗罚┖?jiǎn)言之，就是敦篤仁道，順應天理。孝敬父母首先是仁德敦厚的表現，不畏懼父母的虐待而依然敬奉父母、取悅父母，這就是順應天理?！墩伞氛f(shuō)的比較抽象，故張載作《西銘》就近取譬，以事親之道申事天之本旨明矣。朱熹曾對《西銘》本旨有所概括說(shuō)：“《西銘》本是說(shuō)事天，不是說(shuō)孝。蓋事親有正不正，若天道純熟則無(wú)正不正之處，只是推此心以奉若之耳?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷九十八）這就很明確了，事親的譬喻就是在于彰顯事天的道理，而事親與事天乃是同一個(gè)道理。
　　由此也不難理解《西銘》最后兩句，“富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂(yōu)戚，庸玉女于成也。存，吾順事；沒(méi)，吾寧也?！边@就是再次申明順應天理的道理。
　　朱熹說(shuō)：孝子之身存，則其事親者不違其志而已。仁人之身存，則其事天者不逆其理而已。
　　孝子之身沒(méi)，則安而無(wú)所愧于親也。仁人之身沒(méi)，則安而無(wú)所愧于天也。蓋所謂朝聞夕死吾得正而斃焉者，故張子之銘以是終焉。（《西銘解》）
　　意思是富貴福祿，是上天使我的生活豐厚富足；貧賤憂(yōu)愁，是上天愛(ài)我而用來(lái)磨煉我的德性?；钪?zhù)，我就順應上天的意志無(wú)所違逆；死去，我就安于死亡而無(wú)愧于天地。由此認識出發(fā)，事親時(shí)就是孝子，事天時(shí)就是仁人?！按骓槢](méi)寧”是針對事天的態(tài)度而言的，“富貴福澤”抑或“貧賤憂(yōu)戚”都是上天決定的，人是不能改變的，在這種宿命思想的驅使下，可以很自然地得出“存順沒(méi)寧”的態(tài)度。在這里，我們可以知道，其實(shí)天才是儒家的最終目的，現實(shí)的父母是天的象征者。事奉父母的必要性之最后根據是事天，也可以說(shuō)事奉父母是事奉天的一個(gè)手段。但是這么說(shuō)，我們在感情上過(guò)不去，我們妥協(xié)的說(shuō)，天是目的，父母與天本是一體，因為他們都具有賜予生命的共同性。是故事天就是事父母，事父母就是事天。
　　但是我們也要看到“存順沒(méi)寧”之于人生態(tài)度的另一積極面，亦即事天雖然目的在取悅上天、父母，但是于自身則是窮理盡性、誠身踐形、無(wú)愧于心。所以，只有順應天理就能無(wú)愧于天地，不怨天不尤人，甚至不必關(guān)心天道報應問(wèn)題，安分修德以盡自己的責任與義務(wù)，同時(shí)將生死置之度外。