（一）
馮友蘭先生于上個(gè)世紀三十年代撰寫(xiě)的《中國哲學(xué)史》（上、下冊）第一篇的第一章“緒論”中，引用古希臘哲學(xué)的范式就哲學(xué)的構成作了一個(gè)介說(shuō)。他寫(xiě)道：
以現在之術(shù)語(yǔ)說(shuō)之，哲學(xué)包涵三大部：
宇宙論--目的在求一“對于世界之道理”（ATheoryofWorld），
人生論--目的在求一“對于人生之道理”（ATheoryofLife），
知識論--目的在求一“對于知識之道理”（ATheoryofKnowledge）。
此三分法，自柏拉圖以后，至中世紀之末，普遍流行；即至近世，亦多用之。哲學(xué)之內容，大略如此。
就以上三分中若復再分，則宇宙論可有兩部：
一、研究“存在”之本體及“真實(shí)”之要素者，此是所謂“本體論”（Ontology）。
一、研究世界之發(fā)生及其歷史，其歸宿者，此是所謂“宇宙論”（Cosmology）。
人生論亦有兩部：
一、研究人究竟是什么者，此即心理學(xué)所考究；
一、研究人究竟應該怎么者，此即倫理學(xué)（狹義的）政治社會(huì )哲學(xué)等所考究。
知識論亦有兩部：
一、研究知識之性質(zhì)者，此即所謂知識論（Epistemology）（狹義的）；
一、研究知識之規范者，此即所謂論理學(xué)（狹義的）。
馮友蘭先生于此引入西方哲學(xué)關(guān)于宇宙論（含宇宙論與本體論）、知識論、人生論的區分與解釋框架來(lái)處理中國古代哲學(xué)家所觸及的問(wèn)題的做法，爾后大體為治中國哲學(xué)史者所沿用。但是馮先生在其《中國哲學(xué)史》（上下冊）里，對中國式的宇宙論與本體論的特質(zhì)、功能及二者之區別并未作深入的探討。在后來(lái)撰寫(xiě)的《新理學(xué)》里，在論及被認為是最明顯地體現了中國哲學(xué)的宇宙論與本體論各自的基本特征及相互間的區別的漢代哲學(xué)與魏晉玄學(xué)的思想時(shí)，他分判說(shuō)：
自秦以降，漢人最富于科學(xué)底精神。所謂最富于科學(xué)底精神者，即其所有之知識，多系對于實(shí)際之肯定。當時(shí)所流行之哲學(xué)，為陰陽(yáng)五行家。此派哲學(xué)，與其說(shuō)是哲學(xué)，不如說(shuō)是我們的原始底科學(xué)。其所主張，如五行之相生相勝，以及天人交感之說(shuō)，皆系對于實(shí)際之肯定。凡先秦哲學(xué)中所有之邏輯底觀(guān)念，此時(shí)人均予以事實(shí)底解釋?zhuān)怪優(yōu)榭茖W(xué)底觀(guān)念?！詽h人的哲學(xué)，至今只有歷史底興趣。
晉人則最富于哲學(xué)底精神。先秦哲學(xué)中所有之邏輯底觀(guān)念，此時(shí)人又恢復其邏輯底的意義。我們常見(jiàn)此時(shí)歷史中說(shuō)，某某善談名理。所謂名理，即是對于實(shí)際無(wú)所肯定之理論，亦可說(shuō)是“不著(zhù)實(shí)際”之理論。因其“不著(zhù)實(shí)際”，所以其理論亦不隨人對于實(shí)際知識之變動(dòng)而變動(dòng)。因此晉人的哲學(xué)至今仍有哲學(xué)底興趣。[1]
此間，馮先生把漢代宇宙論與魏晉本體論的區別看作是注重事實(shí)的、經(jīng)驗的科學(xué)與注重形式的、邏輯的哲學(xué)的區別，實(shí)有所偏。因為漢代宇宙論在解釋現象世界時(shí)，固取經(jīng)驗之方式，然而在追尋經(jīng)驗世界的最初起源時(shí)，實(shí)亦涉足于先驗或超驗領(lǐng)域。至于對魏晉玄學(xué)本體論的判定，以為它具有形式化、邏輯化的特征，此說(shuō)甚精當。下面我個(gè)人在關(guān)于本源論與本體論的區別的討論中，無(wú)疑正以此為起點(diǎn)。但中國哲學(xué)的本體論建構也決非只關(guān)涉概念與論題的形式問(wèn)題。魏晉玄學(xué)本體論的證成最終是為安頓個(gè)人的心靈自由與個(gè)體的生活情趣，這當中即極具內蘊。朱子理學(xué)在以共殊關(guān)系論理與事、理與性的關(guān)系時(shí)固非常形式化，但他也決不會(huì )忘記賦予“理”以仁、義、禮、智等內容以建構道德的形上學(xué)。顯然，馮友蘭先生之分判尚欠周圓。
馮友蘭先生的做法，由于取西學(xué)以為樣式，誠如他所譬喻的，此可謂“以新瓶裝新酒”。影響中國現代思想史發(fā)展的另一大家湯用彤先生對中國哲學(xué)中宇宙論與本體論的不同的描述則要傳統得多。湯先生于《魏晉玄學(xué)論稿》一書(shū)中論及漢學(xué)與玄學(xué)的差異時(shí)稱(chēng)：
玄學(xué)與漢學(xué)差別甚大。簡(jiǎn)言之玄學(xué)蓋為本體論而漢學(xué)則為宇宙論或宇宙構成論。玄學(xué)主體用一如，用者依真體而起，故體外無(wú)用。體者非于用后別為一物，故亦可言用外無(wú)體。漢學(xué)主萬(wàn)物依元氣而始生。元氣永存而執為實(shí)物。自宇宙構成言之，萬(wàn)物未形之前，元氣已存。萬(wàn)物全毀之后，元氣不滅。如此，則似萬(wàn)有之外、之后別有實(shí)體。如依此而言體用，則體用分為二截。漢儒如京房等之太極太一，本指天地未分之渾淪（即馬融之北辰星，固亦本諸元氣說(shuō)，《御覽》天部引楊泉《物理論》：“星者，元氣之英”）。渾淪固無(wú)形無(wú)名，似玄學(xué)家所談之體，然此則體其所體，非玄學(xué)之所謂體也?！独献印吩朴猩跓o(wú)，語(yǔ)亦為漢儒所常用。但玄理之所謂生，乃體用關(guān)系，而非謂此物生彼（如母生子等），此則生其所生，亦非漢學(xué)所了解之生也。漢學(xué)元氣化生，固有無(wú)物而有氣之時(shí)（元氣在時(shí)空以?xún)龋?。玄學(xué)即體即用，實(shí)不可謂無(wú)用而有空洞之體也（體超時(shí)空）。[2]
湯用彤先生于此以究竟主“體用一如”還是以“體用分為二截”論玄學(xué)與漢學(xué)的區別，誠有見(jiàn)地，且亦為后來(lái)許多學(xué)者認同。然而，“體用”問(wèn)題在知識論意義上是個(gè)什么問(wèn)題，宇宙論中本源與萬(wàn)物之關(guān)系可否歸屬于“體用”問(wèn)題，此間，亦有不少問(wèn)題可以討論。
按馮友蘭、湯用彤以上的討論，是以確認宇宙論和本體論都屬關(guān)涉外部世界的存在問(wèn)題為前提的。然而也有哲學(xué)家并不以討論外部世界的存在問(wèn)題為哲學(xué)的基本入路的。由之，他們賦予宇宙論、本體論這些概念的含義多有不同。如牟宗三先生即常常使用“本體宇宙論”一說(shuō)。牟先生認為儒家的基本特點(diǎn)是以“道德”作為形而上的實(shí)體。當然儒家內部也有不同的派系。其中一系“對于形而上的真體只理解為‘存有’（Being,ontologicalbeing）而不活動(dòng)者（merelybeingbutnotatthesametimeactivity）”，此為程（伊川）、朱（晦庵）之學(xué)；另一系卻以“形而上的實(shí)體（散開(kāi)說(shuō)，天命不已之體、易體、中體、太極、太虛、誠體、神體、心體、性體、仁體）乃是‘即存有即活動(dòng)’者”；此為周（敦頤）、張（載）、胡（宏）、劉（宗周）等人之學(xué)，此一系為牟宗三先生特推崇者。牟先生稱(chēng)：
依“只存有而不活動(dòng)”說(shuō)，則伊川、朱子之系統為：主觀(guān)地說(shuō)，是靜涵靜攝系統，客觀(guān)地說(shuō)，是本體論的存有之系統，簡(jiǎn)言之，為橫攝系統。依“即存有即活動(dòng)”說(shuō)，則先秦舊義以及宋、明儒之大宗旨是本體宇宙論的實(shí)體之道德地創(chuàng )生的直貫之系統，簡(jiǎn)言之，為縱貫系統。[3]
此中，牟先生以“本體論的存有之系統”論“只存有而不活動(dòng)”說(shuō)，實(shí)指程（頤）、朱一系雖把道德看作是形而上之本體，但此本體只具存在義而不具創(chuàng )生意，主體與客體、客體中此物與彼物的關(guān)系為一橫攝關(guān)系而非縱向的創(chuàng )生關(guān)系。他特別創(chuàng )設“本體宇宙論”這一概念來(lái)指稱(chēng)“即存有即活動(dòng)”說(shuō)，則是要闡明，道德不僅具形上本體之意義，而且它同時(shí)具有宇宙本源的意義，能夠創(chuàng )生、轉出外在世界，世界由之成為一實(shí)體之道德地直貫之系統。
由牟宗三先生的“本體宇宙論”概念我們看到，他雖然把“本體”與“宇宙”兩個(gè)概念整合在一起，但他以“本體”來(lái)凸顯道德的終極意義，以“宇宙”來(lái)回應世界之“起源”問(wèn)題，顯見(jiàn)，在哲學(xué)的形上學(xué)中，“本體論”問(wèn)題與“宇宙論”問(wèn)題還是有分的。問(wèn)題在于：道德作為人-主體的價(jià)值追求，是不是真的可以涵攝、創(chuàng )生存有世界？又或是，作為描述存有界的生化過(guò)程的宇宙論，是不是可以開(kāi)出主體性的道德論？這些問(wèn)題亦還是需要加以辨析的。
本文認同上述各家對中國哲學(xué)形上學(xué)所作的宇宙論與本體論的區分。因為宇宙論常以討論宇宙的最初的來(lái)源為起點(diǎn)，故本文也以“本源論”指稱(chēng)宇宙論。本文與下文在承接前輩的理論洞見(jiàn)的基礎上所要討論的問(wèn)題是：在中國哲學(xué)中，“本源論”處理的問(wèn)題，有濃重的信仰成分，特別是漢代以董仲舒為代表那種本源論，它涉及的許多論說(shuō)，不可以放置在知識論的范圍而必須放置在文化人類(lèi)學(xué)的視野下才可以得到恰當的解釋?zhuān)欢氨倔w論”面對的問(wèn)題，才是經(jīng)驗知識與經(jīng)驗世界的問(wèn)題，它涉及的，是關(guān)于經(jīng)驗世界的真實(shí)性與經(jīng)驗知識把握世界本真的可能性問(wèn)題，唯是才可以放置在知識論或對知識論反省的立場(chǎng)上予以考察。在“本源論”中，那些涉及到具有宗教信仰意義且只有借文化人類(lèi)學(xué)的框架才能說(shuō)明的思想觀(guān)念或理論體系（如董學(xué)），不存在主體與客體的明確區分，從而毋如牟宗三先生所說(shuō)的有所謂道德主體挺立的問(wèn)題；借“本源論”確立道德的主體性的，主要是《易傳》和宋明儒學(xué)的事；但是，同是講本源論，道家卻消解了儒家確立道德主體性的努力；而且，就傳統哲學(xué)的現代意義而言，其中更有價(jià)值的，其實(shí)不一定是如何確保人的主體性，并使主體得以把自己的信念強加給世界的問(wèn)題，而是如何回護那種主與客、個(gè)我與他人并沒(méi)有明確的分界的，由日常情感與日常信念維系的具原初性與此在性意義的生活世界的問(wèn)題。
在中國哲學(xué)里，“本源”問(wèn)題的提出，人們或可追溯到《尚書(shū)·洪范》篇的“五行”[4]說(shuō)或西周末年伯陽(yáng)父的陰陽(yáng)說(shuō)。[5]但“本源”作為一種學(xué)說(shuō)的正式提出，還是在《管子》一書(shū)中之《水地》篇。該篇寫(xiě)道：
水者何也？萬(wàn)物之本原也，諸生之宗室也，美惡賢不肖愚俊之所產(chǎn)也。何以知其然也？夫齊之水道，燥而復故，其民貪粗而好勇；楚之水，淖弱而清，故其民輕果而賊；越之水，濁重而洎，故其民愚疾而垢；秦之水，泔而稽，淤滯而雜，故其民貪戾罔而好事；齊晉之水，枯旱而運，淤滯而雜，故其民諂諛葆詐，巧佞而好利；燕之水，萃下而弱，沈滯而雜，故其民愚戇而好貞，輕疾而易死；宋之水，輕勁而清，故其民間易而好正；是以圣人之化世也，其解在水。故水一則人心正，水清則民心易。一則欲不污，民心易則行無(wú)邪。是以圣人之治于世也。不人告也，不戶(hù)說(shuō)也，其樞在水。
《水地》篇這是以“水”作為“本原”，而把不同地域不同風(fēng)情與“水”的性質(zhì)掛搭起來(lái)。顯見(jiàn)，追尋、給出萬(wàn)物萬(wàn)事本源（本原），是為了解釋、說(shuō)明萬(wàn)物萬(wàn)事（含人類(lèi)行為）的現存狀況與變化法則的。這一點(diǎn)構成為中國哲學(xué)本源論的基本特征，盡管后來(lái)人們更多地是以“氣”、以“太一”取代了“水”的本源地位。[6]
但是，爾后中國哲學(xué)各派之形上學(xué)雖多講本源論，對本源與萬(wàn)物的關(guān)系的解釋卻往往是有別的。其中儒家與道家的解釋路向尤其不同。儒家之解釋路向確認本源化生萬(wàn)物的過(guò)程為成長(cháng)的過(guò)程；道家與儒家相反，認定本源化生萬(wàn)物的過(guò)程為一墜落過(guò)程。兩種不同的解釋路向體現了各自不同的價(jià)值立場(chǎng)。下面我們首先討論儒家。
儒家之解釋路向，其實(shí)又可析為兩途：
一途為漢人慣常的說(shuō)法，以為萬(wàn)物的現存狀況與變化法則是由相應之本源直接給定的，因而，萬(wàn)物之何以具有某一性質(zhì)與發(fā)生某種變化（歸于某一類(lèi)），均可以通過(guò)對其由之產(chǎn)生的本源（類(lèi)之本源）的追溯得到說(shuō)明。董仲舒之《春秋繁露》和后來(lái)之《白虎通義》為持這種見(jiàn)解之代表作品。[7]
董仲舒的典型說(shuō)法是：
天地之氣，合而為一，分為陰陽(yáng)，判為四時(shí)，列為五行。行者行也，其行不同，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也。[8]
董仲舒于此即以元氣→陰陽(yáng)→四時(shí)→五行→萬(wàn)物之生生化化建構其本源論?！栋谆⑼x·天地》篇謂：
始起先有太初，然后有太始，形兆既成，名曰太素，混沌相連，視之不見(jiàn)，聽(tīng)之不聞。然后判，清濁既分，精出布，庶物施生，精者為三光，號者為五行，五行生情性，情性生汁中（斗中），汁中（斗中）生神明，神明生道德，道德生文章。故乾鑿度云：太初者氣之始也，太始者形之始也，太素者質(zhì)之始也。
此更以為元氣于陰陽(yáng)判分之前尚且有太初、太始、太素之發(fā)展階段。
宇宙萬(wàn)物由某種本源化生而成，同時(shí)，其構成、性質(zhì)與變化規則也由本源在運演過(guò)程中給定。以人為例，董仲舒有“人副天數”一說(shuō)：
天地之符，陰陽(yáng)之副，常設于身，身猶天也。數與之相參，故命與之相連也。天以終歲之數成人之身，故小節三百六十六，副日數也。大節十二分，副月數也。內有五藏，副五行數也。外有四肢，副四時(shí)數也。乍視乍瞑，副晝夜也。乍剛乍柔，副冬夏也。乍哀乍樂(lè )，副陰陽(yáng)也。心有計慮，副度數也。行有倫理，副天地也。比皆暗膚著(zhù)身，與人俱生，比而偶之弇合。于其可數也，副數；不可數，副類(lèi)。皆當同而副天一也。[9]
董仲舒于此即認為人之形體、人之心理與倫理的種種構成與功能，一一與天地自然之構成與功能相仿，為天地自然運演所給定。文化人類(lèi)學(xué)家列維-施特勞斯有一判定：“宗教是自然法則的人化，巫術(shù)即人類(lèi)行為的自然化，即把某類(lèi)人類(lèi)行為看作是物理決定作用的一個(gè)組成部分?！盵10]依此判定，無(wú)疑可以說(shuō)，董仲舒的這種宇宙觀(guān)帶有巫術(shù)的色彩。
董仲舒為“求雨”或“止雨”開(kāi)列的儀禮尤其明顯地表現了他的本源論主張的巫術(shù)性。董著(zhù)《春秋繁露?求雨》篇稱(chēng)：
春旱求雨。令縣邑以水日禱社稷山川，家人祀戶(hù)。無(wú)伐名木，無(wú)斬山林。暴巫，聚。八日。于邑東門(mén)之外為四通之壇，方八尺，植蒼繒八。其神共工，祭之以生八，玄酒，具清酒、膊脯。擇巫之潔清辯利者以為祝?！约滓胰諡榇笊n龍一，長(cháng)八丈，居中央。為小龍七，各長(cháng)四丈。于東方。皆東向，其間相去八尺。小童八人，皆齋三日，服青衣而舞之。田嗇夫亦齋三日，服青衣而立之?！?
求春雨為如此。于夏、秋、冬，求雨之儀式又各有別。這些儀式，都必須有巫參與操作。其巫術(shù)性不言而喻。董仲舒之后，讖緯神學(xué)之取向更是如此。
應當說(shuō)，董仲舒的思想，《白虎通義》所表述的觀(guān)念，亦有與殷、周時(shí)代及以前的原始巫術(shù)大不同者。那就是，這些巫術(shù)已有一整套的理論框架--宇宙本源論為之支撐。這種宇宙本源論或陰陽(yáng)五行說(shuō)對存有界的存在與變化法則的解釋?zhuān)乙丫哂幸欢ㄖ幠?，以至于李澤厚先生得以以“原始的素樸的系統論思維的某些特征”指稱(chēng)。李澤厚謂：
陰陽(yáng)五行系統論中的科學(xué)方面，由于在一定程度上反映了事物的客觀(guān)狀貌，并能在一定范圍和一定程度上有效的應用于實(shí)際生活中，從而也就保存和延續下來(lái)，并不斷地得到細致化和豐富化。在這種系統論中，諸性質(zhì)諸功能的序列聯(lián)系和類(lèi)比感應關(guān)系，較少意志論和目的論的主觀(guān)臆測，更多具有機械論和決定論的傾向。[11]
依此，則可以說(shuō)董仲舒為代表的漢代宇宙論具有科學(xué)認知的意義。
我個(gè)人認為，漢人的宇宙本源論無(wú)疑包含有觀(guān)察與經(jīng)驗的成分，且對由觀(guān)察得來(lái)的經(jīng)驗知識借聯(lián)想與類(lèi)比作了一定的提升。對漢代宇宙論在認知上的類(lèi)型區分與意義識別，拙著(zhù)《早期中國哲學(xué)略論》曾以“類(lèi)歸性的認知方式”予以介說(shuō)。[12]取“類(lèi)歸性的認知方式”這一介說(shuō)之意圖，一方面在于用以區別西學(xué)慣常使用的“分析性的認知方式”；另一方面則是為了避開(kāi)以“科學(xué)性”特別是“系統論”等過(guò)于現代性的解釋與評價(jià)框架論漢學(xué)。因為我們不可以不承認，董仲舒、《白虎通義》所代表的漢學(xué)在基本特征上的原始性與非理性，以及所包含的巫術(shù)色彩
之所以說(shuō)以董仲舒為代表的漢代宇宙論在基本特征上乃具原始性與非理性，我們至少可以表述為如下兩點(diǎn)：
第一、董仲舒與《白虎通義》在運思過(guò)程中并沒(méi)有明確的主與客、人與我的分界，且并不遵守作為認知的基本要求的邏輯基本規則。如董仲舒說(shuō)：
喜怒之禍，哀樂(lè )之義，不獨在人，亦在于天。而春夏之陽(yáng)，秋冬之陰，不獨在天，亦在于人。人無(wú)春氣，何以博愛(ài)而容眾？人無(wú)秋氣，何以立嚴而成功？人無(wú)夏氣，何以盛養而樂(lè )生？人無(wú)冬氣，何以哀死而恤喪？天無(wú)喜氣，何以暖而春生育？天無(wú)怒氣，何以清而秋殺就？天無(wú)樂(lè )氣，何以疏陽(yáng)而夏養長(cháng)？天無(wú)哀氣，何以激陰而冬閉藏？故曰：天乃有喜怒哀樂(lè )之行，人亦有春秋冬夏之氣者，合類(lèi)之謂也。[13]
在董仲舒的這些話(huà)語(yǔ)里，我們就明顯地可以看到天（自然物類(lèi)）與人之間在性質(zhì)、作用上的某種沒(méi)有明確分界的“互滲性”。而這點(diǎn)甚至可以說(shuō)是董學(xué)的突出特點(diǎn)：在他的《春秋繁露》的整個(gè)話(huà)語(yǔ)系統里，描述自然過(guò)程與描述人類(lèi)道德政治歷史行為過(guò)程都處于一種摻雜不分的“互滲”中。再看《白虎通義》：
行有五，對有四，何？四時(shí)為時(shí)，五行為節。故木王即謂之春，金王即謂之秋，土尊不任職，君不居部，故時(shí)有四也。子不肯禪，何法？法四時(shí)火不興土而興金也。父死子繼，何法？法木終火王也。兄死弟及，何法？夏之承春也。善善及子孫，何法？春生待夏復長(cháng)也。惡惡止其身，何法？法秋煞不待冬。主幼臣攝政，何法？法土用事于季孟之間也。子復仇，何法？法土勝水，水勝火也。子順父，妻順?lè )?，臣順君，何法？法地順天也。男不離父母，何法？法火不離木也。女離父母，何法？法水流去金也?！璠14]
在《白虎通義》這些話(huà)語(yǔ)中，我們不僅可以看到人與自然物象的某種“互滲性”，而且可以看到它在運思的規則上不太服從“矛盾律”[15]：它可用“木生火”（夏承春）這同一“自然法則”說(shuō)明“父死子繼”與“兄死弟及”兩種不同體制的合法性。
這里關(guān)于人與自然物象的“互滲性”和運思規則不服從“矛盾律”的提法，是從列維-布留爾《原始思維》一書(shū)中借取的。該書(shū)在談及原始思維的“互滲性”時(shí)稱(chēng)：
“在原始人的思維的集體表象中，客體、存在物、現象能夠以我們不可思議的方式同時(shí)是它們自身，又是其他什么東西。它們也以差不多同樣不可思議的方式發(fā)出和接受那些在它們之外被感覺(jué)的、接續留在它們里面的神秘的力量、能力、性質(zhì)、作用?！?
在論及原始思維不遵循“矛盾律”時(shí)稱(chēng)：
“一般說(shuō)來(lái)，知識就是客觀(guān)化，客觀(guān)化就是把自己以外的必須知道的東西作為一種外在的東西而加以具體化。相反，原邏輯思維的集體表象所得保證的彼此互滲的實(shí)體之間的聯(lián)系又是多么密切呵！互滲的實(shí)質(zhì)恰恰在于任何兩重性都被抹煞，在于主體違反矛盾律，既是他自己，同時(shí)又是與他互滲的那個(gè)存在物?！盵16]
應當說(shuō)，董學(xué)決不至于只停留在如列維-布留爾所說(shuō)的，以為各種物象“既是他自己，同時(shí)又是與他互滲的那個(gè)存在物”的這種認識水平上。在董學(xué)及其代表的漢代宇宙論那里，還是有“個(gè)體”意識的。個(gè)體之間的通感性，不是靠可以離開(kāi)個(gè)體而存在并構成為同一生活圈層的個(gè)體生命之主宰的某種神靈，而是借某類(lèi)相同的本源物而起。因而，個(gè)體與本源的關(guān)系，具有某種類(lèi)屬關(guān)系，從而可以容納像類(lèi)歸、類(lèi)比之類(lèi)的認知方式。問(wèn)題在于他的“類(lèi)”的觀(guān)念。當著(zhù)董仲舒依其本源論把君、父、男性、南方、南門(mén)、火、夏季、紅色等歸于一類(lèi)，把臣、子、女性、北方、北門(mén)、水、冬季、黑色等歸于另一類(lèi)，并且認定同類(lèi)的通感性遠遠大于它們之間作為個(gè)體的區別性，又以為通過(guò)某種巫術(shù)的運作可以引發(fā)這種通感性，當著(zhù)他以此入論的時(shí)候，我們不是依然可以看到原始思維那種“互滲性”與不遵循“矛盾律”在他的學(xué)說(shuō)里留下的影跡嗎？
如果這一說(shuō)法可以成立，那么我們自當可以說(shuō)，董學(xué)所代表的宇宙論，由于還處在人與自然物象、主體與客體不分而“互滲”的狀態(tài)中，因而它遠未進(jìn)入近代科學(xué)理性的范疇；由于在運思過(guò)程中其實(shí)并不遵從邏輯規則，因而很難以知識的眼光予以審視。此即表明，以董仲舒為代表的漢人的這種理論仍然透視出一種“原始性”。
第二、以董仲舒與《白虎通義》為代表的漢人的宇宙本源論在處理概念與命題之間的關(guān)系從而架構起一種所謂體系（系統）時(shí)，亦并不遵守任何形式規則。仍以董仲舒關(guān)于宇宙起源之提法為例：
天地之氣，合而為一，分為陰陽(yáng)，判為四時(shí)，列為五行。
在這里，由天地之氣而有陰陽(yáng)，由陰陽(yáng)而成四時(shí)，由四時(shí)而配五行，這一演化次第似乎依據于在農業(yè)社會(huì )條件下人們對自然萬(wàn)物生化過(guò)程的客觀(guān)觀(guān)察，但實(shí)際上其中的每一觀(guān)念背后都隱含有一種信仰，觀(guān)念之間的聯(lián)系不是依形式推論而是借信仰的聯(lián)系與轉換而構成的。
如“天地之氣”的觀(guān)念。天地之氣處于未分的狀態(tài)時(shí)為“一”（“合而為一”）。此未分之氣即為萬(wàn)物之本源，故又為“元”。董氏說(shuō)：“一者，萬(wàn)物之所從始也。元者辭之所謂大者。謂一為元者，視大始而欲正本也?！盵17]此“元”顯然即指“元氣”而似可被視為客觀(guān)自然的本源物[18]。然董氏又謂：“春秋之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，……”[19]“王正則元氣和順，風(fēng)雨時(shí)，景星見(jiàn)，黃龍下?！盵20]依此說(shuō)法，“元”又不僅被賦予作為萬(wàn)物之本始的意義，同時(shí)還被賦予人類(lèi)行事的終極準則（“正”）的意義。在作為萬(wàn)物之本始的情況下，它似乎是存在性的；但在作為人類(lèi)行事的終極準則，且對人類(lèi)政治道德行為之好壞、優(yōu)劣具主管判分（感應）作用的情況下，它同時(shí)又是目的論的。此即表明天地之氣作為宇宙創(chuàng )生本源的信仰意義。天地之氣這種有目的的創(chuàng )生與主制功能類(lèi)于漢代的“太一”崇拜[21]依《春秋緯文耀》稱(chēng)：“中宮大帝，其此極下一明者，為太一者，為太一之先，含元氣以斗布常?！贝藙t更視宇宙之創(chuàng )生本始為神。
又如“陰陽(yáng)”觀(guān)念。陰陽(yáng)在被看作是自然演化過(guò)程中統一物之分化時(shí)，此誠具經(jīng)驗知識之意義。在董氏說(shuō)：“天地之間有陰陽(yáng)之氣，常漸人者，若水常漸魚(yú)也。所以異于水者，可見(jiàn)與不可見(jiàn)耳。其澹澹也。然則人之居天地之間，其猶魚(yú)之離水一也，其無(wú)間若氣而淖于水?！盵22]此即帶客觀(guān)描述的色彩。然董氏隨即說(shuō)：“是故明陰陽(yáng)入出實(shí)虛之處，所以觀(guān)天之志，……好仁惡戾，任德遠刑，若陰陽(yáng)，此之謂能配天?！盵23]甚至稱(chēng)：“天之任陽(yáng)不任陰，好德不好刑，如是。故陽(yáng)出而前，陰出而后，尊德而卑刑之心見(jiàn)矣”[24]；“心之為名也，人之受氣，茍無(wú)惡者，心何哉？吾以心之名，得人之誠。人之誠有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身。身之名取諸天。天兩有陰陽(yáng)之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽(yáng)禁，身有情欲，與天道一也?！盵25]于此，董氏同樣把陰陽(yáng)之出入起伏情志化、目的化了。陰陽(yáng)之運化被賦予信仰的意義。
再看“四時(shí)”、“五行”觀(guān)念?！八臅r(shí)”如依陰陽(yáng)之出入起伏或再裂變而成，則為自然過(guò)程或邏輯過(guò)程。但在董仲舒那里，“四時(shí)”實(shí)際上是被與人的喜怒哀樂(lè )配搭起來(lái)的；“四時(shí)”與“五行”的聯(lián)結則更具神秘意義。[26]董氏謂：
如金木水火各奉其所主，以從陰陽(yáng)，相與一力而并功，其實(shí)非獨陰陽(yáng)也。然而陰陽(yáng)因之以起，助其所生。故少陽(yáng)因木而起，助春之生也。太陽(yáng)因火而起，助夏之養也。少陰因金而起，助秋之成也。太陰因水而起，助冬之藏也。陰雖與水并氣而合冬，其實(shí)不同，故水獨有喪，而陰不與焉。是以陰陽(yáng)會(huì )于中冬者，非其喪也。春愛(ài)志也，夏樂(lè )志也，秋嚴志也，冬哀志也。故愛(ài)而有，樂(lè )而有哀，四時(shí)之則也。喜怒之禍，哀樂(lè )之義，不獨在人，亦在于天。而春夏之陽(yáng)，秋冬之陰，不獨在天。亦在于人。[27]
毋須贅言，董仲舒的這些論述，都顯示出以人的主觀(guān)情志與目的意識的“解讀”自然世界的傾向。在這種“解讀”中，自然世界“活”起來(lái)了，屬“靈”了；人類(lèi)之行事，包括人類(lèi)的道德意識，是借屬于“靈”的世界才可以得到解釋的?！办`”的世界具存在意義，因而人類(lèi)的行事與人類(lèi)的價(jià)值信念是被存在化了的。董學(xué)包含濃重的巫術(shù)色彩，故不可以以知識理性的眼光予以厘定于此可見(jiàn)。
按，本文著(zhù)力董仲舒、《白虎通義》所代表的漢代宇宙論帶有宗教信仰甚至巫術(shù)色彩所顯示的一種原始性，決不是要抹殺這一種理論取向的社會(huì )歷史價(jià)值。本文認為，像近代以來(lái)的許多學(xué)者所做的那樣，認定董學(xué)特別是由之引申而出的漢代神學(xué)全為怪誕之論因而全盤(pán)予以否棄，此固不足取。二十世紀八十年代以后，另一些學(xué)者力圖借開(kāi)掘董學(xué)所代表的漢學(xué)所具有的科學(xué)認知價(jià)值而予以高度肯定，此其實(shí)亦不足取。
這里，全部問(wèn)題的關(guān)鍵在于，評價(jià)一種理論或觀(guān)念的社會(huì )歷史價(jià)值，理性是不是唯一尺度、唯一準則？
如果我們因董仲舒所代表的漢代宇宙論具宗教信仰甚至巫術(shù)色彩而可以納入文化人類(lèi)學(xué)范疇，對這一問(wèn)題的回答，其實(shí)必須參照文化人類(lèi)學(xué)的研究成果。著(zhù)名人類(lèi)學(xué)家列維-布留爾在這方面有過(guò)非常精當的討論。在《原始思維》一書(shū)最后一章里，列維-布留爾在討論“原始思維”如何向“更高的思維類(lèi)型”過(guò)渡的問(wèn)題時(shí)曾確認：
然而要知道，即使在我們這樣一些氏族中，對互滲的需要仍然無(wú)疑比對認識的渴望和對符合理性要求的希望更迫切更強烈?！词乖诂F在，那個(gè)由于完全的互滲而占有自己的客體、給它以生命、與它共生息的智力活動(dòng)，仍然在這種占有中獲得完全的滿(mǎn)足，而不企求更多的東西。而且，與理性要求相符合的實(shí)際的知識永遠是不完全的知識。它經(jīng)常求助于一個(gè)拖得更遠的認識過(guò)程，并使人覺(jué)得，似乎靈魂是在追求一種比簡(jiǎn)單的知識更為深刻的東西，它將使這種東西更圓滿(mǎn)和更完善。
真正的智力傾向于邏輯統一，它宣告這種統一的必然性；然而實(shí)際上，我們的智力活動(dòng)既是理性的又是非理性的。在它里面，原邏輯的和神秘的因素與邏輯的因素共存。
假如我們的思維既是邏輯的又是原邏輯的，假如確實(shí)是這樣，那么，各種宗教教義和哲學(xué)體系的歷史今后就可以用新觀(guān)點(diǎn)來(lái)闡明了。[28]
列維-布留爾在這里是從對人類(lèi)智力發(fā)展史的探索，揭示人類(lèi)認知活動(dòng)的局限性，并就此局限性如何得以擺脫的討論中，認肯在我們的思維中理性的與非理性的、邏輯的與原邏輯的因素的共存性。
另一位人類(lèi)學(xué)家列維-斯特勞斯于其所著(zhù)的《野性的思維》一書(shū)中同樣指出：
如果我們想把巫術(shù)歸結為技術(shù)和科學(xué)演進(jìn)中的某一時(shí)期或某一階段的話(huà)，我們就會(huì )失去理解巫術(shù)的一切可能。就象在人前移動(dòng)的身影一樣，巫術(shù)在某種意義上本身是完整的，而且它那種非物質(zhì)的完整性和連貫性與它后面的那個(gè)物質(zhì)存在的完整性和連貫性完全一樣。
不要錯誤地認為，在知識演進(jìn)史中，神話(huà)和科學(xué)是兩個(gè)階段或時(shí)期，因為兩種方法都是同樣正當的。[29]
依此見(jiàn)解，列維-斯特勞斯甚至不愿意把巫術(shù)與神話(huà)思維稱(chēng)為“原始人的或遠古人的思維”，而寧可把它看成是“未馴化狀態(tài)的思維”，“以有別于為了產(chǎn)生一種效益而被教化或被馴化的思維”。[30]
兩位人類(lèi)學(xué)家于此所采用的，無(wú)疑還是智力的與知識的眼光。他們所強調的，是人類(lèi)的智力與知識所能夠抵達的范圍與深度是非常有限的，因而，理性與認知不構成唯一尺度。究其實(shí)人的精神心理活動(dòng)遠遠不限于認知活動(dòng)，人的情感活動(dòng)與意志活動(dòng)作為人的生命本色的基本體現，不管是處于前理性或后理性的水平上，許多情況下較之于理性知識實(shí)有更高的價(jià)值。而且，即便在智力與認知活動(dòng)范圍內，依所謂科學(xué)的方法，借某種機構由機械多數投票制作出來(lái)然后加給整個(gè)社會(huì )的一種生活秩序與行為規范，是不是就一定會(huì )比由某個(gè)地域的人們借共同信奉的宗教禁忌組織起來(lái)的生活秩序與行為規范更具可接受性？這也是十分值得懷疑的。
必須指出的是，以理性為人類(lèi)價(jià)值的唯一判準，往往要把人類(lèi)歷史視為必然是由蒙昧而理性的發(fā)展史。然而這種說(shuō)法很難對漢代神學(xué)的產(chǎn)生提出一合理的解釋。劉小楓博士在談?wù)摰嚼涞挛醯摹冻缴駥W(xué)：緯書(shū)政治神話(huà)研究》[31]一書(shū)的理論傾向時(shí)寫(xiě)道：
可是，論者依然持啟蒙哲學(xué)的思想階段論（而非類(lèi)型論），以為哲學(xué)思維高于神話(huà)思維。似乎，人類(lèi)歷史的思想是一個(gè)演進(jìn)過(guò)程，神話(huà)是初級（等于低級）階段，哲學(xué)（理性）是高級階段。于是，論者得出一個(gè)基本論斷：在其他文化圈，文明的開(kāi)端經(jīng)歷的是哲學(xué)（或宗教）對古代原始神話(huà)的“突破”，此后，神話(huà)在史前社會(huì )作為意識形態(tài)的功能就得消失，只以文學(xué)或宗教形式繼續存在；中國的情況相反，春秋戰國時(shí)期諸子學(xué)對王官學(xué)的突破是政治和哲學(xué)的突破，而作為比較成熟和系統的神話(huà)的緯論，“卻出現于政治和哲學(xué)以諸子學(xué)的形式突破了春秋之前的王官學(xué)之后”。[32]
劉小楓此處的“論者”顯然指冷德熙。他在介紹了冷氏的觀(guān)點(diǎn)后批評地指出：
這種比較論述是含混且似是而非的?！^突破論的解釋力相當脆弱，其原因在于啟蒙哲學(xué)的思想階段論同樣是一種迷思。哲學(xué)形而上學(xué)的思維高于神話(huà)思維的論點(diǎn)，是啟蒙時(shí)代實(shí)證主義論者的觀(guān)點(diǎn)，尤見(jiàn)于孔德著(zhù)名的思維三段論：神話(huà)思維-形而上學(xué)思維-實(shí)證思維。19世紀末、20世紀初，洪堡、狄爾泰、舍勒、韋伯的文化類(lèi)型論已對思想階段論提出批評。舍勒尖銳地指出，孔德的論點(diǎn)是西方思想中心論的表現，由此三段論論析東亞文化圈的思想，必將導致許多盲點(diǎn)。[33]
于此，劉小楓博士借文化類(lèi)型論的理論框架對在解釋漢代神學(xué)何以后出引發(fā)的疑惑無(wú)疑是極有見(jiàn)地的。
人們當然可以說(shuō)，中國古史由殷商西周至春秋戰國之演變，經(jīng)歷過(guò)一種由宗教（神話(huà)）思維走向哲學(xué)思維的近于韋伯所說(shuō)的“除魅”的過(guò)程，但是，這一過(guò)程何以至兩漢且中輟而此后宗教信仰實(shí)際支配了中國古代社會(huì )長(cháng)達一千年呢？這決不可以以倒退論加以解釋。就特殊的社會(huì )情境而言，漢高祖劉邦以一介平民而得以王霸天下，在尋求對它的正當性解釋時(shí)既無(wú)法訴諸于法制（借合法程序勝出），也無(wú)法訴諸于傳統（由傳統之承傳關(guān)系、習慣做法而被認定），而只能訴諸于神示或天命（諸如白蛇起義），故論者或有把劉邦政權之正當性歸于“卡里斯碼”型者。[34]但我以為漢代借宇宙論架構而成的神學(xué)的復興，決不僅僅處決于這一社會(huì )演變的特殊情境。它有更普遍更深刻更內在的根源。這就是：以農作為依托的鄉村社會(huì )對自然和親族的強烈的依賴(lài)性與親和力。漢代的宗教觀(guān)念與神靈崇拜大多與作物的生殖有關(guān)，親族關(guān)系也導源于自然生殖。因而，宇宙本源崇拜本質(zhì)上為生殖崇拜。只是在這種生生關(guān)系被賦予“德”的意義時(shí)，才滲合了儒家的人文理想而得以有所轉換與提升。依許倬云先生的看法，中國古代自春秋以后，國家與社會(huì )是二分的。[35]這種二分意味著(zhù)，“國家”的公共事務(wù)盡管可以依理性的原則予以建制（由戰國時(shí)代之“除魅”所成就的），然而“社會(huì )”卻仍然由親族情感與雜多的信仰來(lái)維系。中國古代國家與社會(huì )的這種二分結構在我們這個(gè)時(shí)代其實(shí)是依然存在的。我們今天依然可以看到，漢代流行的各種神靈崇拜調節著(zhù)鄉間的生活方式與人際關(guān)系。毫無(wú)疑問(wèn)，這種靠私人情感與雜多信仰維系的社會(huì )由于拒絕把問(wèn)題付之于公共理性，無(wú)法沐浴于現代文明之中。然而，在看到哈貝馬斯是如此強烈地對“生活世界的殖民化”的現代傾向提出批評之后，我們不是又會(huì )感到，盡管其中流行的各種神靈崇拜所表現的魑魅性特別是它對公共禮法的滋擾所帶來(lái)的弊端，知識精英們不必能夠認同，不過(guò)，在民間社會(huì )如何確保出自原初性的一份真情、一點(diǎn)信念（信仰）以維系人際關(guān)系的親近性，又豈無(wú)必要性？
牟宗三先生對以董仲舒為代表的漢代儒學(xué)所講的本源論或宇宙論多有批評。他宣稱(chēng)：
“依儒家的立場(chǎng)來(lái)講，儒家有中庸、易傳，它可以向存在那個(gè)地方伸展。它雖然向存在方面伸展，它是道德的形上學(xué)（moralmetaphysics）。他這個(gè)形上學(xué)還是基于道德。儒家并不是metaphysicalethics，像董仲舒那一類(lèi)的就是metaphysicalethics。董仲舒是宇宙論中心，就是把道德基于宇宙論，要先建立宇宙論然后才能講道德，這是不行的，這在儒家是不贊成的，中庸、易傳都不是這條路?！盵1]
顯然，牟氏于此對董學(xué)的批評亦取理性作為尺度，不過(guò)他講的理性為道德（價(jià)值）理性。他力求借凸顯人的道德理性的本體性來(lái)確保人的主體性。他認為董仲舒“把道德基于宇宙論”是不行的。唯《中庸》、《易傳》及后來(lái)的周敦頤、張載等所代表的儒學(xué)，因為首先建立了“道德的形上學(xué)”，然后才“向存在方面伸展”即講宇宙論，才可以凸顯人的道德主體性。由之，牟先生把涉及宇宙論的儒學(xué)區分為兩支或兩個(gè)系列。
應當說(shuō)，牟先生認為儒家內部在宇宙論上有兩系的區分，是有見(jiàn)地的，但對兩系的區分與評價(jià)的標準都是可以討論的。
之所以說(shuō)牟宗三對這兩系的區分的標準可以討論，是因為牟先生不太承認《易傳》也如董仲舒一樣地是“先建立宇宙論然后才能講道德”。[2]而實(shí)際上在這點(diǎn)上《易傳》與董仲舒區別不大?！兑讉?系辭上》稱(chēng)：
是故易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。
此處即以“太極”為最初本源而把宇宙演生過(guò)程視為由太極而陰陽(yáng)（兩儀）而四時(shí)而八卦而萬(wàn)物（大業(yè)）的過(guò)程。[3]而且，這種演生過(guò)程所循生的規則也并不是可以作知識處理的數學(xué)規則而是與信仰有關(guān)。如作為“本源”之“太極”，固可被認作為混沌未分之氣，[4]亦同時(shí)被認作為北辰。[5]在被認作為北辰時(shí)，它就成為具存有信仰意義的中宮大帝了。[6]又如作為八卦與六十四卦所從出的“六畫(huà)成卦”說(shuō)，《易傳?說(shuō)卦》之解釋為：
昔者圣人作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫(huà)而成卦。分陰分陽(yáng)，迭用柔剛，故《易》六位而成章。
依此解說(shuō)，《周易》中陰陽(yáng)之二分，六畫(huà)以成卦，都摻合有某種信仰成分（天、地、人“三才而兩之”的神秘組合），而非純屬數理之推演或知識之判準。
可見(jiàn)，在自然本源、神靈信仰與道德價(jià)值混同不分且存在化這點(diǎn)上，《易傳》仍有不少與董仲舒相近處。
《易傳》與董仲舒學(xué)說(shuō)所不同者，在于他不太強調（或者淡化了）本源對于派生物在性質(zhì)與功能上的給定性或機械的對應性?！兑讉?系辭下》稱(chēng)：
天地絪緼，萬(wàn)物化醇。男女構精，萬(wàn)物化生。
《說(shuō)卦》稱(chēng)：
動(dòng)萬(wàn)物者，莫疾乎雷；橈萬(wàn)物者，莫疾乎風(fēng)；燥萬(wàn)物者，莫乎火；說(shuō)萬(wàn)物者，莫說(shuō)乎澤；潤萬(wàn)物者，莫潤乎水；終萬(wàn)物始萬(wàn)物者，莫盛乎艮。故水火相逮，風(fēng)雷不相悖，山澤通氣，然后能變化既成萬(wàn)物也。
這都是描述萬(wàn)物由天地、陰陽(yáng)、八卦之間相互激蕩而化生，但并不確認其功能、性質(zhì)亦由之直接而給定。
《易傳?序卦》又謂：
有天地，然后有萬(wàn)物。有萬(wàn)物，然后有男女。有男女，然后有夫婦。有夫婦，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后禮義有所錯。
《易傳》這里也是講宇宙生成之前后次序。在這一次序中，我們看到，“生者”與“所生”并不具因果必然性；但是二者又不是無(wú)關(guān)的，人們畢竟還是可以體證到前者對后者的意義?！叭缓蟆币辉~在這里用得非常微妙。
論及道德的起源，《易傳?系辭上》的提法是：
一陰一陽(yáng)之謂道。繼之者善也。成之者性也。仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。
前二句，孔穎達《周易正義》疏為：“道是生物開(kāi)通，善是順理養物，故繼道之功者唯善行也?！薄吧镩_(kāi)通”為一客觀(guān)的自然過(guò)程，“順理養物”為主體的自身努力。由“順理養物”、“繼道之功”而成善成性，則顯然此善此性并非由本源直接給定。它是借人-主體對自然之道的運化功能的景仰與體認中產(chǎn)生的，不同的人也許有不同的體認，故才出現了“仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知，百姓日用而不知”的差別。
于此我們看到，《易傳》之本源論與董仲舒一系的本源論的一個(gè)主要差別：董仲舒強調主客之間、善惡與陰陽(yáng)之間的互滲性而總體上以存在化為趨歸，于《易傳》卻把德性完全賦歸人-主體的體認。
宋代周敦頤、張載之學(xué)，是沿著(zhù)《易傳》的路數發(fā)展起來(lái)的。
周敦頤稱(chēng)：
誠者，圣人之本?！按笤涨?，萬(wàn)物資始”，誠之源也?！扒雷兓?，各正性命”，誠斯立焉。純粹至善者也。故曰：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也?！痹?、亨，誠之通；利、貞，誠之復。大哉《易》也，性命之源乎！[7]
此中所引《易傳》“大哉乾元，萬(wàn)物資始”描述的，原為一陽(yáng)氣始出萬(wàn)物始生的自然過(guò)程。[8]此自然過(guò)程與人之德性并無(wú)直接關(guān)系，周敦頤卻以此為“誠之源”，此“誠”即便是屬于人-主體的一種體驗。
張載稱(chēng)：
一陰一陽(yáng)是道也，能繼繼體此而不已者，善也。善，（之）猶言能繼此者也；其成就之者，見(jiàn)必俟見(jiàn)性，是之謂圣。
老子言“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗”，此是也；“圣人不仁，以百姓為芻狗”，此則異矣。圣人豈有不仁？所患者不仁也。天地則何意于仁，鼓萬(wàn)物而已。圣人則仁爾，此其為能弘道也。
天不能皆生善人，正以天無(wú)意也。[鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂(yōu)]，圣人之于天下，法則無(wú)不善也。[9]
張載于此亦明確認定人之善之德性并不由天地本源直接給定，而是人-主體從天地本源之化生功能繼繼所得，體認而成。
如上，由于天地本源對人與萬(wàn)物并不通過(guò)某種對應或互滲關(guān)系直接給定什么，在這一意義上也可以說(shuō)它是個(gè)“虛”、“無(wú)”（自身不具有某種或種種性狀，也不給人與萬(wàn)物予某種性狀），故周敦頤要在“太極”之前別立一“無(wú)極”，[10]張載則稱(chēng)“氣之性本虛而神”。[11]然而萬(wàn)物卻又由之得以生化，人之德性又由之得以育成。這一點(diǎn)正是這一系統之本源論與董仲舒等人所講的本源論之不同處。這里揭示的，才真正是牟宗三諸儒所強調的“生命的學(xué)問(wèn)”與在“生命”成長(cháng)中的人的主體性挺立的問(wèn)題。當然，這里所說(shuō)的生命，原則上是指“道德生命”。
什么叫“生命的學(xué)問(wèn)”呢？
牟宗三的提法是：
中國哲學(xué)，從它那個(gè)通孔所發(fā)展出來(lái)的主要課題是生命，就是我們所說(shuō)的生命的學(xué)問(wèn)。它是以生命為它的對象，來(lái)運轉我們的生命、安頓我們的生命。這就不同于希臘那些自然哲學(xué)家，他們的對象是自然，是以自然界作為主要課題。[12]
牟先生于此取與古希臘以“自然”為對象的哲學(xué)相比較而論中國哲學(xué)開(kāi)啟之“生命”性?！白匀弧彼P(guān)涉的是知識的問(wèn)題。故儒家這一系統的哲學(xué)與古希臘哲學(xué)的區別，實(shí)又可歸為生命的進(jìn)路與知識的進(jìn)路的區別。
知識的進(jìn)路的特點(diǎn)，如所皆知的是強調主、客二分。在二分中，一方面是，客體被認做為僅依自己固有的規則存在著(zhù)，變化著(zhù)，它對人并不關(guān)切，或者說(shuō)人是外在于它的；另一方面是，人-主體則是被認定為有可能認識到它的存在與變化規則的。在人認識了它的存在與變化規則之后，人又是可以蠻橫粗暴地支配它、宰割它的，在這里它依然是外在于人的。
生命的進(jìn)路與知識的進(jìn)路不同。就儒家一派而言，我們或許可以用延續性、升進(jìn)性、主體性三個(gè)概念來(lái)揭示這一進(jìn)路的基本內涵。
所謂延續性，是指的我們都是從天地宇宙中來(lái)，我們就是宇宙延續自己的一個(gè)過(guò)程或體現，我們與宇宙大化是不能分割的。在這一意義上，我們在宇宙大化中；（張載所謂“乾稱(chēng)父，坤稱(chēng)母；予茲貌焉，乃混然中處。故天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。民吾同胞，物吾與焉?！奔创?。）
所謂升進(jìn)性，是指的宇宙的延續并不是簡(jiǎn)單的重復亦且并沒(méi)有到我們?yōu)橹?。宇宙大化的過(guò)程為一不斷增進(jìn)、不斷上升的過(guò)程，它還將通過(guò)我們繼續地增進(jìn)、繼續地上升。宇宙大化就其起源來(lái)說(shuō)沒(méi)有什么（或者說(shuō)它是單一的），它并沒(méi)有給每一發(fā)展階段、每一代予以什么，但每一階段、每一代都通過(guò)自己的努力總要為它帶來(lái)增進(jìn)，使之有所上升，當然地，我們這一代也要通過(guò)自己的努力為它帶來(lái)增進(jìn)，使之有所上升。在這一意義上，宇宙大化在我們當中；[13]（《易傳》所謂“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”，張載所謂“一陰一陽(yáng)是道，能繼繼體此而不已者善也?！奔创耍?
所謂主體性，一方面是指的，宇宙大化唯通過(guò)無(wú)限的發(fā)展才造就了我們和我們每一代，這表明宇宙大化是為我的；另一方面是指的，宇宙大化又唯通過(guò)我們和我們每一代人的努力才得以無(wú)限的發(fā)展，這表明宇宙大化還是屬于我的。我（我們每一代）從無(wú)限中走來(lái)，我又向無(wú)限中走去，我不僅成為宇宙之主體，而且此主體具本體意義。（張載所謂“視天下無(wú)一物非我”，所謂“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平?！逼渫癸@之主體性乃至于此。）
此為體現“生命成長(cháng)”之三個(gè)特性。
就延續性而言，--我們是宇宙大化延續自己的產(chǎn)物，我們的生命即具莊嚴性；（我們每一個(gè)人都不是他自己的，而是宇宙通過(guò)那么長(cháng)久地發(fā)展，借助多少代的努力，才成就了我們，我們的人生豈不莊嚴?。?
就升進(jìn)性而言--宇宙大化又是通過(guò)我們這一代人的努力才得以進(jìn)一步地延續與發(fā)展的，因而我們必須有擔當精神與獻身性；（我們作為宇宙大化延續自己的產(chǎn)物，我們便不僅僅是自己的；而我們的生命的延續，又有待于下一代，我們豈可不努力，豈能不獻身？）
就主體性而言，此則凸顯了擔當的自覺(jué)性與在境界追求上的絕對性。（主體既已具本體意義，此主體即不與外界構成對待關(guān)系，豈不絕對？）
這就是《易傳》、周敦頤、張載之儒學(xué)借宇宙論開(kāi)顯的人的主體性。這種開(kāi)顯是借由生命之進(jìn)路而非知識的進(jìn)路完成的。知識的進(jìn)路，如西方古代之原子論，把宇宙之發(fā)展與變化看作純屬客觀(guān)自然的過(guò)程，那是與人-主體特別是主體之德性無(wú)涉的。即便董仲舒之儒學(xué)，雖確認主體與客體互涉，但在其把人的德性看作是由本源直接給定（人的行為自然化）的情況下，它實(shí)際上是把人為的與價(jià)值的問(wèn)題認作為存在問(wèn)題而無(wú)涉人的主體性?！兑讉鳌芬幌狄陨鼮檫M(jìn)路，一方面是并不否認有外在世界的存在且以為它的存在與人-主體無(wú)關(guān)，另一方面又并不認為二者之相關(guān)即表現在二者之間之互滲或直接之互相給定。與董仲舒之路向比較而言，如果說(shuō)董學(xué)的特點(diǎn)是把人為的（含價(jià)值的）東西存在化（與屬“靈”化）與，那么《易傳》一系的生命進(jìn)路的特點(diǎn)是把存在的（淡去屬“靈”的）體認為價(jià)值的，把存在的東西價(jià)值化。生命進(jìn)路之取向，通過(guò)把每個(gè)個(gè)人擺進(jìn)宇宙生生不已的大化中去，擺進(jìn)社會(huì )歷史發(fā)展中去，感悟人生的價(jià)值，而成就人之德性，成就人之博大胸懷和人作為主體的莊嚴性與使命感。
無(wú)疑，由此一進(jìn)路成就的精神境界為極高之境界。
這樣一種境界誠為孔孟原創(chuàng )之儒學(xué)所不及?？酌先鍖W(xué)沒(méi)有宇宙論的支撐，在他們把自己的仁道置放在與外在客觀(guān)時(shí)勢相分立的狀況下，[14]他們的“仁道”追求只能內化為純粹的人格追求?？鬃印疤煜掠械绖t現，無(wú)道則隱”[15]的坦言表明了他的精神追求的內向性而毋如張載“為天地立心，為生民立命”那種擔當性和陸九淵“吾心即宇宙，宇宙即吾心”那種以主體性涵攝客體、主體轉化與提升存有的宏大氣象與廣闊胸懷。
這樣一種境界亦為董仲舒所代表之漢學(xué)所不及。董仲舒由于把人類(lèi)行為自然化，把價(jià)值問(wèn)題存在化，實(shí)際上沒(méi)有境界論。即使他的“性三品”說(shuō)承認“中民之性”可以借教化為善，然此教化亦不因主體之涵養而起，僅由外在之王化而成，且此王化多禁制之意義。[16]故董學(xué)于主體之境界無(wú)所取。董學(xué)一系宇宙論與由《易傳》至周敦頤、張載一系宇宙論之區別，實(shí)表現了民間的、粗俗的文化意念與精英的精致的文化理念的區別。[17]
但是，問(wèn)題在于：
其一，這樣精致的東西，這樣大的氣象與這樣高的境界，畢竟是只有少數人可以接受，可以悟得?；蛘哒f(shuō)，人們只有經(jīng)過(guò)相當一段時(shí)期的人文教化與學(xué)術(shù)訓練，才有可能把自己個(gè)人的日常意欲與行為和宇宙之無(wú)限大化與社會(huì )歷史的長(cháng)期發(fā)展掛搭起來(lái)，從而賦予其意義，從而證得此境界。這豈是平民能做之事？顯然，這種境界追求很難普遍化而產(chǎn)生廣泛的約束力。
其二，反過(guò)來(lái)說(shuō)，若然大多數甚至絕大多數人都不能自覺(jué)悟得，而又一定要能夠做到，唯只有采取強制性的辦法，為此便必須把原先只由個(gè)人體認而成的德性賦予外在的客觀(guān)普遍的意義。在宋代儒學(xué)中，在周敦頤、張載那里，其論“誠”說(shuō)“仁”，都為個(gè)體直接面對天地本源、宇宙生化所體證。及至朱熹，卻要講“誠之理”、“仁之理”、“愛(ài)之理”了。[18]朱子把“誠”、“仁”實(shí)理化，即是要把由內心體認所得的德性外在客觀(guān)化，且賦予其普遍必然性的意義。宋學(xué)的這一變化或許即體現了思想發(fā)展的這一邏輯？然而，這一轉變不僅意味著(zhù)由此將帶來(lái)思想文化領(lǐng)域里的專(zhuān)制性統治，同時(shí)也意味著(zhù)，由于道德的律法化、外在化與劃一化，人們在日常生活中原先由情感與信仰維系著(zhù)的親近關(guān)系--如漢學(xué)所熱衷的那種主客、物我“互滲“的混茫關(guān)系，將被破壞，被疏離化。如此說(shuō)來(lái)，由這一進(jìn)路開(kāi)出與引申而來(lái)的德性追求盡管對個(gè)人而言極具崇高性，對“國家”極具一統性，但對“社會(huì )”而言又何以見(jiàn)得一定是好事？
其三、況且，把個(gè)人的生存掛搭到宇宙大化中去，所體證到的，又豈止一定是生命的成長(cháng)性和在成長(cháng)中的人的主體性，而不是相反：這種大化顯示的，只不過(guò)是生命的墜落！下面我們會(huì )看到，道家的宇宙本源論所確認的，即是生命之展開(kāi)過(guò)程為生命之下墜過(guò)程。
道家亦主本源論，亦借本源論為其關(guān)于社會(huì )與人生的見(jiàn)解提供形上學(xué)依據。在這方面《老子》一書(shū)有清楚的表述：
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆?？梢詾樘煜履?，吾不知其名，字之曰道。[19]
道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。[20]
天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)。[21]
于此，老子都確認宇宙有一由最初本源不斷生化而形成萬(wàn)物的過(guò)程。
而以此一生化過(guò)程為墜落，于老子的說(shuō)法中亦隨處可見(jiàn)。諸如：
大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。[22]
失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。[23]
此兩段話(huà)雖是用以描述社會(huì )現象的，但已可看到：在于儒家那里處處執認為發(fā)展或進(jìn)步了的，于老子這里均被視之為失而落者。
在儒家那里，由于認定從本始到當今是發(fā)展與進(jìn)步了，故在價(jià)值取向上亦以“盛德大業(yè)”、“厚德載物”的熱誠態(tài)度擁抱現實(shí)，以“參天地之化育”的主動(dòng)精神投向現時(shí)。然而，老子的態(tài)度相反。他對現實(shí)取隔離、冷漠、靜觀(guān)的態(tài)度。他稱(chēng)道：
致虛極，守靜篤，萬(wàn)物并作，吾以觀(guān)復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命，復命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。沒(méi)身不殆。[24]
荒兮其未央哉。眾人昭昭，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩，儽儽兮若無(wú)所歸。眾人皆有余，而我獨若遺。我愚人之心也哉，沌沌兮。俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶。淡兮其若海，飂兮若無(wú)止。眾人皆有以，而我獨頑似鄙。我獨異于人，而貴食母。[25]
老子的這些話(huà)表明，唯離棄熙熙攘攘、沸沸揚揚之現實(shí)世界與蕓蕓眾生，對紛繁復雜的萬(wàn)事萬(wàn)物取冷眼靜觀(guān)的態(tài)度而“觀(guān)復”，才可以回歸于道，得以與道保持同一的狀態(tài)。[26]
老子之視由宇宙本源至萬(wàn)物的演化為墜落于此可見(jiàn)！
承繼老子之思想，莊子亦以“墜落”論天地大化?！肚f子?天地》篇稱(chēng)：
泰初有無(wú)，無(wú)有無(wú)名。一之所起，有一而未形。物得以生謂之德。未形者有分，且然無(wú)間謂之命。留動(dòng)而生物，物成生理謂之形。形體保神，各有儀則謂之性。性修反德，德至同于初。同乃虛，虛乃大。合喙鳴，喙鳴合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。
莊子這段話(huà)亦在描述宇宙生化過(guò)程。但此一描述與儒家甚為不同：其一，莊子此間始終未把“生”、“德”、“命”、“性”、“理”、“形”等概念與道德取向掛搭起來(lái)。其以“物得以生謂之德”，此“德”為由“道”分得其自己之意義；其以“且然無(wú)間謂之命”，此“命”指大化流行之偶然性所產(chǎn)生的定然性；其稱(chēng)“物成生理謂之形”，此“生理”以“成形”言，實(shí)指自然的“形構之理”；其謂“形體保神各有儀則謂之性”，此“性”以“形體保神”之養生規則論，則顯然亦指自然情性。[27]莊子于此都只把“生”、“德”、“性”、“命”、“理”、“形”視為一自然狀態(tài)或自然過(guò)程，而毋如儒家總喜歡把這些概念與倫理取向聯(lián)系起來(lái)，力圖賦予自然過(guò)程以?xún)r(jià)值之意義。[28]其二，當然，莊子此間對宇宙生化之描述，也不是說(shuō)純?yōu)橐豢陀^(guān)化的描述而無(wú)任何價(jià)值之含蘊。莊子本段話(huà)的后半段強調“性修反德，德至同于初”，此即以回歸本初那種“其合緡緡，若愚若昏”的狀態(tài)為最高狀態(tài)。此亦見(jiàn)莊子有別于儒家者流。儒家以接續大化生生不息之努力為“繼善成性”、“盛德大業(yè)“者。莊子此間表顯的價(jià)值取向，亦以生化為下墜。
漢《淮南子》思想雜博，但在宇宙論問(wèn)題上仍可以看到它明顯地不同于《易傳》、《春秋繁露》、《白虎通義》之提法而更有取于道家。該書(shū)《本經(jīng)訓》稱(chēng)：
古之人，同氣于天地，與一世而優(yōu)游。當此之時(shí)，無(wú)慶賀之利，刑罰之威。禮義廉恥不設，毀譽(yù)仁鄙不立，而萬(wàn)民莫相侵欺暴虐，猶在于混冥之中。逮至衰世，人眾財寡，事力勞而養不足，于是忿爭生，是以貴仁；仁鄙不齊，比周朋黨，設詐諝，懷機械巧故之心，而性失矣，是以貴義；陰陽(yáng)之情，莫不有血氣之感，男女群居雜處而無(wú)別，是以貴禮；性命之情，淫而相脅，以不得已則不和，是以貴樂(lè )。是故仁義禮樂(lè )者，可以救敗，而非通治之至也?！衩鞫ㄓ谔煜?，而心反其初；心反其初，而民性善；民性善，而天地陰陽(yáng)，從而包之，則財足而人澹矣；貪鄙忿爭，不得生焉。由此觀(guān)之，則仁義不用矣。道德定于天下，而民純樸，則目不營(yíng)于色，耳不淫于聲。坐俳而歌謠，被發(fā)而浮游，雖有毛嬙西施之色，不知說(shuō)也；悼羽武象，不知樂(lè )也；淫泆無(wú)別，不得生焉。由此觀(guān)之，禮樂(lè )不用也。是故德衰然后仁生，行沮然后義立，和失然后聲調，禮淫然后容飾。是故知神明，然后知道德之不足為也；知道德，然后知仁義之不足行也；知仁義，然后知禮樂(lè )之不足修也。今背其本而求其末，釋其要而索之于詳，未可與言至也。
《淮南子》這段話(huà)實(shí)為《老子?三十八章》“失道而后德，……”一說(shuō)的詳釋。依這段話(huà)所述，為儒家所推重的仁義禮樂(lè )等德教的建立并不體現宇宙之成長(cháng)，恰恰相反，此正標識著(zhù)宇宙著(zhù)走向衰落；在宇宙下墜的意義上看仁義禮樂(lè )等德教，它只是為“救敗”而人為地施設的，因而它僅為一種工具，僅具操作的意義。于此，我們再次看到了道家之宇宙論與儒家之宇宙論的基本區別。
《抱樸子》外篇《詰鮑》篇基于魏晉時(shí)期貴名教還是尚自然的論爭的背景，以鮑敬言與葛洪（抱樸子）對答的方式再次展示了道儒二家在宇宙論上的分歧。葛洪取儒家之言而稱(chēng)：
蓋聞沖昧既闢，降濁升清，穹隆仰燾，旁泊俯停，乾坤定位，上下以形。遠取諸物，則天尊地卑，以著(zhù)人倫之體；近取諸身，則元首股肱，以表君臣之序。降殺之軌，有自來(lái)矣。若夫太極混沌，兩儀無(wú)質(zhì)，則未若玄黃剖判，七耀垂象，陰陽(yáng)陶冶，萬(wàn)物群分也。由茲以言，亦知鳥(niǎo)聚獸散，巢棲穴竄，毛血是茹，結草斯服，入無(wú)六親之尊卑，出無(wú)階級之等威；未若庇體廣夏，稉梁嘉旨，黼黻綺紈，御冬當暑，明辟蒞物，良（匠）[匡]世，設官分職，宇宙穆如也?！?
鮑敬言取道家立場(chǎng)則謂：
夫天地之位，二氣范物，樂(lè )陽(yáng)則云飛，好陰則川處，承柔剛以率性，隨四八而化生，各附所安，本無(wú)尊卑也。君臣既立，而變化遂滋。夫獺多則魚(yú)擾，鷹眾則鳥(niǎo)亂，有司設則百姓困，奉上厚則下民貧?！蛏頍o(wú)在公之役，家無(wú)輸調之費，安土樂(lè )業(yè)，順天分地，內足衣食之用，外無(wú)勢利之爭；操杖攻劫，非人情也。象刑之教，民莫之犯；“法令滋彰，盜賊多有”。豈彼無(wú)利性，而此專(zhuān)貪殘？蓋我清靜而民自正，下疲怨則智巧生也。
從葛、鮑二氏的對答可見(jiàn)，由于有魏晉時(shí)期自然與名教論爭之背景，故二人亦把論爭之焦點(diǎn)設置在國家政治之架構上，而非價(jià)值與倫理上。在政治架構上，二者之主張是相反的，但其形上依據同為宇宙論。何以出現這種情況？原因還是在于，二者之宇宙論其實(shí)是不同的。儒家之宇宙論強調宇宙之有序性和借有序而發(fā)展，故在其將宇宙“有序而發(fā)展”的理念延伸于國家政治之時(shí)，國家建制上的等級統治便具天然（自然）合理性；而道家之宇宙論強調宇宙對每個(gè)個(gè)體的自然稟賦（性情）及這種稟賦的個(gè)體自足性上，故在其從個(gè)體自然稟賦之自足性的角度來(lái)審視國家政治建制時(shí)，這種建制便構成為對個(gè)體自足性的人為地外加的與后加的限定性。故鮑敬言亦有回歸自然本初而視自然之分化特別是社會(huì )歷史之發(fā)展為墜落之論。過(guò)去許多論者不太注意區分儒、道兩家的宇宙論的這種區別，以為儒、道兩家同講宇宙生成，同講自然生化，故同主“名教合于自然”。[29]此說(shuō)誠為不妥。從葛、鮑二氏之辯難，我們不難看到后人的這種提法早已為前人所拒斥。
在上一節里，我們曾經(jīng)以延續性、升進(jìn)性、主體性三個(gè)概念來(lái)描述儒家從《易傳》至周敦頤、張載這一路向的宇宙論的基本特點(diǎn)。然而，從道家的角度看，如已引文獻所顯示的，儒家宇宙論借這三個(gè)概念所表征的取向，都是可以被消解的。
首先是，在道家看來(lái)宇宙之生化，不存在延續性問(wèn)題。宇宙間之人人物物，都決不是天地陰陽(yáng)男女夫婦有意識、合目的地延續自身的產(chǎn)物，而是偶然地發(fā)生的，即在偶然的運作或結合中被拋離出來(lái)，被扔到世間的。老子說(shuō)：“道之為物，惟恍惟惚”，[30]莊子說(shuō)：“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生”，[31]此即指“生”的偶然性與無(wú)序性。[32]漢末孔子后人孔融謂：“父之于子，當有何親？論其本意，實(shí)為情欲發(fā)耳。子之于母，亦復奚為？譬之寄物中，出則離矣?！盵33]此即視入世間為遭離棄而并由之萌發(fā)出對周遭世界的陌生性與孤獨感?！吧惫倘缡乔液蜗?，“死”固如是亦何悲？天地、陰陽(yáng)（父母）可以隨意地把每一人每一物扔落世間，也可以隨便地毀棄每一人每一物乃至整個(gè)世間。老子說(shuō)：“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”。[34]此中關(guān)系，又豈有生生不已、繼續相續、代代傳承之莊嚴性可言？
其次，依道家之看法，宇宙由本源至萬(wàn)物之生化是升進(jìn)還是蛻變，也是個(gè)問(wèn)題。如上所說(shuō)，在儒家看來(lái)，宇宙由本始之單一性（“無(wú)”）發(fā)展至今日之無(wú)限豐富性，無(wú)疑是成長(cháng)了，升進(jìn)了，是應予珍愛(ài)應加贊嘆的，《易?乾卦?彖傳》所謂“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統天。云行雨施，品物流行；……首出庶物，萬(wàn)國咸寧”；《易?坤卦?彖傳》所謂“至哉坤元，萬(wàn)物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無(wú)疆，含弘光大，品物咸亨”；《易傳》的這些話(huà)語(yǔ)，都表現了對宇宙成長(cháng)與升進(jìn)的肯定性。道家不然。道家之所以以宇宙由本源至萬(wàn)物的生化為蛻變，為墜落，是因為，當我們說(shuō)在本源的層面上為“一”、為“無(wú)”的時(shí)候，即意謂著(zhù)它無(wú)矛盾而最單純，不受對待關(guān)系的制約與限定而最自由；當著(zhù)本源一分為二而有所展開(kāi)時(shí)，則意謂著(zhù)已進(jìn)入矛盾對待之中，已受限定與不自由了；及至由二而生三，由三而生萬(wàn)物，或由陰陽(yáng)而有四時(shí)、五行，由四時(shí)五行而生萬(wàn)物，宇宙越走向分化，面對的矛盾將會(huì )越多，所受的限制和由之帶來(lái)的圍繞也將越多。人面對宇宙如此一種“發(fā)展”，又何喜可賀呢？人于宇宙大化拋出的世間越是努力，只會(huì )越加劇矛盾，豈不是更痛楚？莊子曾謂：“一受其成形，不忘以待盡，與物相刃相靡，其行盡如弛，而莫之能止，不亦悲乎！”[35]莊子這一悲愴之嘆，正是由于人被宇宙運化拋落到人間世，被扔進(jìn)種種矛盾對待關(guān)系中備受肢解飽受折磨所引發(fā)的。老子則直以“復歸于無(wú)物”[36]，“嬰兒之未孩”[37]為訓。此實(shí)因為回歸本初的狀態(tài)后，若“無(wú)物”即不會(huì )落入矛盾對待中，似“嬰孩”便得以保持單純性。[38]老莊道家視宇宙之生化非升進(jìn)而為墜落，即在于此。
其三、既然宇宙大化并非合目的地造就了我（我們），那么它就不是為我的；既然我越是試圖為宇宙大化增加什么，又只會(huì )更促使其下墜，那么我的努力對宇宙大化也毫無(wú)肯定性意義可言。誠然，我不在宇宙大化中，宇宙大化不在我中，人的主體性又從何建立？莊子謂：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命，無(wú)以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真?！盵39]莊子于此都以人之主體性為不然。人之主體性是通過(guò)人與自然拉開(kāi)距離，使人成為有知性（知識主體）或有德性（道德主體）的一族而確立的。莊子以“混沌初開(kāi)”[40]和“大冶鑄金”[41]為譬，說(shuō)明人一旦成為有知識有教養有主動(dòng)性一族從而與自然分立，即意謂著(zhù)不祥，乃至于死亡，由之消解了人的主體性追求。
如上，道家在宇宙論或本源論的這一路向，既以消解儒家《易傳》一系借宇宙論或本源論確認的生命的延續性、升進(jìn)性與主體性觀(guān)念為事，那么它是否還可以歸屬于“生命的學(xué)問(wèn)”這一范疇呢？
如果把“生命的學(xué)問(wèn)”擴展為“價(jià)值的學(xué)問(wèn)”而言，那么，答案應該是肯定的。只不過(guò)，道家開(kāi)啟的，是與儒家不同的另一種形態(tài)的生命精神的追求。
誠然，就道家否定由宇宙大化直接延伸出人的善的道德取向而把宇宙大化自然化、冷漠化而論，似乎有把宇宙大化客觀(guān)化與對象化的傾向。但如上面所述，在把宇宙大化客觀(guān)化、對象化的情況，則宇宙由本源向萬(wàn)物的生化，既不存在升進(jìn)也不存在下墜之問(wèn)題。把宇宙之任何變化判認為升進(jìn)或下墜，都只是人的一種價(jià)值取舍。所以，道家之宇宙論，道家把由本源向萬(wàn)物的變化視為墜落而以復歸本根之追求為理想狀態(tài)的追求，仍然是體認著(zhù)一種價(jià)值生命的追求。牟宗三謂：“道家本源（或本體）層面上的“‘無(wú)’不是個(gè)存有論的概念（ontologicalconcept），而是個(gè)實(shí)踐、生活上的觀(guān)念；這是個(gè)人生的問(wèn)題，不是知解的形而上學(xué)之問(wèn)題?！盵42]此說(shuō)誠是。
之所以說(shuō)道家開(kāi)啟的，是與儒家不同的另一種價(jià)值理念與生命情調，實(shí)因為，在道家看來(lái)，人越墜落于世間，越陷溺于萬(wàn)事萬(wàn)物之中，即越會(huì )被工具化與角色化。此意謂著(zhù)個(gè)體不再有自我與自由。沒(méi)有個(gè)體之自我與自由，生命豈可以成長(cháng)，生命何來(lái)活潑性？故先秦與魏晉道家一般不以儒家過(guò)分的入世擔當（如孔子的“知其不可而為之”）為言而更推崇個(gè)人的精神自由。
對道家這種個(gè)體精神自由的追求應如何評價(jià)？牟宗三先生有如下說(shuō)法：
儒家是太陽(yáng)教的自由，道家是太陰教的自由。這是中國文化生命中所固有的兩輪。太陽(yáng)教的自由解決自由與矛盾的沖突，有一超越的分解，它能使“自由主體性”實(shí)體地挺立其自己，客觀(guān)化其自己。而太陰教的自由則既不想克服此矛盾，亦無(wú)超越的分解，自亦不能使其“非道德而超道德的自然無(wú)為之主體”實(shí)體地挺立其自己，而是永遠停在偏面的主觀(guān)之用中。[43]
牟氏此處的評價(jià)雖然認肯儒道兩家均為“中國文化生命中所固有的兩輪”，但不免過(guò)分偏愛(ài)于儒家。究其實(shí)，儒家又何以能夠“使‘自由主體性‘實(shí)體地挺立其自己，客觀(guān)化其自己”呢？依牟先生的說(shuō)法，無(wú)非是因為：其一，“道德禮法正是自由主體性之所自由地決定，亦是其所自由地要求者”；[44]其二，“吾人服從客觀(guān)化之禮法不只是外在地服從習慣地服從，而是自由主體性呈現后之內在地必然地（理性地）服從?！盵45]但是，在以上所列的第一個(gè)原因中，牟先生即是把“道德”與公共之“禮法”混為一談了。在“道德”問(wèn)題上，每個(gè)個(gè)人具足“自由主體性”誠可以“自由地決定”。在“公共禮法”問(wèn)題上，在古代，大概是只有皇帝才可以“自由地決定”而使他個(gè)人之“自由主體性實(shí)體地挺立其自己”；在當今，禮法因由機械程序與機械多數決定則表明沒(méi)有一個(gè)人有“自由主體性”可以“實(shí)體地挺立其自己”。此表明牟氏所列第一因由不成立。公共禮法既然不可能由每個(gè)個(gè)人的“自由主體性”“自由地決定”，則對這種禮法（被客觀(guān)化、劃一化了的）的服從也不可能是“內在地必然性地（理性地）服從”。此第二因亦不成立。顯然，牟先生稱(chēng)頌唯儒家才真正解決了自由意志與公共禮法的沖突，使之獲得統一，此純?yōu)橐粌r(jià)值理想，作為一價(jià)值理想，誠有其意義，然它是始終無(wú)法落實(shí)于現實(shí)生活層面中，因而往往是被掛空了的。相反地，如果認定公共禮法不可以不服從然而不一定是我自由自主地認準的，那么，道家的精神自由追求，不是更好地體現了借超越公共禮法（非我的）而成就的個(gè)體真實(shí)生命（落到實(shí)處的）的自主性追求嗎？
如果這一說(shuō)法能夠成立，則我們決不可以謂道家永遠只“停在偏面的主觀(guān)之用中”，恰恰相反，它所成就的“個(gè)體真實(shí)生命的自主性追求”，就是中國傳統學(xué)人的本根性的或本體性的追求。這里所說(shuō)的“中國傳統學(xué)人”，誠包括儒家學(xué)者。宋明時(shí)期的儒家學(xué)者，一方面即借道家回歸本初的思想把自己的心靈境界提升到了更空靈、更潔凈的田地（不沾著(zhù)于任一物[46]），另一方面又吸納了儒家入世擔當的精神從而開(kāi)拓出了更寬容、更博大的胸懷。張載所謂“大人者，有容物，無(wú)去物，無(wú)徇物，天之道然”，[47]所謂“大其心則能體天下之物”，[48]程顥所謂“仁者混然與物同體”，[49]此中，都透視出儒道兼容所培植出的博大精神。方東美說(shuō)：“至于宋明理學(xué)，他們承受了三種傳統：第一、儒家，第二、道家兼道教，第三、佛學(xué)（大半是禪宗），所以宋明理學(xué)家主張生命與宇宙配合，產(chǎn)生與天地合而為一，因為一體的境界，具有‘時(shí)空兼綜的意義’，可以稱(chēng)之為‘兼綜的時(shí)空人’”（Concurrentspace-timeman）。[50]此說(shuō)誠有所得。
錄音下載地址：
聯(lián)系客服
