李笑巖
[摘要]《莊子天下》有言：“關(guān)尹、老聃聞其風(fēng)而悅之，建之以常無(wú)有，主之以太一?！睂W(xué)者認為關(guān)尹學(xué)說(shuō)即以“太一”為核心。隨著(zhù)郭店楚簡(jiǎn)《太一生水》篇的出土，一些學(xué)者認為此即失傳千余載的關(guān)尹學(xué)說(shuō)。本文輯先秦文獻中的關(guān)尹遺說(shuō)，較之《太一生水》，認為在更有力的證據出現之前，將《太一生水》作為關(guān)尹學(xué)說(shuō)并不妥當。
[關(guān)鍵詞] 關(guān)尹；太一；道；《太一生水》
《莊子天下》篇有云：“以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居，古之道術(shù)有在于是者。關(guān)尹、老聃聞其風(fēng)而悅之。建之以常無(wú)有，主之以太一，以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬(wàn)物為實(shí)?！?[[1]]（472—473）其中提到了關(guān)尹及其學(xué)術(shù)。但是在現存先秦兩漢典籍中，關(guān)于關(guān)尹的記載卻少之又少。這使得考究關(guān)尹其人其學(xué)困難重重。但關(guān)尹既是道家學(xué)派的代表人物，莊子將與老聃并稱(chēng)。因此，考察關(guān)尹學(xué)說(shuō)對于先秦學(xué)術(shù)思想史具有十分重要的意義。
由于傳世文獻的缺載，學(xué)界對關(guān)尹的研究一直沒(méi)有開(kāi)展起來(lái)?！肚f子天下》篇稱(chēng)關(guān)尹之學(xué)“主之以太一”，但在傳世文獻中，卻不見(jiàn)稱(chēng)引“太一”的關(guān)尹之學(xué)。今本《關(guān)尹子》中包含大量佛教思想，學(xué)界普遍認為是隋唐時(shí)期的偽作，不能引以為據。這種狀況直到湖北荊門(mén)郭店楚簡(jiǎn)《老子》出土，關(guān)尹學(xué)術(shù)研究才似乎出現一絲轉機。
1993年湖北荊門(mén)郭店楚墓出土大批竹簡(jiǎn)。其中有三組《老子》，分別標注為甲、乙、丙組?！独献印繁M中有一些文句未見(jiàn)于今本《老子》，且在邏輯上，丙組中可見(jiàn)于今本《老子》的文句與《太一生水》段的文句并無(wú)太大關(guān)系。同時(shí)，這篇文字也未見(jiàn)于其他傳世典籍，因而整理者以這篇古佚書(shū)的段首四字“太一生水”命名之。
“太一生水”古佚書(shū)出現后，一些研究者傾向于認為此篇即為失傳已久的關(guān)尹之學(xué)。李學(xué)勤先生撰文《荊門(mén)郭店楚簡(jiǎn)所見(jiàn)關(guān)尹遺說(shuō)》[[2]]（p160），郭沂先生在《試談楚簡(jiǎn)〈太一生水〉及其與簡(jiǎn)本〈老子〉的關(guān)系》中贊同李學(xué)勤的觀(guān)點(diǎn)[[3]]（p33），涂宗流先生在《郭店楚簡(jiǎn)道家作品芻議》中也認為，“太一生水”同關(guān)尹思想有關(guān)[[4]]（p78）。
但是本文經(jīng)過(guò)對比研究認為，將《太一生水》篇當作先秦時(shí)期的關(guān)尹學(xué)術(shù)，尚缺乏更直接更有力的證據。
本文擬采取如下思路：先由傳世文獻披索關(guān)尹生平及其學(xué)術(shù)的資料，再將其與《太一生水》文本相對照，看《太一生水》是否能與傳世文獻相印證，最后得出結論。
一、關(guān)尹其人
《史記老子韓非列傳》中有云：“老子修道德，其學(xué)以自隱無(wú)名為務(wù)。居周久之，見(jiàn)周之衰，乃遂去。至關(guān)，關(guān)令尹喜曰：‘子將隱矣，強為我著(zhù)書(shū)?！谑抢献幽酥?zhù)書(shū)上下篇，言道德之意五千馀言而去，莫知其所終?！?[[5]]（1702）
司馬遷這段記載，不知令多少后代學(xué)者陷入迷惑?！瓣P(guān)令尹喜”其真人乎？其傳說(shuō)乎？其姓甚名誰(shuí)？其鄉里何在？至今仍然撲朔迷離。
1、周秦文獻有關(guān)關(guān)尹記載
先秦及秦代文獻中屢現“關(guān)尹”：《莊子天下》篇所引已見(jiàn)上文，《天下》篇又云：“關(guān)尹老聃乎，古之博大真人?！盵1]（p474）《莊子達生》中有列子請教關(guān)尹“至人潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬(wàn)物之上而不栗” [1]（p279）的內容；《呂氏春秋審己》中有關(guān)于列子與關(guān)尹談?wù)撋浼膬热?；《呂氏春秋不二》曰：“老耽貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉，關(guān)尹貴清，子列子貴虛，……”[[6]]（p213）在這些篇章中，都直接稱(chēng)其為“關(guān)尹”，并未提及其他稱(chēng)呼?？梢?jiàn)，周秦文獻記載中的“關(guān)尹”，似為姓關(guān)名尹。
2、周秦以降文獻有關(guān)關(guān)尹生平記載
關(guān)尹的名稱(chēng)從周秦以降有了改變：
司馬遷在《史記老子韓非列傳》中將此人稱(chēng)為“關(guān)令尹喜”。
《全上古三代六朝文全漢文》輯劉向《關(guān)尹子書(shū)錄》稱(chēng)：“關(guān)尹子名喜，號關(guān)尹子，或曰關(guān)令子?！?[[7]]（p390）
《漢書(shū)藝文志》曰：“《關(guān)尹子》九篇。名喜，為關(guān)吏?！?[[8]]（1368）明示“關(guān)尹子”名“喜”。
《呂氏春秋審己》高誘注曰：“關(guān)尹喜，師老子也?！盵6]（p90）
《呂氏春秋不二》高誘注曰：“關(guān)尹，關(guān)正也，名喜?！泵魇尽瓣P(guān)尹”名喜，“尹”為官名。[6]（p213）
《莊子達生》成玄英疏云：“姓尹名喜，字公度，為函谷關(guān)令，故曰關(guān)令尹真人，是老子弟子，懷道抱德，故御寇詢(xún)之?！?[1]（p297）
《莊子天下》成玄英疏云：“姓尹名熹，子公度，周平王時(shí)函谷關(guān)令?！?[1]（p472）明示“關(guān)尹”名尹熹，字公度。
由上可見(jiàn)，漢代及其后的學(xué)者已將關(guān)尹的名認定為“喜”，這與司馬遷所謂“關(guān)令尹喜曰”是分不開(kāi)的。
高亨先生在《史記老子傳箋證》中詳細考證了“關(guān)尹”或“尹喜”的姓名，從前代遺說(shuō)和周代官制角度分析了各家對關(guān)尹名字的研究，結論為：“如以關(guān)尹為官名，其人姓尹名喜，周秦古籍，何以絕無(wú)稱(chēng)尹喜者乎。且僅以官名稱(chēng)其人，又何以別于他人之為關(guān)尹者哉。故知關(guān)尹當為人之姓名也?！?[[9]]（p216）
高先生的觀(guān)點(diǎn)頗為現代學(xué)者所采納接受，司馬遷所謂“關(guān)令尹喜曰”，“喜”并非人名，與后“曰”字連讀，意為“高興地說(shuō)”。故本文亦將其認為姓關(guān)名尹，以關(guān)尹稱(chēng)之。
在《天下》篇中，同時(shí)出現另一個(gè)問(wèn)題，即關(guān)尹與老聃時(shí)間先后的問(wèn)題?！短煜隆分袑㈥P(guān)尹放在老聃之前。從行文來(lái)看，作者介紹各家學(xué)術(shù)是按照時(shí)間順序排列人物的，如“墨翟、禽滑厘”，“宋钘、尹文”，似關(guān)尹應為老子前人。但參考其他文獻材料，這一點(diǎn)又不成立。馬敘倫《莊子天下篇述義》對這個(gè)問(wèn)題作了詳細的考察：“《呂氏春秋審己》：子列子常射中矣，請之于關(guān)尹子。則關(guān)尹與列子為先輩。列子師壺丘子林，壺子師老子，亦可證關(guān)尹從老子，非先老子者也。又《不二》敘關(guān)尹在老聃、孔子、墨翟后，列子前。今尹在聃上，與前文例殊。其故不能詳也?！盵[10]]（P.47）
綜合文獻中所能披索的資料及諸位先賢的人就成果，本文認為，關(guān)尹確實(shí)為先秦一位道家人物，關(guān)尹即是其名姓。所謂“尹喜”云云，恐是誤解古書(shū)。關(guān)尹與老子其名，活動(dòng)年代和老子相當并略晚稍許。，因為除《天下》篇將關(guān)尹列于老子之前外，其他古書(shū)中并無(wú)此說(shuō)，因此《天下》記載恐有誤差。
二、關(guān)尹學(xué)術(shù)
《莊子天下》的記載，是傳世文獻可考見(jiàn)的最全面的關(guān)尹遺說(shuō)?！肚f子》洋洋灑灑，“寓言十九，重言十七，卮言日出”[1]（p407），文學(xué)價(jià)值向來(lái)被視為高于史料價(jià)值。然而《天下》篇整飭嚴禁、博大精深，從來(lái)無(wú)人懷疑其記載的真實(shí)可信性，故根據此篇所言，先秦時(shí)代，百家學(xué)術(shù)中必有一門(mén)關(guān)尹之學(xué)，且與老子之學(xué)有著(zhù)一衣帶水的聯(lián)系，殆無(wú)異議。
《天下》篇列舉關(guān)尹思想曰：在己無(wú)居，形物自著(zhù)。其動(dòng)若水，其靜若鏡，其應若響。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未嘗先人而常隨人。[1]（p472）
在這一段中，《天下》篇作者將關(guān)尹和老聃并舉，將他們的學(xué)術(shù)總結為“以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居”，以及“建之以無(wú)常有，主之以太一，以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬(wàn)物為實(shí)”。 [1]（p472）從這些表述中可以看出，《天下》篇所表現的關(guān)尹思想有如下幾個(gè)方面的內容：
1、以“太一”作為學(xué)術(shù)的中心思想。
“太一”一詞在《老子》中并未出現，如此則上文中的“太一”似即為關(guān)尹學(xué)術(shù)的內容。成玄英在“太一”下疏云“太者廣大之名，一以不二為稱(chēng)，言大道曠蕩，無(wú)不制圍，囊括萬(wàn)有，通而為一，故謂之太一也”。[1]（p473）“太一”在此為至大無(wú)外、獨一無(wú)二的含義。
先秦典籍中屢現“太一”字樣，如《文子》、《鹖冠子》、《呂氏春秋》等等?？疾炱渥中?，“太一”最初也作“大一”、“泰一”或“太乙”。在先秦及秦漢文獻中，“太一”含義有三：其一，“道”，即宇宙的本體或本根。這是先秦文獻中最常見(jiàn)的用法；其二，“太一星”，也就是北極星。在這個(gè)意義上，“太一”也被寫(xiě)作“泰一”或“太乙”，在秦漢時(shí)期的文獻中表現得尤其顯著(zhù)，由于古人的星辰崇拜，這里的“太一”既是星名，也包含著(zhù)神的意義；其三，宗教意義上的“太一神”，這一點(diǎn)是由先民們對于星辰的崇拜傳統演變而來(lái)的，如楚辭中的《東皇太一》篇[[11]]（94—97）?！短煜隆菲械摹疤弧睘槟姆N含義，學(xué)者大多認為這里的“太一”是“宇宙的本源”，這應當是借助于老子“道論”對關(guān)尹思想的一種理解。
2、對于自己，強調內心的空虛寂靜，沒(méi)有成見(jiàn)，無(wú)所作為。
虛靜內心的理論，在《老子》和《莊子》中十分常見(jiàn)。在老學(xué)中，虛心是為了在紛爭中獲得更有利的地位從而勝出，“無(wú)所作為”正是有“大作為”之處?！独献印返诙略唬骸拔也促馄湮凑?，若嬰兒之未孩……我愚人之心也哉！純純兮?！盵[12]]（p11）而在莊學(xué)中，虛心則是遠離塵世紛爭、修心養性、保全自身的手段?！肚f子》所述很多德行高尚之人，也主張內心虛靜，比如《大宗師》中描述的“古之真人”，“與乎其瓠而不堅也，張乎其虛而不華也”[1]（p106），“墮肢體，黜聰明，離形去知”，[1]（p128）這樣做的目的都是為了“同于大道”，為了提高自身的修養，達到精神的最高境界。而關(guān)尹的“濡弱謙下”是接近老學(xué)還是接近莊學(xué)，在《天下》篇中并沒(méi)有具體表現出來(lái)。
3、在人相處，主張卑下與不為人先。
《老子》六十一章曰：“牝常以靜勝牡，以靜為下。故大國以下小國，則取小國。小國以下大國，則取大國?！盵12]（p37）六十七章又曰：“一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。不敢為天下先，故能為成器長(cháng)?！盵12]（p41）可見(jiàn)老子是相當強調“處后”的。在老學(xué)中，卑下與后人的目的都是為了最后能夠出人上、處人先，因而其第七章曰：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存?！?[12]（p4）與老子比肩的關(guān)尹應當也是循此道路。
《莊子達生》中有一段列子和關(guān)尹的一段對話(huà)，《列子•黃帝》中也有類(lèi)似記載，《莊子達生》云：子列子問(wèn)關(guān)尹曰：“至人潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬(wàn)物之上而不栗。請問(wèn)何以至于此？”
關(guān)尹曰：“是純氣之守也，非知巧果敢之列。居，予語(yǔ)女！凡有貌象聲色者，皆物也，物與物何以相遠？夫奚足以至乎先？是形色而已。則物之造乎不形，而止乎無(wú)所化，夫得是而窮之者，物焉得而止焉！彼將處乎不淫之度，而藏乎無(wú)端之紀，游乎萬(wàn)物之所終始，壹其性，養其氣，合其德，以通乎萬(wàn)物之所造。夫若是者，其天守全，其神無(wú)郄，物奚自入焉？
“夫醉者之墜車(chē)，雖疾不死。骨節與人同，而犯害與人異，其神全也。乘亦不知也，墜亦不知也，死生驚懼不入乎其胸中，是故逆物而不懾。彼得全于酒而猶若是，而況得全于天乎？圣人藏于天，故莫之能傷也。復讎者不折鏌干，雖有忮心者不怨飄瓦，是以天下平均。故無(wú)攻戰之亂，無(wú)殺戮之刑者，由此道也。不開(kāi)人之天，而開(kāi)天之天，開(kāi)天者德生，開(kāi)人者賊生。不厭其天，不忽于人，幾乎以其真！”[1]（p279—280）
《達生》篇名取自篇首二字，也表達了《莊子》此篇的主旨——如何通曉生命、保全生命。這段對話(huà)，關(guān)尹對列子傳達的也是這樣一個(gè)主題。關(guān)尹認為“至人”能夠不為物傷、駕馭萬(wàn)物的原因有三：
首先是保守“純和之氣”也即“道”，不要追求萬(wàn)物的形色。外物都有面貌、形象、聲音、色彩，這些都不足以區別萬(wàn)物。要想成為“萬(wàn)物之先”，必然要掌握“萬(wàn)物之終始”。
其次是不能任情。醉者之墜車(chē)之所以能夠不死，實(shí)在是由于酒醉之時(shí)，精神凝聚，死生驚懼不能進(jìn)入內心。干將莫邪雖用來(lái)殺人但沒(méi)有被人折斷，漂瓦雖然落到人身上卻沒(méi)有被怨恨，都是因為它們本身沒(méi)有情感。如果天下能夠如此，就可達到野無(wú)戰亂、朝無(wú)殺戮的境界。
最后是要杜絕智巧。至人能夠物物而非物于物的能力，并非運用聰明才智得來(lái)，而是“壹其性，養其氣，合其德”，這樣才能通于“道”。成疏對于“壹”的解釋為“不二”，“率性而動(dòng)，故而不二”，“開(kāi)天者德生，開(kāi)人者賊生”，開(kāi)天者運用人的自然本性御世，而開(kāi)人者則運用人的智慧機巧御世，故而結果大為不同。
這段對話(huà)中的關(guān)尹，是以一位精于養生衛生之道的老師身份出現。頗有莊子“緣督以為經(jīng)，可以保神，可以全生，可以養親，可以盡年”[1]（p55）之風(fēng)，關(guān)注的是保持精神的專(zhuān)一，這樣才能物物而不為外物所傷。
《呂氏春秋審己》記載有列子與關(guān)尹從射箭中引申出的對話(huà)，《列子說(shuō)符》中也有類(lèi)似的記述，《呂氏春秋審己》云：
子列子學(xué)于壺丘子林。壺丘子林曰：“子知持后，則可言持身矣?！绷凶釉唬骸霸嘎劤趾??！痹唬骸邦櫲粲?，則知之?！绷凶宇櫠^(guān)影：形枉則影曲，形直則影正。然則枉直隨形而在影，屈申任物而不在我。此之謂持后而處先。關(guān)尹謂子列子曰：“言美則響美，言惡則響惡；身長(cháng)則影長(cháng)，身短則影短。名也者，響也；身（據王叔岷，此“身”字乃涉前文“身短則影短”而來(lái)，應為“行”）也者，影也。故曰：慎爾言，將有和之；慎爾行，將有隨之。是故圣人見(jiàn)出以知入，觀(guān)往以知來(lái)，此其所以先知之理也。度在身，稽在人。人愛(ài)我，我必愛(ài)之；人惡我，我必惡之。湯武愛(ài)天下，故王；桀紂惡天下，故亡，此所稽也?；冉悦鞫坏酪?，譬之出不由門(mén)，行不從徑也。以是求利，不亦難乎？嘗觀(guān)之神農、有炎之德，稽之虞、夏、商、周之書(shū)，度諸法士賢人之言，所以存亡廢興而非由此道者，未之有也?！?br> ……
列子學(xué)射中矣，請于關(guān)尹子，尹子曰：“子知子之所以中者乎？”對曰：“弗知也?！标P(guān)尹子曰：“未可?！蓖硕曋?，又以報關(guān)尹子，尹子曰：“子知子之所以中乎？”列子曰：“知之矣?！标P(guān)尹子曰：“可矣，守而誤失也。非獨射也，為國與身亦皆如之。故圣人不察存亡而察其所以然?！?br> 這段文字，在《列子》中的題目叫“說(shuō)符”，也就是對事物從發(fā)展規律和發(fā)展結果兩方面加以驗證。壺丘子林和關(guān)尹由射箭之事引申到治理國家的存亡興廢之道——“持后”，也即事物自有其發(fā)展的道理，不要妄圖以自己的主觀(guān)來(lái)掌控事物。在前一段中，壺丘子林主張，影子的正曲并不由影子本身決定，也就是說(shuō)，行事的困難或順利是由外物所決定。關(guān)尹進(jìn)一步用“言”與“響”、“身”與“影”來(lái)比喻“名”與“形”的關(guān)系：觀(guān)一人之言行，自然能夠知道他行事的結果，這是因為萬(wàn)物都有其發(fā)展的“道”。射箭時(shí)可以射中靶心卻不知射中的原因，并非真正懂得射箭，“善射者不貴其中，貴其所以必中也?！盵[13]]（P154）治國亦然，圣人不必考查存亡、賢不肖的現象，而是考察這些現象形成的原因。這里的關(guān)尹頗有老子“執大象，天下往”的氣度。
除了上述篇目外，《列子》還有兩則文字與關(guān)尹有關(guān)，不見(jiàn)于其他先秦文獻。但是由于從唐代起便不斷有學(xué)者質(zhì)疑《列子》的真實(shí)性，故而其史料價(jià)值和可信程度不如上述所列文獻。
其一為《列子仲尼》記載：
關(guān)尹喜曰：“在己無(wú)居，形物其著(zhù)。其動(dòng)若水，其靜若鏡，其應若響。故其道若物者也。物自違道，道不違物。善若道者，亦不用耳，亦不用目，亦不用力，亦不用心。欲若道而用視聽(tīng)形智以求之，弗當矣。瞻之在前，忽焉在后；用之，彌滿(mǎn)六虛，廢之，莫知其所。亦非有心者所能得遠，亦非無(wú)心者所能得近。唯默而得之，而性成之者得之。知而亡情，能而不為，真知真能也。發(fā)無(wú)知，何能情？發(fā)不能，何能為？聚塊也，積塵也，雖無(wú)為而非理也?！盵[14]]（p49）
這段文獻是先秦文獻中唯一一處稱(chēng)“關(guān)尹喜”的。其主旨是講“道”，《老子》第十章曰：“生之畜之，生而不有，有而不恃，長(cháng)而不宰，是謂玄德?！盵12]（p5）第十四章曰：“視之不見(jiàn)，名曰夷。聽(tīng)之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微?！盵12]（p7）這些同關(guān)尹上述的言論十分接近。
其二為《列子楊朱》記載：
禽子問(wèn)楊朱曰：“去子體之一毫，以濟一世，汝為之乎？”楊子曰：“世固非一毛所濟?！鼻葑釉唬骸凹贊鸀橹?？”楊子弗應。禽子出語(yǔ)孟孫陽(yáng)，孟孫陽(yáng)曰：“子不達夫子之心，吾請言之，有侵若肌膚獲萬(wàn)金者，若為之乎？”曰：“為之?！泵蠈O陽(yáng)曰：“有斷若一節得一國，子為之乎？”禽子默然，有間孟孫陽(yáng)曰：“一毛微于肌膚，肌膚微于一節，省矣，然則積一毛以成肌膚，積肌膚以成一節，一毛固一體萬(wàn)分中之一物，乃何輕之乎？”禽子曰：“吾不能所以答子，然則以子之言，問(wèn)于老聃關(guān)尹，則子言當矣。以吾言問(wèn)于大禹墨翟，則吾言當矣?！?[14]（p83）
文中通過(guò)禽子之口，道出老聃關(guān)尹對于長(cháng)生久視的重視，禽子確定老聃關(guān)尹都會(huì )認可“一毛一節皆人體萬(wàn)分中之一物，故不當輕之”的論點(diǎn)，可見(jiàn)關(guān)尹的養生理論在當時(shí)也是世人皆知的。
綜上所訴，本文得出結論如下?！肚f子天下》將諸子分組的標準同后世所謂“九流十家”并不全然一致，因此雖同為道家人物，關(guān)尹老子、田駢慎到、莊周卻分而論之。本文認為，在先秦的道家學(xué)派中，確實(shí)存在一門(mén)關(guān)尹之學(xué)，其學(xué)說(shuō)涉及到老子的道論、莊子的養生論諸思想?！秴问洗呵锊欢吩疲骸袄献淤F柔”，又云：“關(guān)尹貴清”。聯(lián)系《不二》篇此段的上下文，《呂氏春秋》將孔子、墨家、楊子諸家的學(xué)術(shù)特色都總結得十分精當，因此“清”即是同屬道家的關(guān)尹學(xué)術(shù)特點(diǎn)，也是他區別于其他道家人物的特色?！扒濉?，《說(shuō)文》釋為“澄水之貌”，然而遺憾的是目前所見(jiàn)文獻已不足征其“清”的具體內容了。
三、《太一生水》及其與關(guān)尹學(xué)說(shuō)對比
李學(xué)勤等諸位先生將《太一生水》作為關(guān)尹的作品，因此本文先將《太一生水》的研究狀況作一介紹，再對比出土文獻《太一生水》同上文所述關(guān)尹學(xué)說(shuō)之間的異同。
自出土以來(lái)至今的十多年間，關(guān)于《太一生水》的研究成果可稱(chēng)蔚為大觀(guān)。學(xué)界對于作品的作者、時(shí)代、所屬學(xué)派以及文本內容的研究也是見(jiàn)仁見(jiàn)智。
《太一生水》篇的前半部分描述了這樣一種宇宙生成過(guò)程：
太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔大一，是以成地。天地 [復相輔]也，是以成神明。神明復相輔也，是以成陰陽(yáng)。陰陽(yáng)復相輔也，是以成四時(shí)。四時(shí)復[相]輔也，是以成寒熱。寒熱復相輔也，是以成濕燥。濕燥復相輔也，成歲而止。
故歲者，濕澡之所生也。濕燥者，寒熱之所生也。寒熱者，[四時(shí)之所生也]。四時(shí)者，陰陽(yáng)之所生[也]。陰陽(yáng)者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。
是故太一藏于水，行于時(shí)，周而又〔始，以己為〕萬(wàn)物母；一缺一盈，以己為萬(wàn)物經(jīng)。此天之所不能殺，地之所不能埋，陰陽(yáng)之所不能成。君子知此之謂[□，不知者謂□]?！璠[15]]（p32）
在研究中，何為“太一”是研究者關(guān)注的一個(gè)焦點(diǎn)。許多研究者都曾指出，“太一”在先秦文獻中有三個(gè)含義：宇宙本原、星名及神名。相當一部分學(xué)者認為《太一生水》篇中的“太一”是老子之“道”的別名，但對于“太一”的來(lái)源，研究者也有不同看法，如龐樸先生認為，“太一”就是“開(kāi)始的開(kāi)始”，是“宇宙發(fā)生之原”[[16]]（p307）。李澤厚先生認為“太一”是來(lái)源于上古先民的原始巫術(shù)儀典，先民將在儀典中感受到的不可測度、難以言說(shuō)的巨大神秘力量謂之“太一”[[17]](p412) ，而李學(xué)勤、李零先生在解讀文本時(shí)則傾向于“太一”在天文學(xué)上的含義[[18]]（p297，p316）。從《太一生水》的內容來(lái)看，“太一”指的確實(shí)是宇宙的本體或者本根，但是它究竟是源于《老子》之“道”還是其他，目前尚不能給予明確的回答。并且，比較《太一生水》及《莊子天下》中的“太一”，也還不能得出二者含義或者來(lái)源相同的結論。從“太一”二字的角度而言，僅因為二者都有“太一”就簡(jiǎn)單地將其聯(lián)系起來(lái)，未免失之過(guò)簡(jiǎn)。
《太一生水》是迄今所見(jiàn)先秦文獻中最長(cháng)的一篇描述宇宙生成理論的文字。 “水”在“太一”生化天地萬(wàn)物過(guò)程中起著(zhù)重要的反輔作用。研究者在此往往將其與《尚書(shū)•洪范》五行中的“水”以及《管子•水地》對水的崇尚相結合。
《太一生水》的學(xué)派歸屬問(wèn)題同樣是目前學(xué)界討論得較多的話(huà)題。相當一部分學(xué)者認為《太一生水》是道家著(zhù)作無(wú)疑，但也有很多學(xué)者持不同意見(jiàn)。從文本所述的宇宙生成模式來(lái)看，“太一生水”到“成歲而[后]止”的過(guò)程與《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”的過(guò)程有明顯的差異，更不用說(shuō)文本中還有“反輔”和“復相輔”的過(guò)程。例如周鳳五先生認為《太一生水》是儒家的作品[[19]]，蕭漢明先生則認為它屬于陰陽(yáng)家的著(zhù)作[[20]]，顏世安先生的《從〈太一生水〉看先秦自然道論的分流》[[21]]認為，從《老子》開(kāi)始，先秦自然道論被分為具有玄奧性?xún)A向和具有知識性?xún)A向的兩種，而《太一生水》是其中具有知識性?xún)A向的自然道論的經(jīng)典，其特征就是著(zhù)重“探討宇宙萬(wàn)物起源變化的前因后果，對自然境界如何引導人改變自身習性的問(wèn)題則不太關(guān)心”。
從上述研究結論看來(lái)，《太一生水》所包含的深奧的宇宙生成論，是目前學(xué)術(shù)界研究的著(zhù)眼點(diǎn)所在，研究中產(chǎn)生的一系列問(wèn)題，如字句解讀、思想內涵和學(xué)派歸屬都與這種不見(jiàn)于其他文獻的宇宙生成論有關(guān)。
隨著(zhù)《太一生水》研究的深入，李學(xué)勤先生著(zhù)文《荊門(mén)郭店楚簡(jiǎn)所見(jiàn)關(guān)尹遺說(shuō)》，認為《太一生水》是“關(guān)尹一派的作品”，郭沂先生贊同其的觀(guān)點(diǎn)，同時(shí)進(jìn)一步指出“如果《太一生水》出自關(guān)尹學(xué)派的推測成立，那么它就應該出自關(guān)尹本人，因為關(guān)尹生活的時(shí)代同郭店楚簡(jiǎn)成書(shū)時(shí)代的下限實(shí)在太吻合了?！盵3](p37)其結論主要是從以下兩點(diǎn)證據得來(lái)：首先，二者時(shí)代的吻合程度。據《史記》中“老子過(guò)關(guān)為關(guān)尹著(zhù)書(shū)”的記載，郭沂考證得出，過(guò)關(guān)者非春秋末年的老子而是與秦獻公同時(shí)的太史儋，因而關(guān)尹也是同時(shí)代的人；而郭店楚簡(jiǎn)的成書(shū)年代，據李學(xué)勤先生考證也正與關(guān)尹時(shí)代相當。其次，《太一生水》思想同簡(jiǎn)本《老子》思想密切相關(guān)?！疤焚偈诸^有一部老聃書(shū)，而關(guān)尹又如此喜歡道家學(xué)說(shuō)”，故太史儋將老聃書(shū)授予關(guān)尹是極其自然的。
但是本文比較《太一生水》思想同傳世文獻關(guān)尹學(xué)說(shuō)，認為就目前的研究成果看，除都使用了“太一”二字外，二者之間基本上沒(méi)有顯著(zhù)的聯(lián)系。傳世文獻中的關(guān)尹記載，其言論的主旨都是解決人如何領(lǐng)悟自然玄妙法則、如何對付社會(huì )政治事務(wù)的問(wèn)題，其間并無(wú)《太一生水》所體現出的傾向。雖然《莊子天下》中提及“其動(dòng)若水，其靜若鏡”，對“水”的強調與尊崇似乎可與《太一生水》文意發(fā)生關(guān)聯(lián)。但細細體會(huì )，《天下》所言“其動(dòng)若水”，著(zhù)重于其“趨下居卑”、“利萬(wàn)物而不爭”的特征，而并非是它在宇宙生成中的作用。本文認為這條線(xiàn)索亦非聯(lián)系《太一生水》和關(guān)尹學(xué)說(shuō)的力證?！短簧吠瑐魇牢墨I關(guān)尹思想也不盡一致。雖然李學(xué)勤與郭沂先生的觀(guān)點(diǎn)持之有故，但將傳世文獻中關(guān)尹的思想與出土文獻《太一生水》篇相比較，二者之間卻有相當大的差異。因此，將《太一生水》當作是傳千年之久的關(guān)尹學(xué)派作品，尚需要更加直接有力的證據。
[[1]] 郭慶藩. 莊子集釋?zhuān)ā吨T子集成》本）[M]. 上海：上海書(shū)店，1996.
[[2]] 李學(xué)勤. 荊門(mén)郭店楚簡(jiǎn)所見(jiàn)關(guān)尹遺說(shuō)[J]. 姜廣輝.郭店楚簡(jiǎn)研究（中國哲學(xué)第20輯）.沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1999.
[[3]] 郭沂. 試談郭店楚簡(jiǎn)《太一生水》及其與簡(jiǎn)本《老子》的關(guān)系[J]. 中國哲學(xué)史，1998（4）.
[[4]] 涂宗流. 郭店楚簡(jiǎn)道家作品芻議——郭店楚簡(jiǎn)與老子、老萊子、關(guān)尹子[J]. 荊門(mén)職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報, 2002,(02) .
[[5]] 司馬遷. 史記[M].北京：中華書(shū)局，1999．
[[6]] 呂不韋等．呂氏春秋（《諸子集成》本）[M]. 上海：上海書(shū)店，1996.
[[7]] 嚴可均. 全上古三代秦漢三國六朝文•全漢文[M]. 北京：商務(wù)印書(shū)館，1999.
[[8]] 班固．漢書(shū)[M].北京：中華書(shū)局，1999．
[[9]] 高亨. 高亨著(zhù)作集林•第五卷[Z]. 北京：清華大學(xué)出版社，2004．
[[10]] 馬敘倫. 莊子天下篇述義[M]. 上海：龍門(mén)聯(lián)合書(shū)局，1955.
[[11]] 丁四新. 郭店楚墓竹簡(jiǎn)思想研究[M]. 上海：東方出版社，2000.
[[12]] 老聃撰，王弼注．老子道德經(jīng)（《諸子集成》本）[M] 上海：上海書(shū)店，1996.
[[13]] 楊伯峻. 列子集釋[M]. 上海：龍門(mén)聯(lián)合書(shū)局，1958.
[[14]] 張湛注．列子（《諸子集成》本）[M]. 上海：上海書(shū)店，1996.
[[15]] 李零. 郭店楚簡(jiǎn)校讀記[M]. 北京：北京大學(xué)出版社，2003.
[[16]] 龐樸. 一種有機的宇宙生成模式——介紹楚簡(jiǎn)《太一生水》[A]. 陳鼓應. 道家文化研究第十七輯（郭店楚簡(jiǎn)專(zhuān)號）[C]. 北京：生活•讀書(shū)•新知三聯(lián)書(shū)店,1999.
[[17]] 李澤厚. 初讀楚簡(jiǎn)印象紀要[A]. 陳鼓應. 道家文化研究第十七輯（郭店楚簡(jiǎn)專(zhuān)號）[C]. 北京：生活•讀書(shū)•新知三聯(lián)書(shū)店,1999.
[[18]] 李零. 讀郭店楚簡(jiǎn)《太一生水》[A]. 陳鼓應. 道家文化研究第十七輯（郭店楚簡(jiǎn)專(zhuān)號）[C]. 北京：生活•讀書(shū)•新知三聯(lián)書(shū)店,1999.
李學(xué)勤. 《太一生水》的數術(shù)解釋 [A]. 陳鼓應. 道家文化研究第十七輯（郭店楚簡(jiǎn)專(zhuān)號）[C]. 北京：生活•讀書(shū)•新知三聯(lián)書(shū)店,1999.
[[19]] 周鳳五. 《郭店主見(jiàn)的形式特征及其分類(lèi)意義》[A]. 《郭店楚簡(jiǎn)國際學(xué)術(shù)研討會(huì )論文匯編》第二冊[C]. 武漢：武漢大學(xué)出版社，1999(10).
[[20]] 蕭漢明. 《太一生水》的宇宙論與學(xué)派屬性[J]. 學(xué)術(shù)月刊（上海），2001（12）.
[[21]] 顏世安. 從《太一生水》看先秦自然道論的分流[J]. 江蘇社會(huì )科學(xué)，2001（6）.
