中國哲學(xué)，是一個(gè)遲到者，一直晚到，而一旦晚到，就來(lái)得太晚了。中國哲學(xué)，作為遲到者，只能回答已經(jīng)過(guò)時(shí)的問(wèn)題，或者回應僅僅剩下的問(wèn)題。這些剩下的問(wèn)題，或者已經(jīng)過(guò)時(shí)，比如中國傳統有哲學(xué)嗎？但進(jìn)入后現代，還需要哲學(xué)嗎？
或者，剩下的問(wèn)題也是極少主義的問(wèn)題，中國需要補充某種自身缺乏的哲學(xué)系統，但所能做的已經(jīng)很少了，幾乎沒(méi)有了?；蛘?，這些剩下的問(wèn)題，乃是最為性命攸關(guān)的問(wèn)題，這是哲學(xué)本身還剩下什么的疑難。
還有什么是已經(jīng)遲到又性命攸關(guān)的問(wèn)題呢？這就是哲學(xué)還剩下什么的問(wèn)題！就是這個(gè)剩余本身的問(wèn)題。還剩下什么呢？在黑格爾的哲學(xué)體系之后，在現代科學(xué)技術(shù)占有了一切領(lǐng)域之后，還有什么是留給哲學(xué)的呢？也許，哲學(xué)已經(jīng)沒(méi)有什么用處了。
哲學(xué)已經(jīng)無(wú)用了，遲來(lái)的中國哲學(xué)，面對的則是哲學(xué)已經(jīng)根本上無(wú)用的處境了。相對于技術(shù)與科學(xué)而言，哲學(xué)已經(jīng)沒(méi)有什么用處了，但由此反而給哲學(xué)提供了某種自我反思的機會(huì )：這是哲學(xué)從來(lái)沒(méi)有面對過(guò)的難題與主題：
如果哲學(xué)已經(jīng)沒(méi)有什么用處了，這不就是哲學(xué)自身唯一的機會(huì )，去思考這個(gè)無(wú)用？并且把此“無(wú)用”作為哲學(xué)的根本主題甚至是唯一主題？哲學(xué)已然無(wú)用，但無(wú)用的哲學(xué)卻可以更好地思考此無(wú)用，哲學(xué)從此從無(wú)用重新開(kāi)始。
從無(wú)用開(kāi)始，這是哲學(xué)的新開(kāi)端，是思想唯一的事情。哲學(xué)，從無(wú)用開(kāi)始，哲學(xué)第一次回應自身的極端無(wú)用的處境，乃是一次異常奇特的開(kāi)端。因為，中國思想，早在戰國時(shí)代，在莊子那里，早就已經(jīng)面對了此無(wú)用的處境，而開(kāi)始了某種被遮蔽的開(kāi)端。這是惠子對于莊子的指控——子言無(wú)用。
惠子謂莊子曰：“子言無(wú)用?！?/span>
莊子曰：“知無(wú)用而始可與言用矣。天地非不廣且大也，人之所用容足耳，然則側足而墊之，致黃泉，人尚有用乎？”惠子曰：“無(wú)用?！?莊子曰：“然則無(wú)用之為用也明矣?！?/span>
——《莊子·外物》
異常奇妙的是，西方已經(jīng)有哲學(xué)家回應了這個(gè)語(yǔ)段。而且，這還是影響了整個(gè)二十世紀哲學(xué)方向的海德格爾，是處于1945年極端境況中的德國哲學(xué)家，在海德格爾全集77卷《鄉間路上的談話(huà)》中的第三個(gè)虛擬對話(huà)《在俄羅斯戰俘營(yíng)中一個(gè)老年人與一個(gè)年輕人的對話(huà)》，在德國戰敗日1945年5月8日，以上面的這個(gè)對話(huà)作為結尾，“第一次”隱秘地回應了哲學(xué)自身無(wú)用的處境，開(kāi)始思考無(wú)用之為大用的必然性與可能性，并且召喚德意志民族成為：一個(gè)等待、無(wú)用與到來(lái)的民族！
一個(gè)無(wú)用的民族，這是西方從未有過(guò)的規定，這也勢必讓哲學(xué)成為無(wú)用的哲學(xué)。這是西方給出的回應，但這個(gè)回應的效應，卻一直沒(méi)有得到印證，這是再一次的遲到。哲學(xué)如果有這“責任”，就是再次回到這遲到的“回應”中。
異常悖論的則是，為何是海德格爾，不是別人，對哲學(xué)的無(wú)用如此敏感，盡管在1936年左右，已經(jīng)寫(xiě)出了：“哲學(xué)乃是無(wú)用的（nutzlose）、但又主宰性的知識?！?/span>（GA65 : 36/ 41），為何在1945年歷史的危難時(shí)刻，才徹底轉向無(wú)用之思？隨著(zhù)最近《黑筆記》的出版，這個(gè)悖論越來(lái)越明確：
海德格爾不就是一個(gè)納粹嗎？無(wú)論是精英化的國家社會(huì )主義還是本真的歷史存在論半神，海德格爾的思想確實(shí)被納粹意識形態(tài)所污染了，他怎么可能再來(lái)一次轉身？怎么可能走向無(wú)用之思？
當我們讀到1945年的那篇虛擬對話(huà)，以所謂俄羅斯戰俘營(yíng)為背景的年長(cháng)者與年輕人之間的對話(huà)，是以對話(huà)結尾的莊子的無(wú)用之思作為歸結，召喚德意志成為一個(gè)等待與無(wú)用的民族，開(kāi)啟一種無(wú)用之思，徹底改變西方思想與文化的本質(zhì)，這是如何可能的？
一，海德格爾的回應：從“另一個(gè)開(kāi)端”走向“第二次轉向”
一直非常奇怪的是，為何是海德格爾可以開(kāi)啟無(wú)用之思，一個(gè)如此與納粹意識形態(tài)糾纏的思想家，如何可能從中擺脫出來(lái)？走向無(wú)用之思？進(jìn)入現代性，反倒是在海德格爾那里，在1943-45年左右的海德格爾那里，才出現真正的轉折：通過(guò)莊子的無(wú)用之思，開(kāi)始第二次轉向。并與第一次最為徹底的轉折（1932-1942）區分開(kāi)來(lái)。這是如何發(fā)生的？有著(zhù)這樣的第二次轉向嗎？
為什么是在海德格爾那里，才明確指向了無(wú)用之思？這與他第一次轉折的“危險”密切相關(guān)：
在1932-1942年的第一次轉向中，海德格爾試圖回到荷爾德林詩(shī)歌中那從未發(fā)生的“希臘祖國”，反對后來(lái)的希臘化與基督教歷史進(jìn)程，就必須把本己的德意志理性化“表達的清晰”與它異的古希臘神圣迷狂“天空的火焰”重新融合，把德意志精神與古希臘精神以新的方式重新結合起來(lái)，以此來(lái)拯救沉淪的歐洲，這是荷爾德林所言的“自由的運用本己”之困難，以此來(lái)抵抗現代性的各種虛無(wú)主義精神：
比如，與更為具有大地性與神秘性的俄羅斯精神戰斗，抵抗美國的自由資本主義精神，也抵抗共產(chǎn)主義的共同體精神，還有尼采的虛無(wú)主義與技術(shù)主義的結合，等等，以對存在歷史命運的決斷，開(kāi)啟另一個(gè)新的開(kāi)端。
但是，如此徹底反對現代性所形成的“元政治”，尤其把所有這些現代性的各種方面都集中在技術(shù)的巨大謀制或“力造性”（Machenschaft）的設置上，看似徹底與明確，但卻與希特勒的納粹主義“合謀”了，盡管一個(gè)是大眾平庸粗俗的國家社會(huì )主義，一個(gè)是精英或者精神性的偉大運動(dòng)的差別而已，其關(guān)鍵在于海德格爾自己的思維方式，還是“元政治”的斗爭思維，還是一種“爭執”的哲學(xué)，這與云格爾和施米特等人其實(shí)根本一致，如此的爭執，無(wú)論是世界與大地的爭執，還是真理與非真理的元爭執，都依然離不開(kāi)暴力，離不開(kāi)總體滅絕的思維。
盡管海德格爾這個(gè)時(shí)候的思想，試圖通過(guò)荷爾德林的詩(shī)歌來(lái)轉化哲學(xué)，形成思想與詩(shī)性的對話(huà)，但還是無(wú)法避免此“有用的”思維：所謂有用，就是對于斗爭的需要，在反對技術(shù)的力造性時(shí)依然還有著(zhù)對于他者的暴力排斥，還是本己的征用，對于陌生的居有，并沒(méi)有獲得真正的自由之用。因為自由乃是解放，歷史與自然雙重的解放，尤其還是自然的解放。盡管海德格爾試圖思考荷爾德林的自由使用本己的困難，但并沒(méi)有實(shí)現出來(lái)，因為這是暴力的占有，卻并沒(méi)有思考自然的暴力性：這就是“血與土”中所隱含的神話(huà)因素，海德格爾的“第一次轉向”還是無(wú)法避開(kāi)“自然的神話(huà)”。
盡管海德格爾在1920年代末期就發(fā)現了自然的重要性，從亞里士多德的“自然”概念，直到前蘇格拉底的自然思想，來(lái)解構形而上學(xué)的“存在”概念，走向自然的隱藏維度，但此“自然的神話(huà)”有著(zhù)混雜性，要區分異常困難，如果不是不可能的話(huà)：
1，首先是荷爾德林詩(shī)歌中詩(shī)性的元素力量，是水與火的和解與和諧。面對希臘精神中神與人的分離與悲劇停頓，如何解決？海德格爾以德意志的“河流”（萊茵河、多瑙河與伊斯特爾河）來(lái)連接，解釋荷爾德林的河流詩(shī)，在位置的漫游與漫游的位置上，讓無(wú)家可歸的現代人回家。但其解釋還是過(guò)于德意志化了，比如德意志婦女，而缺乏對于他異性的尊重。
2，在納粹種族神話(huà)的血與土的宣傳理念上，在1930年代成為主導意識形態(tài)并非偶然，德國浪漫派以來(lái)對于“共通之神”的尋求，已經(jīng)把酒神與基督，把民族精神與文學(xué)想象，都重疊起來(lái)了，而且形成了“納粹神話(huà)的無(wú)意識”，如同拉庫-拉巴特與南希的解構，海德格爾并沒(méi)有對此作出嚴格的區分。
3，尼采的權力意志與自然化精神也密切相關(guān)，對于混沌的力量與超人統治者的渴望，與希特勒的領(lǐng)袖思想，在那個(gè)年代，與荷爾德林的復興，都纏繞在一起，也根本無(wú)法區分開(kāi)來(lái)，如同中國當前的意識形態(tài)。盡管海德格爾有所區分，在尼采-克爾凱郭爾-荷爾德林之間有所決斷，但并不如同他當時(shí)自己認為的那么徹底。
4，海德格爾對于自然“隱藏性（lethe）”的發(fā)現，還是過(guò)于聯(lián)系“顯現”的力量，而此顯現的力量尤為需要斗爭與暴力的撕裂，此陰森驚人的力量與力造性必然有著(zhù)糾纏，海德格爾當時(shí)還根本無(wú)法區分開(kāi)來(lái)。如同德里達對精神、力量、爭執等等概念進(jìn)行的解構分析，海德格爾的概念已經(jīng)被納粹意識形態(tài)所浸染與污染。
這正是海德格爾第一次轉向的悖論之處：正是因為他最為徹底發(fā)現了自然的重要性，所以他認為自己歷史命運的自然化詩(shī)性之思，不同于希特勒的血與土的種族主義，反而是他自己第一次發(fā)現了自然隱秘的力量；但奇怪的就是在這里，即，他越是發(fā)現自然的重要性，要么他越是與希特勒的種族神話(huà)無(wú)法區分，要么他確實(shí)進(jìn)入了某種深淵，此深淵（Ungrund），可能是他當時(shí)都無(wú)法想到的，那是至深的深淵，這是他從謝林那里感受到的比“根本惡”還更為根本的深淵，只是面對此深淵而不被深淵吞噬，卻需要額外的信念了，這會(huì )來(lái)自于哪里呢？“哪里有危險，哪里就有拯救？”荷爾德林的詩(shī)句再次召喚思想的未來(lái)，救治力來(lái)自于哪里？這是中國道家的無(wú)用之思！
這也是海德格爾在1945年的對話(huà)中所直接指明的對比：
較年長(cháng)者：“單純期待的嗜好和攫取的貪婪始終只依附于所謂的有用的東西”。
較年輕者：“它們使我們的生物的眼睛看不見(jiàn)無(wú)用之物?！?/span>
較年長(cháng)者：“而且看不見(jiàn)，無(wú)用之物在任何時(shí)候都始終是所有東西中最有用的東西?！?/span>
較年輕者: “只有能夠知道無(wú)用之物的必然性的人，才能至少是大致地估量由于禁止人進(jìn)行思維而產(chǎn)生的痛苦?！?/span>
較年長(cháng)者: “因此思維就是無(wú)用之物, 盡管如此,你仍然賦予思維以人之本質(zhì)中的高度尊嚴?！?/span>
較年輕者: “就好像西方不能等待, 直到思維在其原初的本質(zhì)( Wesen) 中找到自己, 而這種原初的本質(zhì)或許就在于純粹的等待和能夠等待?！?/span>（GA77: 220/185-186）
另一方面，海德格爾也指出了等待與無(wú)用的關(guān)系，以及如何走出一切已經(jīng)有用化的處境，召喚一個(gè)等待與無(wú)用的民族之到老：不去研究，就是對到來(lái)之物的聽(tīng)任入內或允讓(Einlaβ) ，就是繼續保持純粹的等待。而如此等待的民族就是無(wú)用的了：
較年輕者: 對于其他人來(lái)說(shuō), 等待的民族甚至必定就是完全無(wú)用的, 因為這個(gè)民族始終只是等待著(zhù)并持續地照管著(zhù)來(lái)的東西, 不會(huì )提供任何可把捉的利潤, 不會(huì )提供任何對進(jìn)步和成就曲線(xiàn)的揚升以及對生意的蒸蒸日上有益的東西。
較年長(cháng)者: 而這個(gè)完全無(wú)用的民族必定會(huì )成為最年長(cháng)的民族, 因為沒(méi)有人會(huì )去關(guān)心它, 沒(méi)有人會(huì )運用它的奇特的不為之為( Tun, das ein Lassen ist) , 從而將它損耗并提前用盡。（GA77：234/ 199）。
而且，1955年關(guān)于《泰然讓之》的演講中與中國思想的連接則在于這個(gè)句子：“可是——對物的泰然任之和對神秘的虛懷敞開(kāi)從不從自身那里移交（zufallen）給我們。它們不是偶—然之物（Zu-f?lliges）。兩者都只從一種不懈的衷心思索而來(lái)才得以生長(cháng)?！?/span>正是因為海德格爾最為徹底面對了哲學(xué)自身的失敗，面對了“力造性”的無(wú)處不在，都是一種有用與占有或居有（Er-eignis）的權能，哲學(xué)只有逆轉此方向，這就走向了無(wú)用之思，從內心之重新生長(cháng)出來(lái)。
二，但為何海德格爾的第二次轉向被遮蔽了？
此無(wú)用之思，如此潛在與隱秘，基本上并沒(méi)有得到西方學(xué)者與后續思想的主題化關(guān)注，只有一些西方漢學(xué)家偶爾的好奇，但卻構不成思想的事件。反而是直到最近海德格爾《黑筆記》的出版，尤其是第97卷，第73卷，與之前出版的77卷與79卷等聯(lián)系起來(lái)，一旦我們把1943-1953年之間之前已經(jīng)出版與最近出版的文本，整體關(guān)聯(lián)起來(lái)，我們就發(fā)現了圍繞“第二次轉向”而出現的“亞洲轉向”，或者“道家轉向”，尤其是老莊思想這個(gè)的無(wú)用之思。
更為明確地說(shuō)：因為此“道家式轉向”，一個(gè)新的馬丁·海德格爾，一個(gè)面對時(shí)代困難與民族敗亡的海德格爾，一個(gè)進(jìn)入無(wú)用之思的海德格爾，將變得明確起來(lái)。那么，為何海德格爾1945年的這個(gè)對話(huà)寫(xiě)作，直接引用了莊子無(wú)用的對話(huà)，卻并沒(méi)有引起西方的注意呢？或者連海德格爾自己都可能自我遮蔽了莊子轉向的重要性？一個(gè)樞紐的作用，一個(gè)命運的提示音，竟然就被后來(lái)遺忘了？
這就有著(zhù)如下的幾種可能性：
1、莊子的無(wú)用之思，確實(shí)在一個(gè)徹底失敗的德意志文化的自我拯救方面，可以起到某種自尊的地步，即，這是自我貶抑之中的自我高揚，是一種先抑后揚的策略？是一種暫時(shí)的應急措施而已，一旦危險過(guò)去，就不必再提了，只是一次性的個(gè)案而已?；蛘?，莊子的無(wú)用之思，確實(shí)是某種靈丹妙藥，是某種臨時(shí)性的救心丸，緩解了疼痛，但立刻就遺忘了。而且因為海德格爾與蕭師毅的老子翻譯合作并沒(méi)有繼續下去，因此，嚴肅的海德格爾并沒(méi)有繼續使用這些自己并不熟悉的文本，只能作為殘端，作為多余的剩余物，擱淺在思想海洋的沙灘上。
2，或者，因為海德格爾一直在反思西方現代性走向力造性與技術(shù)化的整體有用化的道路，需要逆轉，盡管第一次轉向的批判已經(jīng)是針對“有用”的整體思想，并且寫(xiě)出了“有用的終末論”與“轉向的災變”，“無(wú)用”的思想已經(jīng)呼之欲出了。但只有到了第二次轉向，借助于莊子的無(wú)用之思，才可能更為明確，在這個(gè)自我明確的意義上，海德格爾的思想從對技術(shù)整體有用的批判也可以走向無(wú)用的思想，這也是順理成章的邏輯，而莊子的思想只是起了點(diǎn)醒或者自我明確的作用。而隨著(zhù)他對于“集置”更為明確的批判，他自己走向空無(wú)的給予，在物之物化的思考中，甚至不必引用莊子，就可以走向自己的無(wú)用之思。當然，海德格爾后期在無(wú)用、自然的自然性與泰然讓之之間的關(guān)系，并不明確。
3，或者，莊子的無(wú)用之思，其實(shí)已經(jīng)滲透到了海德格爾后來(lái)思想的核心之處，德意志成為一個(gè)無(wú)用的民族，此命題盡管后來(lái)并沒(méi)有出現，但在海德格爾隨后的思考中，在對物的思考中，那個(gè)倒空的給予，給予空無(wú)，不就是道家化的禮物？海德格爾在《通向語(yǔ)言途中》對于語(yǔ)言的事件之為道路的思考，不也是道家化的？因此，老莊的無(wú)用之思并沒(méi)有減弱，只是已經(jīng)轉化為海德格爾后期的思想“行話(huà)”了。但讀者并沒(méi)有深入研究這些獨特思想的根本來(lái)源，這就是來(lái)自于老莊思想。但如果只是漢學(xué)家們的好奇，沒(méi)有對于1945年思想總體危機的痛點(diǎn)與難點(diǎn)的經(jīng)驗，就只是學(xué)術(shù)上的知識，而無(wú)法成為哲學(xué)思想的事情。
4，但隨著(zhù)《黑筆記》的最近出版，海德格爾的納粹關(guān)聯(lián)更為明確，糾纏如此之深，如此之頑固，超過(guò)了之前的所有想象，那么，一個(gè)奇怪的吊詭出現了：一個(gè)如此納粹化的海德格爾，如何可能運用中國莊子的無(wú)用之思，就可以把自身從歷史沉重的災難中輕盈地脫身而出？這是否過(guò)于輕省了？西方學(xué)者不僅僅不會(huì )相信，而且還反而認為，中國的老莊思想反而成為了海德格爾更為徹底貫徹其隱秘納粹思想的遮羞布，海德格爾并沒(méi)有什么轉變與悔改，他只是以更為狡猾與奇妙的東方思想，既可以讓自己從納粹的歷史責任重負下解脫出來(lái)，也可以繼續隱秘地擴展自己隱秘的納粹化的自然神話(huà)，只不過(guò)是以東方的神秘主義加以更為巧妙地掩飾而已，顯得具有陌生性與新穎性罷了。
5，尤其是當把海德格爾的東方化與日本京都學(xué)派的東方軍國主義關(guān)聯(lián)思考，如同齊澤克在《視差之見(jiàn)》中所尖銳指出的，海德格爾與東方的各種關(guān)系，哪怕是道家，就更為不可信了，反而需要更為徹底地批判，如此以來(lái)，我們中國人也要自問(wèn)：既然中國也有道家的無(wú)用思想，為何歷史上幾乎沒(méi)有實(shí)現出來(lái)？為何進(jìn)入現代性，也沒(méi)有絲毫的展現？反而陷入了更為徹底地自我遺忘！
因此，對于中國讀者而言，問(wèn)題就更為嚴峻：如果老莊的無(wú)用之思確實(shí)有著(zhù)轉化之用，是否對于海德格爾的作用是真實(shí)的，而且并不是為了掩飾他自己的納粹思想，也不是繼續擴展自然神話(huà)？這就需要回到海德格爾1943-45年轉折時(shí)期的一系列思想動(dòng)作。這就需要我們更為徹底深入這個(gè)吊詭：即，也許正是因為海德格爾與納粹思想有著(zhù)如此內在的糾纏，深入了危險與躍入了深淵，海德格爾才可能體會(huì )到其“危險”之所在，正是因為海德格爾認識到自身所陷入的危險與誤入歧途的道路有著(zhù)不斷地自我反思，一旦走向無(wú)路的“絕境”，他會(huì )轉身思考此道路的不可能性，轉而尋求“救治性的力量”（這也是77卷對話(huà)中最為重要的對話(huà)議題），也就是說(shuō)，正是因為海德格爾自己反思了自己的錯誤道路，反而，他更為迫切需要走出此歧途，走出此絕境，但又苦于西方已經(jīng)無(wú)法提供任何的拯救力量（?？斯卮髱熞仓挥刑醯牧α?，如同本雅明的微弱的彌賽亞力量），只有通過(guò)中國道家，而其中的無(wú)用之思又最好地回應了自己對于有用的徹底反思。
海德格爾甚至在《黑筆記》97卷中寫(xiě)道：“存有的災變是它的末世論，在此終末中，成己節省地突發(fā)，從這種突發(fā)中，轉向在庸用中才可能發(fā)生?！?/span>(GA97:331，Die Katastrophe des Seyns ist seine Eschatologie, in der das Ereignis die J?he spart, aus der sich die Kehre in den Brauch ereignet. ”以及：“存有的災變從危險中成事，作為庸用之危險在告別中成己?！?/span>(GA97:335，Die Katastrophe des Seyns ereignet sich aus der Gefahr, als welche der Brauch sich in den Abschied ereignet.)，甚至寫(xiě)出了“轉向的災變（die Katastrophe der Kehre）”，如此徹底思考“轉向”，也正是“第二次轉向”的深刻與徹底之處，試圖走出整個(gè)唯一神論傳統。
以及圍繞財產(chǎn)占有與實(shí)用導致的“終末論”有根本的反思：“財產(chǎn)或本性的本己之成事乃是遺忘在庸用的純樸中轉入遺忘的轉向。存有打叉的末世論，在此遺忘的轉向中，把區-分的成事聚集為告別的差異，即，用的最終化或終末化。打叉的存有，在告別的差異中區分，在末世論的要求中，在最后告別的聚集中，把虛化的開(kāi)端帶向庸用，思想如此的獻祭才是面向遺忘的追憶方式?！?/span>（GA97:284,Das eigentliche Ereignis des Eigentums ist die Einkehr der Kehr der Vergessenheit in die Einfalt des Brauchs. Die Eschatologie des Seyns,ereignet in der Kehr der Vergessenheit, versammelt als das Ereignis des Unterschieds die Differenz in den Abschied, d. h. die Letze (Esx.) des Brauchs. Das Seyn, die in den Unter-Schied abgeschiedene Differenz, verlangt in seiner Eschatologie, in der Ver-sammlung des Abschieds (der Letze) in den An-fang der Enteignis zum Brauch, das Opfer des Denkens in der Weise des Andenkens an die Vergessenheit.）
此“打叉存有的終末論”（Die Eschatologie des Seyns），以及庸用的終末論（die Letze (Eschatologie) des Brauchs），無(wú)疑海德格爾最為自覺(jué)在“有用”與“無(wú)用”的對比中展開(kāi)思考，他已經(jīng)對技術(shù)的謀制或力造性，尤其是隨后對于技術(shù)“集置”（Gestell）更為徹底地思考，海德格爾認為西方文化已經(jīng)走向了全然整體有用化的道路，全球化不過(guò)是其一切的技術(shù)化加上資本主義拜物教，以及媒體轉換器，所形成的整體存在的有用化。這也是在《黑筆記》的97卷中，大量思考“用”（brauchen）及其相關(guān)的詞根，無(wú)用（Unbrauchen）才會(huì )經(jīng)常出現，如此大量的段落，而且不斷嘗試著(zhù)語(yǔ)句，就是對于莊子的某種意譯，不斷轉化著(zhù)德語(yǔ)寫(xiě)作本身，轉化著(zhù)思想本身。
只有在這個(gè)艱難地轉折階段，用（庸用與無(wú)用），這個(gè)詞才被大量使用，顯然，這是來(lái)自于海德格爾對于有用與無(wú)用關(guān)系的思考，而把有用與無(wú)用對舉，把“存在”向著(zhù)“庸用”轉化，這是莊子思想所施加的絕對影響，這只是在生前發(fā)表的《林中路》中的“阿拉克西曼德的箴言”，以及對巴門(mén)尼德的《什么召喚思》中有所體現，大量的思考片段語(yǔ)句都出現在《黑筆記》97卷與73卷之中。這也是最近阿甘本在《身體之用》中思考身體的用與不去用，但阿甘本的思考并不深入，因為對于海德格爾，這不僅僅是西方的“身體”之用，而是東方化或道家化的“自然”之無(wú)用。
海德格爾的第二次轉向之所以可能，這來(lái)自于多方的危險與刺激：
其一，在哲學(xué)本身上，這是繼續深入深淵——自然的遺忘性，那個(gè)lethe，他發(fā)現西方從根本上缺乏語(yǔ)言來(lái)思考自然的遺忘與隱藏性，因為這是不可能被征用的維度。必須進(jìn)一步思考此更為驚人的恐懼，與時(shí)代拉開(kāi)距離。
其二，現實(shí)的戰爭，德國發(fā)動(dòng)的暴力戰爭導致了巨大的荒蕪，世界的荒蕪化，尤其是即將來(lái)臨的徹底戰敗，讓海德格爾反省回到希臘的迷狂與神圣也并沒(méi)有導致歐洲的勝利，整個(gè)第一次轉向已經(jīng)喪失了現實(shí)性。尤其是他自己的兩個(gè)兒子在戰爭中的失蹤，讓他更有切身之痛。
其三，則是深入接觸到中國智慧，老莊思想可能帶來(lái)的沖擊力，尤其是“無(wú)用之思”，可以幫助海德格爾徹底擺脫“力造性”的斗爭思維。這就是GA77卷的三場(chǎng)對話(huà)，尤其是那個(gè)俄羅斯戰俘營(yíng)中老年人與年輕人之間的對話(huà)，呼吁讓德意志成為一個(gè)等待、到來(lái)與無(wú)用的民族，結尾引用莊子與惠子的無(wú)用之用的對話(huà)，就是明證。
其四，對于自然的進(jìn)一步思考，在自然的隱藏、自然啟發(fā)的無(wú)用性，自然展現的泰然讓之，從生存的余地，思想的空無(wú)、讓予的姿態(tài)上，這三者的結合，讓海德格爾可以徹底走向“第二次轉向”，徹底改造自己的哲學(xué)語(yǔ)言，也徹底改造西方思想本身。
也就是說(shuō)，77卷關(guān)于莊子無(wú)用之思的對話(huà)，盡管已經(jīng)早就出版（1995年），但并沒(méi)有發(fā)生實(shí)質(zhì)影響，很多學(xué)者認為那只是臨時(shí)性的虛構，是個(gè)別現象，而且“無(wú)用的民族”的召喚與泰然讓之的思想中，反而是“泰然讓之”更多被接受，因為它與es gibt的存在給予的饋贈相關(guān)，海德格爾自己也反復提及了其相關(guān)性，隨后的法國思想，無(wú)論是德里達的解構之思轉向禮物的不可能性，還是宗教現象學(xué)，在馬里翁與亨利那里，都走向了生命給予之不可能的可能性，回到現象學(xué)內部，回到唯一神論的自身解構上，從而得到了充分展開(kāi)，而來(lái)自于中國的“無(wú)用之思”卻被徹底遺忘了，或者邊緣化了。
轉向禮物之思，轉向禮物給予的神性事件，乃至于影響了革命左派對于事件的新思考（巴迪烏與齊澤克等人），都讓西方哲學(xué)有了進(jìn)一步發(fā)展的機會(huì )，但是，隨之問(wèn)題也出現了，為何如此強調生命給予，事件發(fā)生或者成己（er-eignen）的思想道路，反而是海德格爾要回避的，西方對于大事件，對于革命事件，對于神學(xué)事件的現代發(fā)揚，或者說(shuō)，這是繼續與技術(shù)的結合，是全球化的進(jìn)一步完成，既沒(méi)有導致資本主義的終結，也沒(méi)有導致世界的正義，世界的非世界化，反而更為嚴峻了。
因此，無(wú)用之思就變得更為迫切起來(lái)？不斷被推遲的回應，變得尤為急迫，這也是我們這個(gè)時(shí)代，我們中國自身，再次回到了海德格爾所擔心的那個(gè)陷阱與危險之中。
三，無(wú)用之思：對當代中國的意義
于是海德格爾的第二次轉向，借助于無(wú)用之思所施行的轉折，其意義就更為重大了：
1，因為無(wú)用之思絕非僅僅是臨時(shí)性的機械降神，而成為一種內在的助力。從有用向著(zhù)無(wú)用的轉化，也是從力造性的設置以及技術(shù)的集置，轉向另一種哲學(xué)，這是無(wú)用的哲學(xué)。無(wú)用的哲學(xué)成為重新理解后期海德格爾的關(guān)鍵，以此打開(kāi)另一個(gè)海德格爾，一個(gè)可以化解海德格爾與納粹牽連的機會(huì )。
2，而此無(wú)用之思，如何再次展開(kāi)與讓與的關(guān)系，與自然的關(guān)系，一直還是西方思想后來(lái)并未展開(kāi)的資源。而這正是中國思想可以給予的思想貢獻，當然需要在現代性的困難下展開(kāi)，并非直接的繼承。
3，也許，不僅僅是海德格爾，無(wú)用之思，可能已經(jīng)在西方現代性思想中產(chǎn)生了某種影響，也沒(méi)有被發(fā)揚出來(lái)，而是有待于重新尋找出來(lái)，這是重寫(xiě)現代性的機會(huì )，尤其對于我們中國反省自身，構成了思想的難得機會(huì )。
聯(lián)系海德格爾的納粹糾纏與道家的無(wú)用之思，把看似根本不可能關(guān)聯(lián)的兩個(gè)思想事件聯(lián)系起來(lái)，可以給我們當下的時(shí)代什么樣啟發(fā)？非常奇怪的是，我們這個(gè)時(shí)代再次回到了海德格爾思想所面對的時(shí)代，就是1928與1948年的重疊，就是第二次世界大戰與冷戰的重疊。不僅僅是西方世界，而且當前中國，也開(kāi)始有可能走向一種新的國家社會(huì )主義，這可是另一種名副其實(shí)的國家社會(huì )主義。這正好對應了海德格爾的批判與反思。
海德格爾針對第一個(gè)開(kāi)端給出了自己對于整個(gè)西方形而上學(xué)及其現代性的總體判決：因為對于自然（phusis）之為存在的規定，在“什么是存在者”的追問(wèn)中凝固下來(lái)，技藝（techne）就越是作為規定著(zhù)方向的東西而發(fā)揮作用了（GA65: 191/199）；而從柏拉圖“理型”（eidos）的外觀(guān)表象，與亞里士多德區分開(kāi)質(zhì)料與形式，讓潛能得以實(shí)現開(kāi)始，通過(guò)邏輯的設定（setzen）與設置（stell），走向了器物的生產(chǎn)（Her-stellung），導致了表象（Vor-stellung）與表達（Dar-stellung）的基本思維，自然走向了法則（Ge-setzen）的規定；進(jìn)入近代，則與自然科學(xué)中的數學(xué)計算結合，從笛卡爾的主體表象與幾何學(xué)開(kāi)始；隨后又與尼采的權力意志結合，現代性之為現代性就是對于權力更為強力的追求；而與現代性的“總動(dòng)員”一道，與云格爾所言的“工人”勞動(dòng)型態(tài)（Gestalt）一道，生成為現代性的巨大謀制（Machenschaft）；并導致現代性的“無(wú)世界化”（Weltlosigkeit）；也導致第一個(gè)開(kāi)端的終結與總體性的自我滅絕。
可以把這整個(gè)的第一個(gè)開(kāi)端到現代性的運動(dòng)，按照海德格爾可能的話(huà)語(yǔ)，說(shuō)成是“存在之利用的經(jīng)濟學(xué)”，一切都可以征用，也導致一切的用盡！而任何導致如此巨大謀制的民族或文化共同體，都會(huì )進(jìn)入存在歷史性的終結之中，或者被滅絕，或者自我滅絕（Selbstvernichtung）。對于海德格爾，無(wú)論是蘇聯(lián)共產(chǎn)主義化的俄羅斯人，還是不可歸化的民族猶太人，都處于此終結之中的滅絕狀態(tài)！當然，這是因為二者籌劃之不同：德意志人向著(zhù)另一個(gè)新的開(kāi)端籌劃，而俄羅斯人與猶太人則繼續強化著(zhù)現代性的巨大謀制與生產(chǎn)，因此一個(gè)上升開(kāi)端，一個(gè)沉淪滅亡。
需要指明的是，云格爾對于海德格爾在1930年代思想的影響，怎么強調都不過(guò)分，沒(méi)有工人“型態(tài)”(Ge-stalt)或類(lèi)型(Typus)的主體及其“總動(dòng)員”，不會(huì )有巨大的謀制這一診斷的明確出現，也不會(huì )把尼采與技術(shù)關(guān)聯(lián)起來(lái)，甚至也不會(huì )走向后期的集置（Ge-stell），這是穿越虛無(wú)主義之“線(xiàn)”的不同方式。這也是為何海德格爾不得不寫(xiě)出針對云格爾的筆記，貫穿整個(gè)1930-40年代（GA90卷），也參看布迪爾的研究（《海德格爾的政治存在論》），就集中思考了海德格爾與云格爾之間的關(guān)系及其影響后果，以及存在的經(jīng)濟化。
云格爾的四個(gè)基本概念：總動(dòng)員(Die totale Mobilmachung)——工人型態(tài)(Der Arbeiter)——痛苦(Der Schmerz)——論線(xiàn)(über die Linie)，都深深影響了海德格爾的著(zhù)作，從《存在與時(shí)間》的生存運動(dòng)到現代性的總體謀制，直到如何克服技術(shù)帶來(lái)的痛苦，走向第二次轉向后語(yǔ)言區分的痛苦。研究海德格爾與云格爾在二十世紀上半葉如何面對現代性的危機，有助于我們思考中國的現代化道路，不也出現了如此悖謬模仿與可怕被動(dòng)重復的機制？
從新文化運動(dòng)的革命到革命的內戰與外戰狀態(tài)，從整風(fēng)運動(dòng)到文化大革命，都是總體動(dòng)員式的（偶像崇拜不也重復著(zhù)海德格爾與施米特等人對于希特勒元首的崇拜，左派與保守派又有何根本差異）？這三十年的經(jīng)濟改革與城市化不也是把整個(gè)中國人轉變?yōu)楝F代性的“工人”或“勞動(dòng)者”？中國文化已經(jīng)實(shí)現了現代性轉化了？不是依然還在傳統的界限之內？或者即便進(jìn)入了混雜的現代性，不也同樣陷入了虛無(wú)主義之中？并導致個(gè)體生命之巨大的疲憊與勞損，哪里有朱利安所言的“默化”？
“存在的經(jīng)濟學(xué)”、“生命的家政學(xué)或經(jīng)濟學(xué)”或生命政治的運作已經(jīng)導致當下整個(gè)中國處于普遍性的深度痛苦卻又不自知的“吊詭”之中：即，現代性總體動(dòng)員中的全體勞作者都處于隱形痛苦卻又奇怪地無(wú)所感之中；而一旦可以感受到，要么是巨大的災變要么是新的革命；如何可能會(huì )有默化發(fā)生？而反思海德格爾與云格爾的關(guān)系，有助于我們思考痛苦之中的“后中國”時(shí)代如何得以轉化出來(lái)的可能性。
我們甚至可以說(shuō)，中國當前的社會(huì )也是莊子所指向的一個(gè)亂世或惡世——良知之人不能與之合謀、也不必去拯救之——否則也是“災人”，那么只能虛待？面對整整一代人的敗壞，無(wú)用是一種轉化方式？中國傳統本就隱含著(zhù)這種自我凈化方式？在如此困難的處境下，又如何可能進(jìn)一步展開(kāi)虛待的態(tài)度：隨后二十年的時(shí)間只是“虛待的時(shí)間”？讓虛待保持為虛待如何可能？只能通過(guò)藝術(shù)的方式？以虛待的態(tài)度來(lái)思考“三個(gè)”二十年的世代：
（1）過(guò)去二十年的經(jīng)濟改革（1989-2009）——其實(shí)是一個(gè)敗壞的世代？所謂的經(jīng)濟改革的“默化”其實(shí)是人心的敗壞，尤其需要心齋化；
（2）當下二十年的文化轉化（2009-2029）——也許不過(guò)是集權專(zhuān)治的進(jìn)一步強化？抑或只能是一個(gè)在虛化與默化中等待的時(shí)代？一個(gè)必須經(jīng)過(guò)徹底無(wú)用等待的民族？如同海德格爾在1945年之際的夢(mèng)想？
（3）再過(guò)二十年之后的政治革命（2029-2049）——則是一個(gè)虛待中有所等待而革命已經(jīng)開(kāi)始的后中國與新時(shí)代？經(jīng)過(guò)此三世的轉化，才可以生成出一個(gè)新的民族？一個(gè)經(jīng)過(guò)虛化與無(wú)用化而生成的新民族？如此這般一個(gè)讓“虛所”形成并且一直保持繼續“虛化”的時(shí)代，必須經(jīng)過(guò)如此的“三世”轉化。
此新的“虛待三世說(shuō)”乃是對孔子“禮記三世說(shuō)”的新改寫(xiě)？以虛待方式重新改寫(xiě)為：“無(wú)所待之世——虛待之世——虛托邦之世”。但此卑微的虛待之思，就其本身，才剛剛開(kāi)始，在少數者的心中，秉其勇毅而又虛懷若谷，才剛剛開(kāi)始，且處于虛待之中……
四，哲學(xué)的新開(kāi)端
“人皆知有用之用，而莫知無(wú)用之用也?！?/span>——這句話(huà)來(lái)自于莊子的《人間世》，這是中國思想開(kāi)端之際的思想家莊子所言的區分。因此，這個(gè)世界上有著(zhù)兩種哲學(xué)：有用的哲學(xué)與無(wú)用的哲學(xué)。西方傳統形而上學(xué)，基本上都是“有用的哲學(xué)”，無(wú)論是柏拉圖主義的理型之用，還是基督教的教會(huì )之用，無(wú)論是當前技術(shù)的普及性之用，還是全球化的資本主義之用，都是“有用的哲學(xué)”之極致，如果有這所謂的歷史終結，這是有用哲學(xué)的歷史化與全球化。當然，西方傳統也有無(wú)用的神學(xué)與哲學(xué)，比如猶太教的彌賽亞似乎一直處于無(wú)用狀態(tài)，那些中世紀神秘主義的否定神學(xué)可能具有某種無(wú)用性。盡管，這些無(wú)用之思，并沒(méi)有形成積極性與廣泛性的影響力量，而是有待于去重構。
那么，發(fā)明了無(wú)用之思的東方智慧呢？也好不到那里去。無(wú)論是老莊思想，還是佛教思想，似乎更為接近無(wú)用哲學(xué)，但也不盡然，問(wèn)題在于：為何中國思想既然一直有著(zhù)老莊無(wú)用智慧的傳達，但卻并沒(méi)有走向一種明確的無(wú)用的哲學(xué)與無(wú)用的政治？莊子的無(wú)用之思是否也同樣被遺忘了？從來(lái)就沒(méi)有一本無(wú)用的哲學(xué)被主題化思考，也許在魏晉時(shí)期，在晚明稍微有所觸及，但旋即也被遺忘了。
佛教的中觀(guān)智慧否定了世間，但無(wú)用如何有著(zhù)大用？空如何即色？如此詭譎的相即，如同牟宗三先生的思考，其實(shí)也并不明確，整個(gè)佛教思想還有待于從其神秘主義與象征主義中解除其神話(huà)性，這個(gè)工作還尚未完成，中國化的禪宗也只是轉化為藝術(shù)創(chuàng )作時(shí)，才讓無(wú)用體現出自身活化的力量，即山水畫(huà)上那“空白的活化”，但也并沒(méi)有得到明確的思考。因此，重新走向一種無(wú)用之思，無(wú)論是東方還是西方，都是一種新的開(kāi)始，都是思想之新的事情。
思想無(wú)用，這首先開(kāi)始于一個(gè)悖論：只有當思想徹底認識到了自身的無(wú)用，只有哲學(xué)自身變得無(wú)用時(shí)，無(wú)用之思才可能開(kāi)啟。思想無(wú)用，乃是哲學(xué)的未思，如果思想乃是去思想自身的未思，那么，無(wú)用，就是哲學(xué)的一個(gè)新開(kāi)端。
文章來(lái)源：夏可君的虛托邦
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