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哲學(xué)的新方向
張世英
1人們面對當前的事物，總想刨根問(wèn)底，追尋其究竟。哲學(xué)，粗略通俗一點(diǎn)說(shuō)，就是刨根問(wèn)底、追尋究竟之學(xué)。但事物的根底究竟在事物之中，還是在事物之上？事物究竟有根有底，還是無(wú)根無(wú)底？對于這類(lèi)問(wèn)題，哲學(xué)史上有各式各樣的思索和回答。我想大體上分為兩種不同的追問(wèn)方式。 一種是由表及里、由淺入深、亦即由感性中的東西到理解中的東西的追問(wèn)方式。 在柏拉圖的《斐多》篇中，蘇格拉底說(shuō)：他曾向前人學(xué)習那種為了求得某具體事物的原因而到別的具體事物中去尋找的考察方法，但都失敗了，他最后認為“最好求助于λ＠①γοι，從中考察存在的真理”〔1〕。這就是柏拉圖的“理念”?！袄砟睢笔且磺芯唧w事的根底。 在柏拉圖看來(lái)，具體事物是變動(dòng)不居的，在場(chǎng)與不在場(chǎng)不斷地相互轉化，而“理念”則是永恒的，是恒常的在場(chǎng)（constant presence ）或原始的在場(chǎng)（original presence）。 這顯然就是要從感性中的東西按縱深方向上升到理解中的東西。蘇格拉底-柏拉圖的這一轉向奠定了西方舊形而上學(xué)即“在場(chǎng)的形而上學(xué)”（Metaphysics of presence ）的基礎，以追求永恒在場(chǎng)為目的成了西方舊形而上學(xué)的主要特征。與此相聯(lián)系，舊形而上學(xué)把對于不在場(chǎng)的東西的想象力放在低于思維、邏輯推理的次要地位而加以壓制，柏拉圖排斥詩(shī)人、畫(huà)家，就因為他們從事想象，重視不在場(chǎng)的東西。 亞里士多德雖然批評柏拉圖的“理念”脫離具體事物，雖然承認具體事物的變化不過(guò)是由可能到現實(shí)、由隱蔽到顯現，但最終他還是認為非物質(zhì)的“純形式”是終極的根底或“第一原理”即“神”，它和柏拉圖的“理念”一樣是永恒的在場(chǎng)，而一顯一隱的萬(wàn)物都以它為“最初因”，第一哲學(xué)就是要求達到這個(gè)“最初因”〔2〕。 笛卡爾年輕時(shí)像蘇格拉底一樣也曾片面相信老師，但后來(lái)他擺脫了老師的束縛，決心在“世界這本大書(shū)”里去找學(xué)問(wèn)，也就是要在事物本身中去找學(xué)問(wèn)，經(jīng)過(guò)好幾年的研究之后，他覺(jué)得研究事物本身就得研究“我自己”，于是發(fā)現了“我思故我在”這條真理。在笛卡爾看來(lái)，“我思”不是想象的，而是最原始的、最直接地出場(chǎng)（在場(chǎng)）的東西，因而也是最確定的，它既不依賴(lài)自己的身體，也不依賴(lài)其他任何物質(zhì)性的東西，而其他一切均可由它推出?！?〕這樣， 笛卡爾的“主體”便成了一切事物的根底。笛卡爾的哲學(xué)也是一種“在場(chǎng)的形而上學(xué)”。 費希特把“絕對自我”當作萬(wàn)事萬(wàn)物的根底，乃是變相地繼承蘇格拉底-柏拉圖的追問(wèn)方式，不滿(mǎn)足于感性中直接的東西。他的“絕對自我”是“原始的事物本身”〔4〕， 它只能靠費希特所謂的“理智直觀(guān)”來(lái)把握，而遠非直接感性中的東西。 黑格爾雖大講正反兩面的統一與轉化，但他的一系列轉化過(guò)程都不過(guò)是為了達到“絕對”的一種過(guò)渡，“絕對”才是最真實(shí)的，它和柏拉圖的“理念”一樣是永恒的在場(chǎng)，其不同之處主要在于黑格爾強調“絕對”不脫離漫長(cháng)的正反轉化過(guò)程，但最終黑格爾還是肯定永恒在場(chǎng)的終極真實(shí)性。黑格爾在《精神現象學(xué)》的序言中一再申述要達到“事情本身”，其實(shí)就是要通過(guò)一系列正反轉化的認識過(guò)程，由“實(shí)體”達到“主體”，而最高的主體就是“絕對”?！皩?shí)體”是尚未展開(kāi)、尚未認識的“在場(chǎng)”，“主體”是展開(kāi)了的、認識了的“在場(chǎng)”。黑格爾的由“實(shí)體”到“主體”的哲學(xué)，是兩方“在場(chǎng)的形而上學(xué)”的最龐大的集大成的體系。 上述這種追根問(wèn)底的方式，以“主體-客體”的思維模式〔5 〕為前提，其追尋方向可以概括為由感性到理性、由現象到本質(zhì)、由個(gè)別到一般、由差異到同一、由具體到抽象（包括黑格爾的“具體的抽象”）、由相對到絕對、由變到不變、由形而下到形而上，最終以形而上的、永恒不變的、絕對的、抽象的本質(zhì)、普遍性、同一性為根底，或者說(shuō)得簡(jiǎn)單一點(diǎn)，是以恒常的在場(chǎng)為根底。 中國古代哲學(xué)思想中，公孫龍的“指物論”，強調概念和普遍性對于感性具體事物的優(yōu)先地位和獨立自存，頗與西方舊形而上學(xué)的這種刨根問(wèn)底的方式相接近。 近半個(gè)世紀以來(lái)，我國哲學(xué)界所廣為倡導的哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)，則比較明顯地近似“主體-客體”式，屬于追尋普遍本質(zhì)和同一性的哲學(xué)。我們所主張的是唯物論，誠然與柏拉圖、費希特、黑格爾的唯心論相對立，但兩者都屬于“主體-客體”式，只不過(guò)方向相反而已。我們雖然主張普遍性寓于個(gè)體的東西之中，本質(zhì)寓于現象之中，但我們所奉為至尊的仍然是普遍本質(zhì)，是恒常的在場(chǎng)，與西方傳統的“在場(chǎng)形而上學(xué)”大體上屬于同一模式。
2 西方現當代的人文主義思潮如尼采、海德格爾、伽達默爾等人的哲學(xué)，已不滿(mǎn)足于這種追根問(wèn)底的方式，不滿(mǎn)足于追求抽象的、永恒的世界--西方舊形而上學(xué)的本體世界，而要求回到具體的、變動(dòng)不居的現實(shí)世界。但這種哲學(xué)思潮也并不是主張停留于當前在場(chǎng)的東西之中，它也要求超越當前，追問(wèn)其根源，只不過(guò)不像舊的傳統形而上學(xué)那樣主張超越到永恒的抽象的世界之中去，--超越到恒常的在場(chǎng)者之中去，而是從當前在場(chǎng)的東西超越到其背后的未出場(chǎng)的東西之中去，這種未出場(chǎng)的東西也和當前在場(chǎng)的東西一樣是具體的現實(shí)事物，而不是什么抽象的永恒的概念或理念，所以這種超越也可以說(shuō)是從在場(chǎng)的現實(shí)具體事物超越到不在場(chǎng)的（或者說(shuō)未出場(chǎng)的）現實(shí)具體事物。如果把舊傳統哲學(xué)所講的那種從現實(shí)具體事物到永恒抽象的本體世界的超越叫做“縱向的超越”，那么，這后一種超越就可以叫做“橫向的超越”，所謂“橫向”，是指從現實(shí)具體事物到現實(shí)具體事物的意思。西方當代有的哲學(xué)家把它稱(chēng)作“horizontal structure”（“橫向結構”）。海德格爾所講的從顯現的東西到隱蔽的東西的追問(wèn)，就是這種橫向超越之一例。當然，海德格爾最后講到從“有”到“無(wú)”的超越，但他所講的“無(wú)”不是舊形而上學(xué)的抽象的本質(zhì)概念。 在海德格爾之前，胡塞爾的現象學(xué)要求專(zhuān)注于事物本身，即要求達到事物在直觀(guān)中出場(chǎng)的本來(lái)的樣子，而不允許別物闖進(jìn)事物本身，不允許別物作為中介來(lái)說(shuō)明事物，此即胡塞爾所謂作為嚴格科學(xué)的哲學(xué)之第一原則。但是另一方面，胡塞爾在《作為嚴格科學(xué)的哲學(xué)》中又說(shuō)：“但哲學(xué)本質(zhì)上是一種關(guān)于真正開(kāi)端的科學(xué)，即關(guān)于根底的科學(xué)，關(guān)于＠②ι＠③＠④ματα π＠⑤υωυ的科學(xué)。一個(gè)關(guān)于根本的東西的科學(xué)，從各種角度來(lái)說(shuō)，都必須在其程序中本身就是根本的?！? 〕這就是說(shuō)，胡塞爾主張他的現象學(xué)既是“嚴格的科學(xué)”，又是“根本的科學(xué)”，既專(zhuān)于事物本身，又同時(shí)指向事物之根本或根底，指向事物之開(kāi)端。由此可見(jiàn)，我們不能把胡塞爾所講的事物本身等同于經(jīng)驗直觀(guān)中被給予的現成事物，不能把現象學(xué)理解為經(jīng)驗主義?，F象學(xué)要求我們達到的應該是在根源意義上的事物本身?，F象學(xué)在這里似乎又滑到了舊的傳統形而上學(xué)把事物分成現象與本質(zhì)和崇尚永恒、抽象的本體世界的邊緣。的確，就現象學(xué)與舊形而上學(xué)都賦予在場(chǎng)（presence，出場(chǎng)）以?xún)?yōu)先地位而言，兩者實(shí)有共同之處，都強調根源或根底意義上的在場(chǎng)。但胡塞爾的現象學(xué)又不同于舊形而上學(xué)，而且它是反對舊形而上學(xué)的。舊形而上學(xué)囿于“主體-客體”的模式，堅持有外在的對象，而外在的對象之存在與其出場(chǎng)-出現是有區別的，即是說(shuō)，存在的東西不一定出場(chǎng)、出現于經(jīng)驗中，而現象學(xué)則排除出場(chǎng)以外的外在存在、外在對象，現象學(xué)所講的對象只是意向性的（intentional）， 而非外在的，所以現象學(xué)認為，存在（對象）就是它在意向性地出場(chǎng)中所表現的那樣，而沒(méi)有什么不在意向中出場(chǎng)的所謂獨立存在?！?〕這樣， 現象學(xué)也就表現了它自己與舊形而上學(xué)崇尚抽象的本體世界、崇尚“恒常的在場(chǎng)”的觀(guān)點(diǎn)的分歧。那么，現象學(xué)所謂的事物的根源、根底或開(kāi)端究竟何在呢？對這個(gè)問(wèn)題的回答，必然涉及到現象學(xué)內部所包含的自我破壞的因素，具體地說(shuō)，現象學(xué)自身包含了哲學(xué)由“縱向超越”到“橫向超越”的轉向，包含了西方哲學(xué)史由傳統的古典哲學(xué)到現當代哲學(xué)的轉向。 胡塞爾在多處談到事物的“明暗層次”（Abschattungen ）的統一，談到事物總要涉及它所暗含的視野，這就意味著(zhù)感性直觀(guān)中出場(chǎng)（“明”）的每一事物都出現于由其他諸多未出場(chǎng)（“暗”）的事物所構成的視野之中。美國哲學(xué)教授、海德格爾哲學(xué)專(zhuān)家John Sallis 把它稱(chēng)之為“horizontal structure”〔8〕?？梢哉f(shuō)，出場(chǎng)的、 顯現的東西以未出場(chǎng)的、隱蔽的東西為其根源或根底。如前所述，這里的根源、根底不是舊形而上學(xué)所講的抽象的本質(zhì)，而仍然是現實(shí)的、具體的東西，是作為當前出場(chǎng)的東西的背景、作為隱蔽的東西的現實(shí)具體事物。但這樣的申述和闡釋實(shí)已超出了胡塞爾現象學(xué)所明白講出的范圍，胡塞爾現象學(xué)只是暗含著(zhù)這樣的思想成分，可以說(shuō)，現象學(xué)自身在這里突破了它自身而使自身解體。但這種情況正好說(shuō)明胡塞爾的現象學(xué)是西方哲學(xué)史上由“縱向超越”到“橫向超越”的轉向的過(guò)渡。海德格爾關(guān)于“隱蔽”與“顯現”的理論、關(guān)于“在手”與“上手”的理論、關(guān)于“此在”與“世界”相融合的理論，既標志著(zhù)他與胡塞爾的分手，又是胡塞爾現象學(xué)的發(fā)展。 事物所植根于其中的未出場(chǎng)的東西，不是有窮盡的，而是無(wú)窮無(wú)盡的。具體地說(shuō)，任何一事物都與宇宙間萬(wàn)事萬(wàn)物處于或遠或近、或直接或間接、或有形或無(wú)形、或重要或不重要的相互聯(lián)系、相互影響、相互作用之中，平常說(shuō)的相互聯(lián)系時(shí)觀(guān)點(diǎn)其實(shí)也就是這個(gè)意思，只不過(guò)平常講相互聯(lián)系時(shí)講得太簡(jiǎn)單了，而未對此作深入的分析，特別是未從在場(chǎng)不在場(chǎng)、顯現與隱蔽的角度來(lái)分析。所以按照這種理解，我們實(shí)可以說(shuō)，每一事物都生根于無(wú)窮盡性之中。在這個(gè)意義上，事物乃是無(wú)根無(wú)底的，或是說(shuō)，是無(wú)根之根、無(wú)底之底。如果我們把西方舊形而上學(xué)以“理念”、“絕對理念”為底的那種“縱向超越”的理論叫做“有底論”，那么，現當代的“橫向超越”的理論就可以叫做“無(wú)底論”。由有底論到無(wú)底論的轉向也是西方傳統形而上學(xué)到現當代哲學(xué)轉向的特征之一。 舊形而上學(xué)按照縱深方向，追求永恒的抽象的本體世界作為當前具體事物之底，所以它所崇尚的把握事物的途徑是思維。單純的感性認識或感性直觀(guān)只能把握多樣性，不可能達到同一性、普遍性，不可能達到永恒不變的本質(zhì)概念或理念，只有通過(guò)思維的功能，從多樣性中抽取出同一性、普遍性，以至最高的、最大的同一性、普遍性，這才算是抓到了事物之底?？梢?jiàn)舊形而上學(xué)之所以奉思維、理性至上，是和它把認識同一性、普遍性作為最高任務(wù)分不開(kāi)的。 哲學(xué)在作了橫向轉向以后，其所追求的是隱蔽于在場(chǎng)的當前事物背后的不在場(chǎng)的、然而又是現實(shí)的事物，它要求把在場(chǎng)的東西與不在場(chǎng)的東西結合為一，把顯現的東西與隱蔽的東西融合在一起。哲學(xué)的最高任務(wù)不是僅僅停留于達到同一性或相同，而是要達到天地萬(wàn)物（包括在場(chǎng)的與不在場(chǎng)的，顯現的與隱蔽的）之相通相融?！?〕 通過(guò)什么途徑才能達到這個(gè)目標呢？這就不能單靠思維，而要靠想象。這里所說(shuō)的想象，不是舊形而上學(xué)所講的對事物之原本的摹仿或影像，而是把未出場(chǎng)的東西與出場(chǎng)的東西綜合為一個(gè)整體的能力?！?0〕 我們生活在萬(wàn)有相通的現實(shí)整體之中，通過(guò)想象以達到這個(gè)相通的整體，乃是我們活生生的生活之必需。反之，把人生限制在主體對客體的認識、思維領(lǐng)域，以為在主體-客體之間建筑思維之橋以達到抽象概念的認識就是人生和哲學(xué)之全部，這種觀(guān)念是西方舊傳統哲學(xué)的觀(guān)念，只能使生活枯燥乏味，使哲學(xué)蒼白無(wú)力。因為單純依靠思維進(jìn)行抽象再抽象，最終只不過(guò)是撇開(kāi)差異性、多樣性而得到永恒在場(chǎng)的同一性，而不能越出在場(chǎng)的東西，達到不在場(chǎng)的東西，不能越出同一性以達到不同一性，黑格爾的“具體抽象”，歸根結底亦復如此。我們應當順應哲學(xué)的時(shí)代性轉向，超越（不是拋棄）思維，不停留于抽象概念的“陰影王國”；應該把想象力放在首位，擺脫舊形而上學(xué)對單純在場(chǎng)的東西的優(yōu)先地位。我們需要在生動(dòng)活潑的萬(wàn)有相通的現實(shí)的生活世界之中，運用想象，不斷地從在場(chǎng)的當前事物沖向不在場(chǎng)的事物，沖向無(wú)限開(kāi)放的領(lǐng)域，沖向不斷更新的世界。一句話(huà)，只有憑想象，才可能沖破現有的界限，讓我們在顯現與隱蔽、在場(chǎng)與不在場(chǎng)之間翱翔?！?1〕
3 在中國哲學(xué)史上，與西方舊的“在場(chǎng)形而上學(xué)”相反而與現當代在場(chǎng)與不在場(chǎng)相結合的思想比較接近的，是陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)。 考陰陽(yáng)原義，陽(yáng)為日出，陰為云遮日。中國古代的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)（包括老學(xué)、易學(xué)）將陰陽(yáng)引申為宇宙萬(wàn)物生成變化的兩個(gè)基本原理，陰陽(yáng)有時(shí)指兩種物質(zhì)性的元氣即陰氣和陽(yáng)氣，但往往又指一切相反的方面，如暗與明、北與南、靜與動(dòng)、伏與起、柔與剛，甚至引申為人事的榮辱、人性的巧拙等等，總之，只要是一正一反，就可用陰陽(yáng)來(lái)指稱(chēng)。八卦不僅指八種自然現象，也引申為八種情性事為，八卦雖其數為八，但根本原理還是可以歸納為陰陽(yáng)兩面。我這里感興趣的不是關(guān)于萬(wàn)物皆由陰陽(yáng)兩種物質(zhì)性元氣構成的學(xué)說(shuō)，那也許主要是一個(gè)科學(xué)問(wèn)題，是物質(zhì)構造問(wèn)題。本文想說(shuō)的是萬(wàn)物皆在正與反、陽(yáng)與陰兩面的哲學(xué)理論問(wèn)題。 所謂陰陽(yáng)正反，用西方現當代一些哲學(xué)家的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，就是在場(chǎng)與不在場(chǎng)（presence and absence，出場(chǎng)與未出場(chǎng)）。任何一個(gè)事物，當前顯現在我們眼前的一面，我們稱(chēng)之為正面，也叫做陽(yáng)面，其隱蔽在背后未出場(chǎng)的一面，我們稱(chēng)之為反面，也叫做陰面。陰陽(yáng)正反可以互換、轉化，但總有一面是出場(chǎng)的，另一面是未出場(chǎng)的，一面是陽(yáng)，一面是陰，不可能正反兩面同時(shí)出場(chǎng)。故董仲舒云：“天道大數，相反之物也，不得俱出，陰陽(yáng)是也?！薄疤熘５?，相反之物也，不得兩起，故謂之一?！幣c陽(yáng)相反之物也，故或出或入，或右或左?！熘烙幸怀鲆蝗?，一休一伏，其度一也?！薄?2〕董仲舒在這里雖然說(shuō)的是陰陽(yáng)二氣，但“不得兩起”、“不得俱出”之說(shuō)也指明了一切陰陽(yáng)正反兩面都不能同時(shí)出場(chǎng)的道理。如果陰陽(yáng)正反能“俱出”、“兩起”，則無(wú)陰與陽(yáng)、正與反之分。 陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)，一般講來(lái)，不同于西方傳統的“在場(chǎng)形而上學(xué)”，它否認有超感覺(jué)的理念或超感性的本質(zhì)或本體世界，認為世界就是具體事物之陰陽(yáng)兩面的相互轉化。所謂“一陰一陽(yáng)之謂道”〔13〕，我以為即是此意。關(guān)于“太極”是否在陰陽(yáng)之前、之上和之外的爭論，我在別處已有闡述，茲不俱論。我比較同意周濂溪關(guān)于太極即在陰陽(yáng)之中，陰與陽(yáng)是同一太極之兩面的說(shuō)法。就這個(gè)意義來(lái)說(shuō)，我倒是想借用中國哲學(xué)的語(yǔ)言，把西方舊形而上學(xué)的在場(chǎng)和永恒在場(chǎng)的觀(guān)點(diǎn)強名之曰“陽(yáng)性形而上學(xué)”，以與陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)相對立。笛卡爾的二元論講的是精神與物質(zhì)兩個(gè)出場(chǎng)的東西“俱出”、“兩起”，故屬“在場(chǎng)的形而上學(xué)”。中國的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)不像有一種意見(jiàn)所認為的那樣是二元論。 在陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)看來(lái)，一切事物都由陰陽(yáng)正反兩面構成，陰陽(yáng)正反各有其特性、地位和作用：陽(yáng)是事物當前呈現的方面，陰是陽(yáng)面之能產(chǎn)生的背景和根源?！独献印返?2章：“萬(wàn)物負陰而抱陽(yáng)?！薄肚f子·田子方》：“至陰肅肅，至陽(yáng)赫赫，肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地（馮友蘭：《中國哲學(xué)史》商務(wù)印書(shū)館1944年版注：天地二字，疑當互易”）。兩者交通成和而物生焉?！薄瓣?yáng)”表現為“赫赫”，即呈現于外的特性；“陰”的特性是“肅肅”，具有負載萬(wàn)物的作用，這就含有“陰”為事物產(chǎn)生之背景的意思?！兑讉鳌芬躁庩?yáng)配于乾坤：“乾，陽(yáng)物也；坤，陰物也。陰陽(yáng)合德而剛柔有體，以體天地之撰?！保ā兑住は缔o下》）“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統天?！薄爸猎绽ぴ?，萬(wàn)物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無(wú)疆?！薄?4〕乾元與坤元即陽(yáng)與陰，前者為萬(wàn)物所資以“始”，后者為萬(wàn)物所資以“生”，一個(gè)由以出發(fā)者（“始”），一個(gè)是由以產(chǎn)生者（“生”），說(shuō)明陰負載著(zhù)陽(yáng)，由陽(yáng)出發(fā)必然追尋到產(chǎn)生它的陰。平常所謂“返本求源”，似亦可作此解?！缎蜇詡鳌逢P(guān)于“剝”卦與“復”卦的關(guān)系講得更清楚：“剝者剝也，物不可以終盡，剝窮上反下，故受之以復?！笨梢?jiàn)走向反面，由陽(yáng)返陰，即是返回到本根。周濂溪說(shuō)得更直接了當：“太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰。靜極復動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根?！薄?5〕動(dòng)與靜、陽(yáng)與陰本是相對而言。從這個(gè)角度看是陽(yáng)、是正，從那個(gè)角度看是陰、是反。明白了此一方面以其背后的彼一方面為根源的道理，則彼方以此方為根源的道理就不待言了。我們當然不能由此而得出結論說(shuō)男以女為根、女以男為根?！兑讉鳌匪v的陰陽(yáng)乾坤本是以男女生殖器官和性行為類(lèi)推和引申到一切正反面之關(guān)系的學(xué)說(shuō)，其內容已遠遠超出了男女之事，也遠遠超出了陰陽(yáng)兩種物質(zhì)的氣的范圍，它講述了（雖然不是明確地）同一事物之出場(chǎng)的方面（“陽(yáng)”）與未出場(chǎng)的方面（“陰”）之間的關(guān)系。西方舊形而上學(xué)以抽象的概念和本質(zhì)世界為萬(wàn)物之根底，中國的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)卻無(wú)意在具體事物之外另立抽象的世界（前面已經(jīng)說(shuō)到，本文不擬討論“太極”是否在陰陽(yáng)之上的問(wèn)題）但它也要求尋找當前事物之根底，此根底乃是和當肖事物一樣具體的：陰和陽(yáng)并不是一在可以感覺(jué)的具體世界，一在超感覺(jué)的抽象世界。陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)的任務(wù)（就本文所講的方面來(lái)說(shuō)）就是要尋求隱蔽在當前具體事物背后的同樣具體的事物，把陰和陽(yáng)協(xié)和起來(lái)。西方哲學(xué)史在蘇格拉底--柏拉圖以前，晦澀的哲人赫拉克利特大講對立面的統一和轉化，他認為只有一個(gè)現實(shí)的具體的世界，永遠川流不息，他有一句名言：“自然喜歡躲藏起來(lái)?！倍悴?、隱蔽就有“陰”的意味。與西方的“陽(yáng)性形而上學(xué)”對比而言，赫拉克利特的思想似有中國陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)的旨趣。 相對于西方舊形而上學(xué)追求永恒不變的東西來(lái)說(shuō)，中國的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)還有一個(gè)特點(diǎn)，就是強調生生不息?！兑住は缔o上》：“日新之謂盛德，生生之謂易?！薄兑住は缔o下》：“易之為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適?！边@里有兩點(diǎn)值得特別注意：第一是變化無(wú)止境?！兑住は缔o下》：“易窮則變，變則通，通則久?！薄巴▌t久”就是變化久而不息。周濂溪說(shuō)：“萬(wàn)物生生而變化無(wú)窮焉?！薄?5〕也是此意。更有意思的是六十四卦的最后一卦不是完成和總結，而是“未濟”卦?！拔锊豢筛F也，故受之以未濟終焉?！薄拔锊豢筛F”，頗似我前面所說(shuō)的“無(wú)底論”。按照“無(wú)底論”，人生既要返本求源，又要認識到此源永遠只能是“未濟”的，因此，人生就只能是自強不息?！?6〕第二點(diǎn)應該注意的是變化有自己的常則，這就是由正而反，由反而正，所謂“物極必反”?！兑讉鳌放c《老子》皆持此說(shuō)。所以陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)總是教人“見(jiàn)幾而作”，“居安思?！?，“知榮守辱”，如此等等。這樣的為人處世之道，不但西方傳統形而上學(xué)缺乏，即使是大講在場(chǎng)與不在場(chǎng)相結合的現當代西方哲學(xué)也未見(jiàn)有所闡發(fā)。 陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)所講的陰陽(yáng)正反兩面都是現實(shí)的具體的東西，所以把握陰陽(yáng)協(xié)和、萬(wàn)物一體的途徑便不是撇開(kāi)具體性、特殊性，撇開(kāi)在場(chǎng)與不在場(chǎng)的聯(lián)系，以求得“純粹在場(chǎng)”的抽象概念，而是始終不脫離現實(shí)的、具體的東西?！兑住は缔o上》：“仰以觀(guān)于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故?！笨梢?jiàn)《易傳》要求上天下地，一切具體事物都須加以觀(guān)察，方能“知幽明之故”，所謂“幽明”似即陰陽(yáng)正反兩面之意。然而單純的觀(guān)察只是“知幽明之故”的一個(gè)條件，還需進(jìn)一步把陰陽(yáng)正反兩面結合為一。故《易·系辭上》說(shuō)：“圣人有以見(jiàn)天下之動(dòng)而觀(guān)其會(huì )通?！薄皶?huì )通”就是把對立的陰陽(yáng)兩面加以結合。這里的關(guān)鍵是能于當前在場(chǎng)的東西中見(jiàn)到不在場(chǎng)的東西，能于陽(yáng)處見(jiàn)到陰處?！兑住は缔o上》云：“夫易，圣人之所以極深而研幾也?！薄皹O深”就是能窮極幽深難見(jiàn)的東西，“研幾”就是審察將現（將出場(chǎng)）而尚未現（尚未出場(chǎng)）的東西，簡(jiǎn)言之，就是由陽(yáng)以見(jiàn)陰。能達于此，就算是“精義入神”、“窮神知化”〔15〕。學(xué)者們認為這就是一種直覺(jué)的境界，與老子所說(shuō)的“玄覽”相似。這里所謂直覺(jué)，當然不是指對當前在場(chǎng)東西的感覺(jué)經(jīng)驗或知覺(jué)，而是類(lèi)似西方現當代哲學(xué)家所說(shuō)的想象。想象不同于知覺(jué)的特點(diǎn)就是要讓不在場(chǎng)的東西出場(chǎng)：知覺(jué)中的出場(chǎng)是平常說(shuō)的“當前”（ G-egenwartigung），想象中的出場(chǎng)（即不在場(chǎng)者之出場(chǎng)）是“想起”、“當前化”（Vergegenwartigung）。 陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)所講的“會(huì )通”近乎此意?！兑住は缔o上》說(shuō)：“易無(wú)思無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此？”所以，“感通”、“會(huì )通”都有冥會(huì )（不是知覺(jué)）幽深的本根之意。至如把這種“會(huì )通”顯隱、窮極幽深的思想理解為抽象的概念式的理論概括，顯然是不適宜的。 陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)雖與西方現當代哲學(xué)中關(guān)于在場(chǎng)與不在場(chǎng)相結合的思想有相近之處，但兩者又是大有區別的。前者屬于前主-客式、前主體性哲學(xué)的范疇，后者是經(jīng)歷了西方近代主-客式和主體性哲學(xué)以及西方近代科學(xué)洗禮之后的產(chǎn)物，二者有時(shí)代發(fā)展階段上的不同。陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)在講陰陽(yáng)正反的結合時(shí)，未能專(zhuān)門(mén)從本體論和認識論的角度作詳細的具體的分析和論證；在太極與陰陽(yáng)的關(guān)系問(wèn)題上，大多是一些簡(jiǎn)短的斷語(yǔ)，而西方現當代哲學(xué)則以追求超感性世界和永恒在場(chǎng)的舊傳統作為突破和批判的對象，因而對抽象本體世界的駁斥和現實(shí)性的堅持也更加明確；另外，關(guān)于在場(chǎng)與不在場(chǎng)、陽(yáng)與陰相結合需要依靠想象的道理，陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)也多語(yǔ)焉不詳，含而不露，而西方現當代哲學(xué)則有系統的邏輯的論證。如此等等。也許我們可以說(shuō)，中國古代的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)只不過(guò)閃現了西方現當代在場(chǎng)與不在場(chǎng)相結合思想的火花。但無(wú)論如何，對比近半個(gè)世紀以來(lái)我國哲學(xué)界所廣為倡導的、與西方舊的“在場(chǎng)形而上學(xué)”相近似的哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)來(lái)說(shuō)，陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)關(guān)于陰陽(yáng)正反相會(huì )通的思想，雖古老亦有新意。
4 西方哲學(xué)的“橫向”轉向，無(wú)論在文藝觀(guān)、歷史觀(guān)以及其他一些方面，都有重大影響。 （1）傳統的藝術(shù)觀(guān)以摹仿說(shuō)占統治地位， 摹仿說(shuō)的哲學(xué)根源是以在場(chǎng)者為根底的舊形而上學(xué)。所謂藝術(shù)摹仿自然的主張，不用說(shuō)，是以自然為原本、以藝術(shù)品為影像的“主體-客體”式的表現，是以自然物的在場(chǎng)為首要原則，即使是聲稱(chēng)反對摹仿說(shuō)的黑格爾的藝術(shù)觀(guān)，實(shí)際上也是以在場(chǎng)者為根本的舊形而上學(xué)。黑格爾認為美是理念的感性表現，符合藝術(shù)品之理念的就是真的藝術(shù)品。他的這種藝術(shù)觀(guān)雖然不是自然物的在場(chǎng)為本，卻是以永恒在場(chǎng)者即“絕對理念”為本。哲學(xué)的“橫向”轉向使我們看到藝術(shù)的目的既不在于摹仿自然的在場(chǎng)物，也不在于表現（實(shí)際上也是一種摹仿）精神在場(chǎng)物（理念、概念），而是在于超越和沖破在場(chǎng)者的界限，指向一切在場(chǎng)的東西之外，在于不在場(chǎng)的、隱蔽的東西與在場(chǎng)的、顯現的東西相結合的想象空間。海德格爾的藝術(shù)觀(guān)以及他所舉的古石建筑和梵·高的畫(huà)的例子都充分說(shuō)明了這一點(diǎn)?！?8〕而且這里值得特別指出的是，想象不僅超越和沖破某一個(gè)別事物的界限以想象到同類(lèi)事物中其他的個(gè)別事物，而且要沖破和超越整個(gè)同類(lèi)的界限以想象到不同類(lèi)的事物。我國文藝理論界近半個(gè)世紀以來(lái)往往用西方舊傳統的典型說(shuō)（那是一種以“在場(chǎng)形而上學(xué)”為哲學(xué)基礎的美學(xué)觀(guān)點(diǎn)〔19〕）來(lái)解釋想象，以為能在個(gè)別中寓以普遍性（“類(lèi)”）就算是言有盡而意無(wú)窮，就算是給讀者留下了最廣闊的想象空間。其實(shí)，傳統的典型說(shuō)所講的典型就是普遍性或類(lèi)，如果把想象僅僅限制在同類(lèi)的范圍之內，而不突破同類(lèi)的界定和界限，那種想象仍然是很有限度的，其給人留下的可供玩味的余地也是很有限度的。莫里哀的《偽君子》寫(xiě)出了典型人物或者說(shuō)同類(lèi)人物的最具普遍性的特點(diǎn)。與此不同，元稹的詩(shī)：“白頭宮女在，閑坐說(shuō)玄宗?！痹?shī)中的一個(gè)“在”字用得很妙，它點(diǎn)出了白頭宮女的“在”（場(chǎng)），卻顯現了（在想象中的顯現）昔日宮中繁華景象的不在（場(chǎng)），從而更烘托出當前的凄涼。莫里哀的《偽君子》與元稹的詩(shī)是兩種不同的哲學(xué)理論基礎的產(chǎn)物〔20〕。中國古典詩(shī)重“隱秀”，重詞外之情，言外之意，也許與老學(xué)、易學(xué)的哲學(xué)思想有關(guān)。 （2）西方舊形而上學(xué)按照“主體-客體”的模式把古和今、 過(guò)去和現在看成是彼此外在的東西，似乎存在孤立的古或過(guò)去，孤立的今或現在，從而認為研究歷史就是把古的、過(guò)去的東西當作外在的客體、對象來(lái)對待，研究歷史的最高目的就是尋找“原本”以恢復過(guò)去的面貌。誠然，如果把歷史研究?jì)H僅歸結為一些簡(jiǎn)單事實(shí)性的考證或某種難讀的銘文之辨認，僅僅歸結為一些類(lèi)似自然科學(xué)研究中實(shí)證方法加以鑒別的事實(shí)真偽的研究等，那應該可以說(shuō)，原則上是可以恢復歷史的原本和原貌的。但歷史研究的最高興趣就止于此嗎？我以為即使是對某歷史人物本人言行的原來(lái)意圖、目的和心理事實(shí)的甄別，也不能看成歷史研究的最高興趣。當代詮釋學(xué)創(chuàng )始人伽達默爾說(shuō)：“歷史理解的真正對象不是事件，而是事件的‘意義’?！薄?1〕事件的意義總是同當時(shí)經(jīng)濟的、政治的、社會(huì )的、文化的背景即隱蔽在其背后的東西緊密相聯(lián)的，由于時(shí)間和歷史的遷移，這些背景改變了，事件的氛圍、意義和面貌也必將隨之而改變。而且，人是歷史的存在，他本身就是歷史的濃縮物和沉積物，今日的歷史研究者不可能跳過(guò)他生活于其中的世界而站在一個(gè)后無(wú)來(lái)者的孤立靜止的所謂“過(guò)去本身”的處境中去看待過(guò)去。所以，脫離歷史原本與后來(lái)人之間的內在聯(lián)系而追求“原本自身”或“過(guò)去自身”，那種原本或過(guò)去只能是抽象的，就像康德的“物自身”那樣。此外，歷史事件作為一個(gè)歷史事件（不是任何發(fā)生的事情都可以稱(chēng)為歷史事件），其內涵和意義總是要在其后來(lái)的歲月和今天中才得以展開(kāi)，而在其發(fā)生的當時(shí)則還只是潛在的、暗含的、內在的?？傊?，宇宙整體也好，人類(lèi)歷史的整體也好，其每一瞬間都既隱藏著(zhù)--負載著(zhù)和沉積著(zhù)過(guò)去，又隱藏著(zhù)--孕育著(zhù)和蘊涵著(zhù)未來(lái)。只有這樣看歷史，古和今、過(guò)去和未來(lái)才是互通互融的?，F在大家都在談?wù)摻袢撕凸湃说膶υ?huà)，對話(huà)之所以可能的理論基礎就在于這種古今相通論。平常大家都愛(ài)把由古到今、由過(guò)去到現在的時(shí)間發(fā)展看成是縱向的關(guān)系，但就我們在前面所說(shuō)的由在場(chǎng)到不在場(chǎng)的關(guān)系而言，則可以說(shuō)是“橫向”的：今天在場(chǎng)的事物背后隱蔽著(zhù)昨天的不在場(chǎng)的事物；昨天在場(chǎng)的事物背后隱蔽著(zhù)尚未出場(chǎng)的后來(lái)的事物。這種古今融合的“大視域”（伽達默爾語(yǔ)）顯然也只有靠想象才能達到。歷史研究者應該運用想象，從古今相通的“大視域”來(lái)把握不斷流變、一氣相通的歷史整體，而不宜僅僅運用思維，概括出一些抽象的普遍的歷史概念。 （3 ）哲學(xué)的轉向也帶來(lái)了由過(guò)去的“主體性哲學(xué)”和由以人為主體，人通過(guò)認識而征服客體、征服自然的“人類(lèi)中心主義”轉向側重于人與人之間相互理解的“主體間性哲學(xué)”，從而也轉向了同相互理解緊密相關(guān)的語(yǔ)言哲學(xué)。 亞里士多德說(shuō)：人是有邏各斯的動(dòng)物。西方傳統哲學(xué)用理性、思維來(lái)解釋“邏各斯”，于是亞里士多德關(guān)于人的定義也就成了：人是有理性的動(dòng)物。實(shí)際上，“邏各斯”的主要意思是語(yǔ)言，當然也包含思維、概念和規律在內。人有了“邏各斯”，就能超越當前在場(chǎng)的東西，而人以外的動(dòng)物則不能作這種超越。動(dòng)物靠指示當前在場(chǎng)的東西而相互溝通，人則是因為有語(yǔ)言、能說(shuō)話(huà)而相互理解、相互溝通，形成共同生活。語(yǔ)言的根本特點(diǎn)就是能表達出不在場(chǎng)的、隱蔽的東西。這并不是說(shuō)不需要思維，但重要的是，思維只能在語(yǔ)言中進(jìn)行，我們通過(guò)學(xué)習語(yǔ)言、學(xué)習講話(huà)而成長(cháng)，而形成概念，而認識世界?！?2〕語(yǔ)言、談話(huà)總是在現實(shí)的、具體的情景（包括談話(huà)者談話(huà)的動(dòng)機）中進(jìn)行的，這種情景是隱蔽在直接言談背后的東西，但語(yǔ)言、言談總是能回到這隱蔽的背景中去，語(yǔ)言、言談也只有在隱蔽處才發(fā)揮其意義。反之，如果我們撇開(kāi)現實(shí)的、具體的言談情景，單靠一些只具同一性、普遍性的“永恒在場(chǎng)”的抽象概念，那我們怎能實(shí)現人與人之間的相互理解呢？而且，事實(shí)上，沒(méi)有語(yǔ)言，也不能進(jìn)行思維，形成不了概念，概念的構成受語(yǔ)言的制約?！?3〕哲學(xué)的轉向要求我們打破僵死的抽象概念，進(jìn)入活生生的交談、對話(huà)。這里需要的也是想象。只有想象才能使我們體會(huì )到直接言談的背后的意義，才能使談話(huà)的一方進(jìn)入到和參與到另一方的世界中去，從而實(shí)現人與人之間的“相通”。 （4）相互理解的問(wèn)題當然不限于個(gè)人與個(gè)人之間的理解， 它也涉及各地區之間、各階層之間、各民族之間、各不同語(yǔ)言的人群之間、各聯(lián)盟之間的相互理解。這里包含有社會(huì )領(lǐng)域的問(wèn)題、政治領(lǐng)域的問(wèn)題、經(jīng)濟領(lǐng)域的問(wèn)題、倫理道德領(lǐng)域的問(wèn)題、思想文化領(lǐng)域的問(wèn)題，甚至還有翻譯領(lǐng)域的問(wèn)題，……如此等等。我們不可能從某個(gè)單一的領(lǐng)域（例如單從倫理道德領(lǐng)域或者單從思想文化領(lǐng)域）來(lái)解決任何一個(gè)“之間”的相互理解。要解決任何一個(gè)“之間”的相互理解，都需要上述諸領(lǐng)域、諸問(wèn)題之間的相互理解，這就有必要在諸領(lǐng)域、諸問(wèn)題之間進(jìn)行相互對話(huà)。政治、經(jīng)濟、社會(huì )、倫理道德、思想文化……等等領(lǐng)域的現象都是互為顯現與隱蔽的關(guān)系的，例如政治問(wèn)題植根于隱蔽在其背后的經(jīng)濟、社會(huì )、倫理道德、思想文化等等的現象領(lǐng)域；思想文化問(wèn)題植根于隱蔽在其背后的經(jīng)濟、政治……等等現象領(lǐng)域。這就指引我們，研究任何一個(gè)領(lǐng)域的問(wèn)題，或者說(shuō)研究任何一門(mén)學(xué)科，都必須兼及其他領(lǐng)域和學(xué)科的研究，這也就是為什么當今交叉學(xué)科或邊緣學(xué)科受到重視的重要原因。 總之，拓展想象，超越當前，超越自我，超越自己所屬的領(lǐng)域，一句話(huà)，超越一切在場(chǎng)的東西的藩籬和限制，放眼一切未出場(chǎng)的東西，就會(huì )展現出一個(gè)無(wú)限廣闊的天地，這就是當今哲學(xué)所指引我們的新方向。 根據上述這些，我根據西方現代的哲學(xué)思潮并參考中國的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)，初步設想了一些新的哲學(xué)方向所需要著(zhù)重研討的范疇。 西方傳統哲學(xué)特別是自笛卡爾到黑格爾的近代哲學(xué)以及中國近半個(gè)世紀以來(lái)所廣為倡導的哲學(xué)，其所論述的范疇主要是思維與存在、主體與客體、感性認識與理性認識、本質(zhì)與現象、個(gè)別與普遍、差異與同一、變與不變、具體與抽象……等等。哲學(xué)的“橫向”轉向以后，我們應該著(zhù)重研究的似乎應該是下列諸范疇：在場(chǎng)與不在場(chǎng)、顯現與隱蔽、相同與相通、有窮與無(wú)窮、有與無(wú)、資始與資生、思維與想象、思與詩(shī)、古與今、理解與誤解、言與無(wú)言、超越與限制、中心與邊緣，……等等。 新的哲學(xué)方向究竟應該包括哪些內容？哪些范疇？是一個(gè)需要深入細致地長(cháng)期探討的問(wèn)題。我的設想是極其粗糙的，拋磚引玉而已。
注： 〔1〕柏拉圖：phaedo，99e，參閱《古希臘羅馬哲學(xué)選輯》，商務(wù)印書(shū)館1982年版，第175頁(yè)。 〔2〕亞里士多德：《形而上學(xué)》，982b9。 〔3〕笛卡爾：《方法談》第1、4部。 〔4〕〔11〕Jahn Sallis,Delimitation,Indiana Universit Press,1995，p205、27。 〔5〕柏拉圖只能說(shuō)是開(kāi)此種模式之先河， 嚴格意義的“主體-客體”模式是由笛卡爾開(kāi)創(chuàng )的西方近代哲學(xué)之事。此種模式在西方又稱(chēng)“Subject-Object Dichotomy”，我把它譯為“主客二分”。 “主客二分”即是“主體-客體”，它不僅指主體與客體的分離、分裂、對立，也指通過(guò)認識而達到的主客統一。主客的對立統一不同于西方現當代一些哲學(xué)家所講的不分主客或主客融合，也不同于中國的天人合一（參閱拙著(zhù)《天人之際》，第188、199頁(yè)）。故黑格爾哲學(xué)屬于“主體-客體”式，叫做“主體性哲學(xué)”。海德格爾說(shuō)：“要成為一個(gè)主體，就是要在‘主體-客體’關(guān)系中，這就是構成主體的主體性的東西”。（海德格爾：《黑格爾的經(jīng)驗概念》，英譯本，紐約，1970年第34頁(yè)） 〔6 〕胡塞爾：Philosophie als strenge Wissenschaft, Zweite Auflage,Frankfurt a.M.:Vittorio Klostermann,1965,p71。 〔7〕〔8〕參閱John Sallis,Delimitation,pp207-208、p77。 〔9〕參閱拙文《相通與相同》，載《北京大學(xué)學(xué)報》1995年第4期。 〔10〕參閱拙文《超越在場(chǎng)的東西--兼論想象》，載《江海學(xué)刊》1996年第4期；《哲學(xué)的轉向及其影響》，載《方法》1996年第7期。 〔12〕董仲舒：《春秋繁露》。 〔13〕《易·系辭上》。 〔14〕《彖上傳》。 〔15〕周濂溪：《太極圖說(shuō)》。 〔16〕西方傳統的“在場(chǎng)形而上學(xué)”也講無(wú)止境的追求，故有進(jìn)取精神，但它所追求的是永恒不變的抽象概念世界，而且基本上是按照“主體-客體”式的理性的追求，顯然不同于西方現當代哲學(xué)中之注重現實(shí)的無(wú)窮追求和中國陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)所強調的生生不息。 〔17〕《易·系辭下》。 〔18〕參閱拙文《頑石論--藝術(shù)中的隱蔽與顯現》，載《文藝研究》1996年第3期；《超越在場(chǎng)的東西--兼論想象》， 載《江海學(xué)刊》，1996年第4期。 〔19〕〔20〕參閱拙文《思維與想象--兼論中國古典詩(shī)》，載《北京大學(xué)學(xué)報》1997年第5期。 〔21〕伽達默爾：《真理與方法》，上海譯文出版社，1992年版，第422頁(yè)。 〔22〕〔23 〕參閱伽達默爾：《真理與方法》，第2卷， 臺北， 1995年，第163-164、89-90頁(yè)。
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作者：金三 回復日期：2006-11-12 09:21:38 | |
進(jìn)化論哲學(xué)論文系列之十三：中西形而上學(xué)的“同源分流”
趙敦華發(fā)表于: 2006-10-12 10:07
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中國古代究竟有沒(méi)有哲學(xué)？這是一個(gè)現在大家都關(guān)心的問(wèn)題。中國古代有發(fā)達的道德和政治哲學(xué)，這不成問(wèn)題，問(wèn)題的關(guān)鍵是有沒(méi)有形而上學(xué)。中國學(xué)者最近的討論涉及到問(wèn)題核心：形而上學(xué)的研究對象是什么，中國古代有沒(méi)有與西方形而上學(xué)的不同的研究對象？有人認為，形而上學(xué)或本體論是關(guān)于Being的學(xué)問(wèn)，而漢語(yǔ)中沒(méi)有一個(gè)可以與Being相對應的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，因此，中國古代沒(méi)有形而上學(xué)。為中國形而上學(xué)進(jìn)行辯護的人認為，中西形而上學(xué)從根本上有著(zhù)不同的研究對象，西方的形而上學(xué)以Being為對象，而中國則不是這樣。牟宗三說(shuō)：“中文說(shuō)一物之存在不以動(dòng)詞‘是’來(lái)表示，而是以‘生’字來(lái)表示”。他還說(shuō)，從“是”字入手是靜態(tài)的，從“生”字入手卻是動(dòng)態(tài)的。 唐君毅說(shuō)：“中國人心目中之宇宙只為一種流行，一種動(dòng)態(tài)；一切宇宙中之事物均只為一種過(guò)程，此過(guò)程以外別無(wú)固定之體以為其支持者（Substratum）?！绷硪环矫?，“西洋思想始于欲在現象外求本體，將一切現象均視作物之附性非真正之實(shí)在，故恒欲撇開(kāi)現象以探索支持宇宙之固定不變真實(shí)本體?！?張東蓀把“生”和“流行”、“過(guò)程”等理解為西方人所說(shuō)的Becoming，以此與Being相區別。他說(shuō)，中國人的心思根本是“非亞里士多德的”，“《周易》也罷，《老子》也罷，都是注重于講Becoming而不注重于Being” 。
那些否定或質(zhì)疑的理由顯然是站不住腳的。不能根據西文“本體論”的字面意義和亞里士多德的《形而上學(xué)》的內容，就把一切類(lèi)型的形而上學(xué)思想都歸結為對Being的研究；更不能以此為標準，否定中國古代有形而上學(xué)。辯護者認為中西形而上學(xué)有著(zhù)不同的研究對象，分別以動(dòng)態(tài)的“生”（或Becoming）和靜態(tài)的“是”為對象，這是很有見(jiàn)地的看法。但是，不能以此為理由，就斷定中西形而上學(xué)毫無(wú)共同之處。
我要說(shuō)明的觀(guān)點(diǎn)是：第一，中西形而上學(xué)的分歧既不是亙古不變的事實(shí)，也不是由于中西思維方式有什么“本質(zhì)上”的不同。中西形而上學(xué)都起源于某種動(dòng)態(tài)的宇宙觀(guān)，兩者有著(zhù)共同的思考對象和思想特征；第二，在以后的發(fā)展過(guò)程中，中西形而上學(xué)關(guān)注不同的問(wèn)題，圍繞這些不同的問(wèn)題分別形成了不同的思想傳統，猶如康德所說(shuō)的“道德形而上學(xué)”與“自然形而上學(xué)”的分野。我把這些觀(guān)點(diǎn)概括為中西形而上學(xué)的“同源分流”。下面主要以《老子》和《周易》的材料和希臘的前蘇格拉底的典籍為根據，證明中西形而上學(xué)的同源性。。
1、中西宇宙發(fā)生學(xué)的共同特點(diǎn)
張東蓀認為中國人關(guān)心Becoming而西方人關(guān)心Being，他之所以能用這兩個(gè)西文概念表現中西形而上學(xué)的差異，那是因為兩者在西方哲學(xué)中已經(jīng)被當作對立的概念來(lái)使用。在黑格爾的《邏輯學(xué)》中，Werden（Becoming）被譯為“變易”，這是僅次于Sein（“有”）和Nichts（“無(wú)”）的第三個(gè)純范疇。與Becoming相對應的希臘詞匯是genensis。柏拉圖對這個(gè)詞的解釋是：“我們平常所說(shuō)的‘是’什么的東西，都在‘變易’（genesthai）之中，是運動(dòng)、變化和組合的結果?！彼又?zhù)說(shuō)：“在這一點(diǎn)上，我們看到的事實(shí)是，以前一切有智慧的人，除了巴門(mén)尼德外，都持相同的立場(chǎng)。持這一立場(chǎng)的有普羅太戈拉斯、赫拉克利特和恩培多克勒，再加上兩個(gè)詩(shī)人，喜劇作家埃庇卡摩斯和悲劇作家荷馬。比如，荷馬說(shuō)；‘海洋是眾神所生，他們的母親是忒提斯’，他的意思是說(shuō)，一切事物都生于流動(dòng)和運動(dòng)?！?
柏拉圖指出了這樣一個(gè)事實(shí)：關(guān)于Becoming的思想先于對Being的思考。早在希臘哲學(xué)之前，荷馬詩(shī)史和赫西俄德《神譜》中包含著(zhù)萬(wàn)物生成變化的宇宙圖畫(huà)。最早的一批希臘哲學(xué)家都是自然哲學(xué)家，他們繼承了早期神話(huà)中的宇宙發(fā)生學(xué)，差別只是在于，世界的本原是自然，而不是神，推動(dòng)萬(wàn)物生成變化的是水、氣、火等自然力量，而不是神的意欲。
古代中國也是如此。我們現在把Becoming翻譯為“變易”、“變化”、“生成”。我們之所以能如此翻譯，那時(shí)因為古漢語(yǔ)中的“變化”或“變”、“化”、“易”、“生”和“成”等概念都是相通的，都表示宇宙的變化狀態(tài)、過(guò)程和產(chǎn)物。中西早期的宇宙生成觀(guān)具有以下一些顯著(zhù)的共同特征。
第一，宇宙生成變化是自然力量的運動(dòng)造成的。最早的希臘哲學(xué)家把這種自然力量被描述為“水”（泰勒斯），“氣”（阿那克西米尼）和“火”（赫拉克利特）等。中國也有以氣或水為生成變化的動(dòng)力的思想。如西周的伯陽(yáng)父即有“天地之氣”（《國語(yǔ)?周語(yǔ)》的說(shuō)法，莊子說(shuō)：“通天下一氣耳”（《知北游》）?！豆茏?水地》以水為萬(wàn)物的根本特征，其中說(shuō)：“水，具材也”，“萬(wàn)物莫不以生”，“萬(wàn)物之本原也”。最近發(fā)現的郭店竹簡(jiǎn)里有一篇論宇宙發(fā)生的文章，其中說(shuō) “太一生水，水反輔太一，是以成天?！枪侍徊赜谒?，行于時(shí)。周而又 [始，以為] 萬(wàn)物母?！?這些論述可與西方第一個(gè)哲學(xué)家泰勒斯的觀(guān)點(diǎn)相媲美。
第二，在很多民族的神話(huà)中，都有世界起源于混沌的說(shuō)法。中西早期哲學(xué)繼承了這一思想傳統。需要注意的是，最早的哲學(xué)家所說(shuō)的“氣”、“水”、“火”等本原不能被等同為元素，它們分別指不同的混沌狀態(tài)。如阿那克西米尼說(shuō)：“氣的形狀是這樣的：當它處于最平穩狀態(tài)時(shí)，不為視力所見(jiàn)，但卻呈現于熱、冷、潮濕和運動(dòng)中?！?4這樣的氣是一團旋渦，熱則濃聚，冷則稀疏，從中生成出各種元素和萬(wàn)物。漢語(yǔ)的“太一”有“渾沌”之意，但“渾沌”一詞最早見(jiàn)《莊子?應帝王》：“中央之帝為渾沌”，“南海之帝倏”和“北海之帝忽”為報答與渾沌相遇之恩，為渾沌開(kāi)七竅：“日鑿一竅七日而渾沌死?！边@一寓言生動(dòng)地說(shuō)明，空間和時(shí)間（倏忽）包含在渾沌之中（“倏與忽時(shí)相與遇于渾沌之地”），具體事物起源于渾沌。漢代的《論衡?談天》把宇宙原初狀態(tài)說(shuō)成“元氣為分，渾沌為一”。在此之前已有類(lèi)似的思想。如《老子》說(shuō)：“有物混成，先天地生”（二十五章），有說(shuō)：“道之為物，惟恍惟惚”（二十一章）。這些都是對原初的混沌的描述?！吨芤住分姓f(shuō)：“天地絪緼，萬(wàn)物化醇”，這也在說(shuō)從天地未開(kāi)的混沌狀態(tài)到萬(wàn)物的分化。
第三，由于混沌沒(méi)有具體的形狀和性質(zhì)，因此也被稱(chēng)作“無(wú)”。中西都有“有生于無(wú)”的宇宙生成觀(guān)。阿那克西曼德把萬(wàn)物的本原被稱(chēng)作“無(wú)定”(apeiron / indefinite)，因為它沒(méi)有任何規定性，既無(wú)邊界，也無(wú)性質(zhì)?；蛘吒_切地說(shuō)，在原初狀態(tài)中，各種事物與性質(zhì)共生共處，相反的東西相互抵消、中和，因而必然呈現出無(wú)差別、無(wú)規定的狀態(tài)；具體事物只有在脫離出這一整體的情況下才會(huì )表現出特定的性質(zhì)和形狀?！独献印氛f(shuō)：“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”（四十章），又說(shuō)：“無(wú)名，天地之始”（一章）?！暗馈敝詿o(wú)名，一是因為它是無(wú)固定形象“有物混成”，二是因為它是無(wú)具體性質(zhì)的法則。
第四，宇宙處在永恒的循環(huán)變化的過(guò)程，萬(wàn)物起源于原初狀態(tài)，又回歸于原初狀態(tài)。如阿那克西米尼說(shuō)：“氣是萬(wàn)物的本原，萬(wàn)物生成于它又歸復于它?！焙绽死卣f(shuō)：“萬(wàn)物都等換為火，火又等換為萬(wàn)物?！?循環(huán)運動(dòng)如圓周，“在圓周上，終點(diǎn)就是起點(diǎn)?！?老子不但說(shuō)道生成萬(wàn)物，而且說(shuō)萬(wàn)物復歸于道：“夫物蕓蕓，各復歸其根”（十六章）?！兑捉?jīng)》指出了宇宙運動(dòng)的原則是“原始反終”（《系辭上》），并對變化循環(huán)過(guò)程作具體描述：“日往則月來(lái)，月往則日來(lái)”，“寒往則暑來(lái)，暑往則寒來(lái)”，“往者屈也，來(lái)者信（伸）也）（《系辭下》）。
2、中西形而上學(xué)的原初形態(tài)
張岱年在《中國哲學(xué)大綱》中，把中國形而上學(xué)區分為大化論和本根論。他說(shuō)：“西方傳統的形而上學(xué)（Metaphysics）分為Ontology與Cosmology。中國古代哲學(xué)中，本根論相當于西方的Ontology，大化論相當于西方的Cosmology?！?嚴格地說(shuō)，大化論相當于現在所說(shuō)的宇宙發(fā)生學(xué)（Cosmogny）?！氨靖敝浮坝钪嬷兄罹烤拐摺?。 亞里士多德同樣把形而上學(xué)分為兩個(gè)部分，首先是關(guān)于Being自身的研究，其次是研究Being因其本性而具有的必然屬性。亞里士多德把Being的意義歸結為“本體”，把Being的必然屬性歸結為本體的“本原和最初原因”。 亞里士多德把“本原和最初的原因”當作Being的應有之意，而張岱年則認為，宇宙的根本是生成變化（Becoming）的原因。兩者的差別毋寧說(shuō)是中西形而上學(xué)的差異，不如說(shuō)是西方形而上學(xué)的成熟形態(tài)與中西形而上學(xué)原初形態(tài)的差異。歷史的事實(shí)是，無(wú)論是中國古代哲學(xué)，還是早期希臘的自然哲學(xué)，都是關(guān)于宇宙變易過(guò)程及其原因的研究。如果擺脫了亞里士多德關(guān)于形而上學(xué)定義的束縛，我們應該承認，最早一批中西哲學(xué)家關(guān)于宇宙發(fā)生過(guò)程及其原因的思考是形而上學(xué)的原初形態(tài)。因此，我們應采用張岱年的區分，把中西原初形而上學(xué)分為兩個(gè)部分：一是宇宙發(fā)生學(xué)，二是探索宇宙生成變化原因的本原論或本根論。我們在前面已經(jīng)看到，中西宇宙發(fā)生學(xué)有著(zhù)基本相同的特征。中西原初形而上學(xué)第二部分是否也有基本相同的特征呢？我的回答是肯定的。
首先，不論是“本根”，還是“本原”，都有兩層意思：一是指萬(wàn)物的原初狀態(tài)，二是指萬(wàn)物生成變化的原因，這兩層意思的關(guān)聯(lián)在于，古人認為，在原初狀態(tài)中起作用的那些力量和性質(zhì)，始終貫穿于宇宙變化的全過(guò)程，控制著(zhù)萬(wàn)物的發(fā)生和演化。張岱年說(shuō)：“老子是第一個(gè)提起本根問(wèn)題的人?！?在《老子》中，道是宇宙的原初狀態(tài)，是“天地之始”（二十六章），“萬(wàn)物之宗”（四章），“玄牝之門(mén)，是謂天地根”（五章）。另一方面，老子又說(shuō)，道“為天下式”（二十八章），即天下萬(wàn)物的變化法則。道“獨立而不改，周行而不殆”，因此又被稱(chēng)為“一”：“是以圣人抱一為天下式”（二十二章）。作為原初狀態(tài)的道和作為變化法則的道是什么關(guān)系呢？老子既說(shuō)“道生一”（四十二章），又說(shuō)：“道法自然”（二十五章）；既說(shuō)“有無(wú)相生”（二章），又說(shuō)“有生于無(wú)”。不要以為老子在道以上又設定了更高的“自然”，在道以下設定了“一”和“有”。他只不過(guò)是在說(shuō)，萬(wàn)物的變化法則（“一”、“有”）來(lái)自原初的變化狀態(tài)（“自然”、“無(wú)”）；原初狀態(tài)（道）生成出天地萬(wàn)物之后，道并沒(méi)有隨之消失，原始狀態(tài)的力量（道）始終貫穿于萬(wàn)物變化之中；因此，“萬(wàn)物得一以生（三十九章），“無(wú)之以為用”（十一章），“道沖而用之或不盈”（四章）。
赫拉克利特所說(shuō)的logos也有“原初狀態(tài)”和“法則”兩層意思。他說(shuō)：“世界秩序（一切皆相同的東西）不是任何神或人所創(chuàng )造的，它過(guò)去、現在、未來(lái)永遠是永恒的活火，在一定分寸上燃燒，在一定分寸上熄滅?！?“世界秩序”即logos，它既是火的活動(dòng)狀態(tài)（活火），也是決定著(zhù)火的燃燒分寸的不變的原則。他又說(shuō)：“自然喜歡隱藏自己?！边@里的“自然”作“本性”解，指在事物內部支配事物運動(dòng)的logos。就是說(shuō)，logos與火是同一本原的內、外兩個(gè)方面。
其次，本原或本根作為萬(wàn)物生成變化的終極原因，與現代意義上的“原因”或“因果性”的概念不同，終極原因是互為因果的作用或相反事物的循環(huán)。比如，阿那克西曼德認為，在“無(wú)定”分化為萬(wàn)物、萬(wàn)物歸復于“無(wú)定”的循環(huán)運動(dòng)中，分化是生成，復歸是消亡，不同事物的生死是此長(cháng)彼消的關(guān)系，一些事物的生成必然伴隨著(zhù)另一些事物的消亡。他于是提出“補償原則”：從“無(wú)定”中分離出事物的生成過(guò)程是對“無(wú)定”的損害，因而要使一些事物回歸“無(wú)定”作為補償。這是“時(shí)間的安排”和“報應”，“根據必然性而發(fā)生”。3在古希臘語(yǔ)里，“原因”和“有罪責”是同一個(gè)詞aitia。阿那克西曼德用損害與補償的比喻第一次表達了古希臘人循環(huán)往復的因果觀(guān)。赫拉克利特認為火與萬(wàn)物相互轉化，轉化的原因是一事物的不足和另一事物的多余。他說(shuō)：“世界的構成是不足，焚燒則是多余”；“火在升騰中判決和處罰萬(wàn)物”。 “判決和處罰”也是在用比喻說(shuō)明萬(wàn)物消亡的原因。
老子說(shuō)：“反者道之動(dòng)”（四十章），事物之所以變化，是因為它們總要向相反方向運動(dòng)。老子用“天道”表達了類(lèi)似于“補償原則”的思想：“有余者損之，不足者補之。天之道損有余而補不足”（七十七章），“功成身退，天之道”（九章）。
再次是語(yǔ)言表達方式上的相似性。既然一切事物都處在生成變化之中，它們沒(méi)有自身的規定性，而與將要生成或復歸的東西相等同；因此，老子和赫拉克利特都用所謂的“辯證法”的語(yǔ)言表達他們的思想。赫拉克利特說(shuō)話(huà)的一般形式是“既是又不是”。如，“我們踏入又不踏入同一條河流，我們存在又不存在”，“不朽的有朽，有朽的不朽”，“智慧既愿意又不愿意被人稱(chēng)為宙斯”，等等。此外，殘篇中另有一些話(huà)，說(shuō)明相反的東西是相同的。如，“神是晝也是夜，是死也是不死，是戰也是和，是飽也是饑”，“在我們身上的生和死，醒和夢(mèng)，少和老始終是同一的”，“善與惡是一回事”，“上坡路和下坡路是同一條路”，等等。
由于古漢語(yǔ)中沒(méi)有用“是”作系詞，因此《老子》中沒(méi)有“既是又不是”的句式。老子采用“正言若反”（七十八章）的方式，表達方式有三：一是物極必反，如“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新”（二十二章）；二是相反相成，如 “難易相成，高下相盈”等（二章）；三是正反相通，如“大直若屈，大巧若拙”等（四十五章）。這些說(shuō)話(huà)方式的意思與赫拉克利特的相似，都是在說(shuō)明，萬(wàn)事萬(wàn)物都處在生成變化之中，沒(méi)有固定的性質(zhì)和狀態(tài)，一切事物都向它們的反面轉化。
3、中西兩種不同的形而上學(xué)傳統的形成
我們現在看到的中西形而上學(xué)之間的差異，其實(shí)是中西形而上學(xué)從原初形態(tài)向成熟形態(tài)發(fā)展的結果。在此過(guò)程中，中西形而上學(xué)面臨著(zhù)不同的問(wèn)題，采取不同的應對，由此造成了中西形而上學(xué)后來(lái)的不同發(fā)展方向?？档聟^分了“自然形而上學(xué)”和“道德形而上學(xué)”?？梢哉f(shuō)，中西原初的形而上學(xué)后來(lái)分別朝向這兩個(gè)不同的方向發(fā)展。
康德所說(shuō)的“自然形而上學(xué)”以知識論為基礎，它的中心問(wèn)題是：人能夠確定地知道什么？這一問(wèn)題最初的形式是：如何避免語(yǔ)言和思想中的矛盾？這個(gè)問(wèn)題是赫拉克利特的logos給希臘哲學(xué)家帶來(lái)的困惑。logos的本意是理性的話(huà)語(yǔ)。但赫拉克利特的說(shuō)話(huà)方式至少在形式上卻是不符合理性的。他想要表達的意思是，任何事物都有兩種相反的性質(zhì)，處在相反的狀態(tài)；為此，他使用了“A既是B，又不是B”這一在形式上自相矛盾的表達方式。希臘語(yǔ)與印歐語(yǔ)系其他語(yǔ)種一樣，判斷句中必須有系詞“是”。使用系詞的一個(gè)后果是，不能同時(shí)使用“是”和“不是”，否則就要造成明顯的自相矛盾。赫拉克利特要“生成”的思想，但希臘文中的“生成”與“是”動(dòng)詞沒(méi)有詞源和詞義上的聯(lián)系，因此，他不得不使用“既是又不是”的判斷，來(lái)表達“相反相成”的生成原則。
巴門(mén)尼德首先發(fā)現了赫拉克利特話(huà)語(yǔ)的矛盾。他區分了兩條認識路線(xiàn)：真理之路和意見(jiàn)之路。真理之路是確定的，以“是者”或“實(shí)是”為對象；意見(jiàn)之路是不確定的，以“既是又不是”的東西為對象。從這一區分開(kāi)始，巴門(mén)尼德和以后的柏拉圖、亞里士多德，用邏輯的思維方式思考把哲學(xué)的對象，最終建立了以“實(shí)是”為中心的、與形式邏輯結合在一起的形而上學(xué)體系。在從此之后，西方形而上學(xué)在二千多年的時(shí)間里形成了穩定的傳統。我們現在所說(shuō)的西方形而上學(xué)主要指這一傳統，而幾乎忘記了在它之前，西方還有一個(gè)以“生成”為中心的原初形而上學(xué)思想。關(guān)于這一過(guò)程，我在中編的“邏輯和形而上學(xué)的起源”一章中已有闡述，茲不贅述。
中國形而上學(xué)始終面臨的問(wèn)題是，宇宙生成之道如何影響人的行為準則？這是關(guān)于“天道”與“人道”的關(guān)系問(wèn)題。老子所說(shuō)的道是自然之道，自然之道可以、而且應該支配人類(lèi)的行為。如果人不遵守自然之道，另外制定出特別的社會(huì )準則，那是違反自然的人道。老子明確地把天道和人道對立起來(lái)：“天之道損有余而補不足，人之道則不然，損不足以奉有余”（七十七章）。人道是天道的退化墮落，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”，是一系列的墮落過(guò)程，墮落的最后階段是禮：“夫禮者，忠信之薄而亂之首”（三十八章），老子的“人道”觀(guān)，是向周禮提出的明顯挑戰。
老子在中國哲學(xué)史上的地位在于他首先提出了一個(gè)中心問(wèn)題，先秦時(shí)期的其他中國思想家為解決他的問(wèn)題而提出各家的見(jiàn)解。在此意義上，把老子當作中國第一個(gè)哲學(xué)家是合適的?，F在有老子與孔子誰(shuí)為先后的爭論，也許我們永遠不會(huì )有確定兩者先后的考古學(xué)證據，但我們可以用“知識考古學(xué)”的方法，比較以他們名字命名的著(zhù)作中思想的先后?！墩撜Z(yǔ)》和《墨子》中正面闡發(fā)的“仁義”和“天人合一”的思想是對《老子》中“天人對立”和拋棄“仁義”的觀(guān)點(diǎn)的回應。他們應該出現在老子的思想之后。
總的來(lái)說(shuō)，先秦思想家沿著(zhù)三個(gè)方向回答天道與人道的關(guān)系。一是以從天到人的“自然”之道取代人己關(guān)系的處世之道，這是莊子之路。另外兩個(gè)方向是以人道為出發(fā)點(diǎn)和中心，但沿著(zhù)兩條路走。一條路以?xún)仍诨娜诵载炌ㄈ说篮吞斓?，這是思孟學(xué)派的心路歷程。另一條把人道固定在社會(huì )制度之中，沿著(zhù)這一方向，墨家、荀子和法家陌路相逢。
在先秦諸子百家爭鳴的過(guò)程中，儒家開(kāi)創(chuàng )了道德形而上學(xué)的傳統。關(guān)于從孔子到思孟學(xué)派建立道德形而上學(xué)的過(guò)程，我們將在下面詳細論述。我們在這里要指出的一個(gè)思想發(fā)展線(xiàn)索是，思孟學(xué)派的形而上學(xué)并沒(méi)有立即成為顯學(xué)，墨家、莊子、名家和荀子、法家也提出了與之競爭的思想。但就理論趨向而言，先秦的形而上學(xué)只有兩派：一是以老莊為代表的以自然為本根的形而上學(xué)，一是思孟學(xué)派以道德為基礎的形而上學(xué)。這兩派的關(guān)系不是一派替代另一派，而是兩者的綜合?！兑讉鳌肥亲畛醯木C合產(chǎn)物。通過(guò)儒道兩家的“天道觀(guān)”是相互補充，中國形而上學(xué)的成熟形態(tài)是儒、道和陰陽(yáng)家等各家思想的合流，它在漢武帝“獨尊儒術(shù)”時(shí)，因董仲舒的“天人感應”的學(xué)說(shuō)而成為顯學(xué)，后來(lái)成為宋明“理學(xué)”和“心學(xué)”的道德形而上學(xué)體系的主要思想來(lái)源。
4、關(guān)于同源分流原因的進(jìn)化論解釋
以上揭示了中西形而上學(xué)同源而分流的思想歷程。思想史如同其他歷史事實(shí)一樣，只是現象，我們還需要進(jìn)一步解釋同源分流的原因：中西形而上學(xué)為什么有共同的來(lái)源？造成兩者分流的原因是什么？
形而上學(xué)的起因和發(fā)展原因歸根到底在于人適應環(huán)境的方式。我們的解釋需要從進(jìn)化論這個(gè)最堅實(shí)的根底開(kāi)始?，F代達爾文主義認為，現存的人類(lèi)屬于同一人種，即現代智人，這一人種的特征是在“自然選擇”的壓力下形成的適應環(huán)境的獨特方式，包括人類(lèi)繁殖、撫養后代、利用自然資源和社會(huì )交往等方面的行為模式，以及與這些行為模式相對應的心理機制。新近誕生的進(jìn)化心理學(xué)認為，與近一萬(wàn)年文明的變遷相比，人類(lèi)在幾百萬(wàn)年的進(jìn)化過(guò)程中形成的心理機制是相對穩定的，是現代智人的共同特征。那種認為中國人與西方人有著(zhù)完全不同的“思維模式”的看法，實(shí)際上是把人類(lèi)分為不同“種族”的過(guò)時(shí)觀(guān)念的殘余。
形而上學(xué)起源的原因深藏在人類(lèi)心理機制的基本特征之中。形而上學(xué)的普遍性在于它反映了人類(lèi)心理機制的某些特征；人類(lèi)如不具有這些特征，早就被“自然選擇”所淘汰。比如，人類(lèi)的知覺(jué)的一個(gè)基本特征是對運動(dòng)著(zhù)的事物的結果的判斷，這從猿猴傳承給人類(lèi)的一個(gè)進(jìn)化特征。正如進(jìn)化生物學(xué)家辛普森（G. G. Simpson）所說(shuō)，對自己即將跳過(guò)去的樹(shù)枝缺乏合乎實(shí)際的知覺(jué)的猿，眨眼間就會(huì )變成一只死猿，因而不再是我們的祖先。 人類(lèi)的腦容量比猿類(lèi)大，知覺(jué)內容的復雜性也隨之增大，他們所知覺(jué)（包括表象、記憶和想象）到的事物充滿(mǎn)著(zhù)無(wú)限的復雜性。只有把知覺(jué)到的復雜性降低到能夠使人能夠作出適當反應的程度，人才能適應環(huán)境?！白匀贿x擇”只是保留既有無(wú)限的感覺(jué)能力、又能夠降低復雜性的大腦，而不是一味偏愛(ài)容量大的大腦。尼安德特人的腦容量比現代智人的還要大，但他們卻滅絕了?，F代智人在進(jìn)化的后期，在其大腦中最終形成了降低復雜性的機制，因此存活下來(lái)。
尼格拉?盧曼在《宗教的功能》一書(shū)中，用“降低復雜性”的心理機制來(lái)解釋“神”的觀(guān)念的起源。 形而上學(xué)的思想和神話(huà)世界觀(guān)一樣，也來(lái)自人類(lèi)降低復雜性的心理機制。普遍存在于各民族的“創(chuàng )始神話(huà)”都有降低復雜性的功能，它們用不同故事敘說(shuō)了相同的世界觀(guān)：存在著(zhù)一個(gè)共同的生命本源，從中分化出對立的兩種力量和萬(wàn)物，萬(wàn)物始終分享著(zhù)生命本源的力量和性質(zhì)。原初形而上學(xué)用更加有效的途徑降低復雜多變的現象，或是發(fā)現知覺(jué)對象之間的聯(lián)系和因果關(guān)系，或是把它們分成對立的兩部分，或是把它們組織在一個(gè)等級體系中。這些途徑所導致的結果，就是宇宙發(fā)生論和對宇宙生成變化終結原因的解釋。
很多民族都有神話(huà)世界觀(guān)，但只有少數民族發(fā)展出形而上學(xué)思想。這是因為不是每一個(gè)民族都能滿(mǎn)足從神話(huà)到形而上學(xué)轉變所需要的條件。所有民族的語(yǔ)言一開(kāi)始都只有表達個(gè)別事物和感性特征的詞語(yǔ)，從語(yǔ)言到文字，再使用文字表達思想（而不只是記事），再把思想固定在可以傳授和批評的經(jīng)典之中，這些是語(yǔ)言的不同發(fā)展階段。并不是每一個(gè)民族的語(yǔ)言都經(jīng)歷了所有這些階段，即使經(jīng)歷了這些階段的民族，也不必然具備需要發(fā)展形而上學(xué)的社會(huì )歷史條件。只有那些既經(jīng)歷了所有這些語(yǔ)言發(fā)展階段，又迫切需要使用一系列抽象的概念來(lái)解釋紛紜復雜的自然和社會(huì )現象的民族，才能最終發(fā)展出形而上學(xué)的思想。古代希臘和中國恰好滿(mǎn)足了這些條件。最早的中西哲學(xué)家們用“本原或本根”、“一”、“道或logos”等最普遍的概念概括運動(dòng)變化的原因，用兩兩對立的概念描述一切現象的性質(zhì)和方向。如果說(shuō)神話(huà)世界觀(guān)應對的是史前時(shí)期和文明初期的人類(lèi)所遭遇的復雜環(huán)境，那么原初形而上學(xué)的概念系統使人能夠面對文明成熟時(shí)期的更加復雜環(huán)境，采取適時(shí)適度的應對措施。
黑格爾說(shuō)：如果一個(gè)有文化的民族沒(méi)有形而上學(xué)，那“就像一座廟，其他方面都裝飾得富麗堂皇，卻沒(méi)有至圣的神”。 中國和希臘等文化傳統之所以具有不朽的生命力，得益于形而上學(xué)這尊“至圣之神”的庇護；反過(guò)來(lái)，另外一些文化傳統雖然留下了富麗堂皇神殿的遺跡，但由于沒(méi)有這尊神，不可避免地消失在歷史的長(cháng)河之中。正反兩方面的事實(shí)證明，形而上學(xué)是在文明高度發(fā)展的條件下，人類(lèi)的心理機制表現出的一種思想方式。
形而上學(xué)的功能和特征不僅決定于人類(lèi)心理機制的普遍性和必然性，而且決定于概念的語(yǔ)言載體和社會(huì )作用等具體的歷史條件。后者是造成了中西形而上學(xué)分流的主要原因。希臘原初形而上學(xué)關(guān)于“變易”原則的判斷與希臘文中判斷系詞的確定意義在形式上有矛盾，由此產(chǎn)生的困惑是：如何能夠確定地知道變易的現象？。歐幾里德幾何學(xué)的創(chuàng )立，為希臘人樹(shù)立了知識的樣板。希臘哲學(xué)家按照這一樣板，通過(guò)對系詞意義與知識對象關(guān)系的論證，以演繹方法為標準，以邏輯判斷系統為結構，建立了以自然為對象的形而上學(xué)傳統。在中國這一方面，漢語(yǔ)中沒(méi)有單獨的系詞，中國哲學(xué)家沒(méi)有遭遇到希臘人的困惑，但他們有自己的問(wèn)題。漢語(yǔ)的抽象概念仍保持著(zhù)表示個(gè)別事物和感性性質(zhì)的意義，通過(guò)比喻和想象的手法，形而上學(xué)概念的意義與日常生活中熟悉現象相互對應，密切關(guān)聯(lián)。反過(guò)來(lái)說(shuō)，當社會(huì )生活發(fā)生難以想象的變動(dòng)時(shí)，人們對社會(huì )準則和自然法則的關(guān)系發(fā)生懷疑，不知道究竟是自然法則發(fā)生了紊亂，還是社會(huì )準則失去了效力。道家的效法自然和儒家的宇宙道德化的立場(chǎng)最后達到了一個(gè)平衡點(diǎn)，建立了以道德為基礎的天人相通的形而上學(xué)傳統。
需要說(shuō)明的是，當我們使用“道德形而上學(xué)”和“自然形而上學(xué)”分別表示中西形而上學(xué)的成熟形態(tài)，這一區分并不意味著(zhù)，西方的不研究道德問(wèn)題，或中國的沒(méi)有自然學(xué)問(wèn)。在西方形而上學(xué)傳統中，人的精神（靈魂）和社會(huì )、政治、道德也是自然生成的事物，可以用研究自然物的方法和知識體系，獲得關(guān)于人的精神和社會(huì )的確定知識。在中國形而上學(xué)傳統中，自然界具有人和社會(huì )的倫理屬性，“格物”（研究自然物）和“格心”（凈化心靈），同屬道德修養過(guò)程。這兩種不同的形而上學(xué)傳統歸根到底還是人類(lèi)心理“降低復雜性”機制的兩種傾向，或者先把人自身的屬性歸約為單純的本質(zhì)，然后透過(guò)它來(lái)“過(guò)濾”復雜的外部現象；或者是先把外部世界歸約為簡(jiǎn)明的原則和結構，然后用它來(lái)約束人的復雜的內心世界。中西形而上學(xué)的分流的普遍意義在于，兩者以系統化、理論化的形式表明了人類(lèi)心理機制的這兩種傾向。
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作者：金三 回復日期：2006-11-12 9:41:49 | |
提一個(gè)小的意見(jiàn):人類(lèi)心理機制的這兩種傾向.
應該是[人類(lèi)][社會(huì )心理]機制的這兩種傾向.心理應該是人的{生物特性}機制.[人]到[人類(lèi)],既然是[人類(lèi)]的主語(yǔ),那么對應的就應該是[社會(huì )心理],以做區別.
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作者：九重深處 回復日期：2006-11-12 20:27:34 | |
收下來(lái)慢慢看~~
張老是賀麟先生的學(xué)生:)去年有幸聽(tīng)過(guò)老先生的講座:)
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作者：金三 回復日期：2006-12-4 19:41:52 | |
從Mythos到Logos
本文首先從“說(shuō)活”方式和存在形式方面對Mythos和Logos作了區別，而后探討了Mythos和Logos的特性。作者認為，希臘的傳統，乃在于以“哲學(xué)”代替了“神話(huà)”的地位，“哲學(xué)”成為“會(huì )死的”“人”“追求”之最高目標；在以“哲學(xué)”代“宗教”這一點(diǎn)上，黑格爾則為希臘正宗，海德格爾貶科學(xué)和哲學(xué)而揚思想，主要還是希臘傳統，只是較黑格爾更多宗教氣氛。
Mythos和Logos明作為語(yǔ)詞詞匯講，有一些相同的地方，如它們都指謂著(zhù)“說(shuō)”和“話(huà)”，但卻有著(zhù)不同的“說(shuō)話(huà)”方式，其基本區別或許在于：Mythos為“講故事”，而Logos則為“講道理”。一般說(shuō)，故事是具體的，有情有節，而道理則是抽象的，有理有論。并不是說(shuō)，Mythos就沒(méi)有道理在內，而是說(shuō)，Mythos的道理就在它所敘述的“事”中，而Logos的道理則是直接表達出來(lái)的，是理論性的。
就二者的存在形式言，也是有相互區別的。Mythos一般以“詩(shī)”的形式出現，而Logos一般則以“散文”的形式存在；當然并不排斥Mythos也有散文的，而Logos采用詩(shī)的形式。在古代，荷馬這些詩(shī)人，吟誦奧德賽、阿克里斯的事件，或許邊唱、邊演，所以叫做*有“做（戲）”、“表演”的意思在內；而Logos則無(wú)“事”可“說(shuō)”，無(wú)“戲”可“演”，“說(shuō)”的都是“道理”，因而常只以“書(shū)”的形式存在。Logos也可以指“書(shū)”、“著(zhù)作”等文字材料。這就是說(shuō)，Mythos可以口傳心授，而Logos則更宜于以文字形式流傳。這兩種文化形式，在古代希臘人心目中的區別是很清楚的。
希臘文*λογοs陰來(lái)源于動(dòng)詞λεγω倒，初為“采集”的意思，后來(lái)演化為“說(shuō)”。為什么從“采集”會(huì )演化出“說(shuō)”來(lái)，似已不可考。海德格爾對此有一種說(shuō)法。根據他的Sein和Dasein的理論，從“綜合”角度把西方哲學(xué)傳統中“知識綜合”改革為“存在綜合”，成一家之言，很有啟發(fā)作用。
然而，“采集”固然歸于“集（合）”，但其始卻在于“采”?！安伞笔裁?，不“采”什么，則有個(gè)分析、分辨的問(wèn)題，也有個(gè)標準、尺度問(wèn)題，所以我認為*λογοs明初作尺度講，更為妥切些，而所謂“尺度”、其根據又在“分析”。所以，λογοs陰的“綜合”作用，固不可忽略，但其初意重在“分析”，則也是應該充分重視的。
在哲學(xué)中，通常以“道理”來(lái)譯Logos，用“理性”（Vernunft, Reason）來(lái)譯，離古意較遠。所謂“道理”、是要“分理”出來(lái)的，要“理”出個(gè)“道道”來(lái)，而“分理”的理由和根據則蘊含著(zhù)一種或幾種“標準”。以此“標準”來(lái)“理順”關(guān)系，有所“取”、“舍”，“取”亦有“由”，“舍”亦有“油”，而“曲”在“道理”言，就是“尺度”。
時(shí)間之綿延和空間之方位神話(huà)的原由是時(shí)間性的，綿延性的；而邏各斯的原由則是空間性的，方位性的。
Mythos說(shuō)的是不朽的神的故事，“不朽”是為“永生”，而生命的原則是“綿延”的原則，即“生命”是不間斷的，“永生”則為永遠不間斷的。
生命”這個(gè)原則也是時(shí)間的最重要的特征之一。柏格森說(shuō)，時(shí)間是不可分割的、不間斷的“綿延”（duree）。海德格爾說(shuō)，“我在世界中”，即“我存在于時(shí)間、世界之中”，生命是延續的、不可分割的。赫拉克利特的“一切皆流”和“生生不熄之火”，說(shuō)的都是這種生命現象。
從“存在（實(shí)存）”方面來(lái)看時(shí)間，我們不能說(shuō)時(shí)間就只是那年、月、日、分、秒這些計量單位，這些計量單位不能窮盡時(shí)間，時(shí)間也不能以這些單位（無(wú)論它多么?。﹣?lái)分割的，時(shí)間是一個(gè)“流”、“我活著(zhù)”，是不斷地活著(zhù)，“活”是一個(gè)“流”，“生命”設有“縫隙”沒(méi)有“空隙”，不能說(shuō)“我”在某一秒鐘是“空白”的。所以，柏格森關(guān)于“時(shí)間”“綿延”的思想，是很深刻的，海德格爾亦無(wú)出其右；當今德里達所要強調的，則是那相反的一面，是“斷”，不是，“連”，所以他用“分延”difference。difference和duree正好是相反、相對的，是另一種觀(guān)念和理解方式。然而“斷”了就不是“生命”，所以后現代派才強調“死”；而“生命”則必須“連”而不“斷”，這則是共同的理解。然而，有“流”就有“源”。所以我們常說(shuō)時(shí)間是一個(gè)“長(cháng)河”，“有源”，有“流”，“神話(huà)”就是要“捕捉”那時(shí)間（生命）的“長(cháng)河”，“撲捉”那生命（時(shí)間）的“源流”?！霸戳鳌辈豢伞皵唷?，所以“神話(huà)”是“跟蹤”性的，“敘述”性的；“生命”沒(méi)有“空隙”，所以“神話(huà)”也常是“表演”性的，以“活人”（詩(shī)人）來(lái)“做”（吟誦、表演）出來(lái)?！吧裨?huà)”力圖以“生命”的形式來(lái)保存生活（的過(guò)程），以“活”東西來(lái)保存“活”的東西，因而本身亦是“活”的形式，要做到這點(diǎn)，只有說(shuō)那“不朽的神”才有可能，所以“神話(huà)”只能是“神話(huà)”，不能是“人話(huà)”。
人是要死的，死與生對立，在生之外，是“生命”的斷裂或空隙，死是空間性的，即生命在這個(gè)部分出現了“空白”，出現了“裂縫”。死將生命分割開(kāi)來(lái)，使生命和時(shí)間成了一塊一塊的，而不是綿延不斷的。死正是那天地初開(kāi)之“大裂縫”——χαοs能（chaos）。從這個(gè)意義上說(shuō)，chaos恰恰不是“混沌”，不是“混成一片”，而是“分割”的力量，“分離”的力量。chaos是“分”，不是“合”。
死把人從生活中“分離”出來(lái)，從時(shí)間的綿延中“分離”出來(lái)。正因為如此，我們時(shí)間計量中的年、月、日、分、秒的“劃分”，也有客觀(guān)的根據，而不是主觀(guān)為了“方便”強加給世界、人生的。人生是有“間”的，世界也是有“間”的，所以叫“人間”、“世間”。
以有死的人的眼光來(lái)看，“過(guò)去”已不存在，“未來(lái)”也尚未存在。對不存在的東西——不管“已不存在”或“尚未存在”，我們無(wú)法使其存在，我們無(wú)法使古人復活，也無(wú)法使后人提前來(lái)到這個(gè)世界。就人來(lái)說(shuō)，過(guò)去只能是歷史，未來(lái)只能是“設計”。
死的人不能窮盡時(shí)間的綿延。什么叫窮盡？“窮盡”乃是“盡知”，而人不可能“盡知”過(guò)去和未來(lái)，我們所能知的，乃是現時(shí)?！拔以诠饰宜迹ㄖ焙汀拔宜迹ㄖ┕饰以凇?，是完全統一的，“我”不能“不在”而“思”（知），也不能“不思（知）”而“在”。
然而，人仍在不斷地“探本求源”，不斷地說(shuō)過(guò)去和未來(lái)，此時(shí)，這個(gè)“說(shuō)”，就不是“神話(huà)”，不是“神”“說(shuō)話(huà)”，也不是山山水水都在“說(shuō)話(huà)”，而只是人在說(shuō)話(huà)。
存在（現在）的人怎樣能說(shuō)過(guò)去和未來(lái)棗那不存在的人和事？人說(shuō)不盡那時(shí)間或生命的綿延，但卻可以說(shuō)那被分割了的一塊一塊、一段一段的人和事。伯利克里時(shí)代的雅典人說(shuō)，我們過(guò)去的祖先有梭倫立法，有匹西斯特拉的改革，我們有過(guò)一些光榮的戰爭……，都是一段一段的“故事”一過(guò)去的事。把這些一段一段的事，貫串在一起，就是“歷史”。
把歷史事件（過(guò)去的事）貫串起來(lái)，實(shí)際上是“編纂”起來(lái)，“歷史”是“編纂”起來(lái)的。
“編纂”不等于“偽造”、“杜撰”，指的是把那些“事”——一件一件的“事”“貫串”起來(lái)。所以在這個(gè)意義上，“神話(huà)”倒不是“編纂”的，而“歷史”反倒是“編纂”的?！吧裨?huà)”力圖保持“生命”、“時(shí)間”、“過(guò)去”的“生命”的、“活”的本來(lái)面貌，而“歷史”則只能將所能“掌握”的一件一件事“貫串”起來(lái)，因此，就這個(gè)意義說(shuō)，“神話(huà)”比“歷史”更“真實(shí)”，就像“藝術(shù)”比“歷史”更“真實(shí)”一樣。
“歷史”只能面對過(guò)去的“事（實(shí)）”，而“事”本來(lái)是一件一件的，是可能分割的，包括當時(shí)“做事”的“人”的“內心”活動(dòng)，也是可能分割的，也是一件“事”，然而，古人在“不做”這些“事”時(shí)也還“活著(zhù)”，也有，“活動(dòng)”，廣義地說(shuō)，也在“做事”，而這些“事”，則是原則上不可“盡知”的，因而“歷史”上說(shuō)的“事”，都是一件一件、一段一段的?！皻v史”是將“時(shí)間”“空間”化，而“書(shū)話(huà)”則是將“空間”“時(shí)間”化，好像“萬(wàn)物”都是“活”的一樣。將“時(shí)間”“空間”化了的“歷史”，同樣是一種Logos，所以“歷史”不是“詩(shī)”的，而是“散文”的。
歷史將“過(guò)去”當成現成的“事實(shí)”看，fact從facio（做）轉化而來(lái)，是為“做過(guò)了的事”，因而將“活生生的”人和事當作“死”的“事實(shí)”、“事件”，來(lái)看，人們既不能窮盡時(shí)間之流，又不可能使時(shí)間“倒流”、“停滯”，則唯有將“活東西”當作“死東西”才能“把握”，才能“把握”那“不存在”的東西?！安淮嬖凇辈⒎翘摕o(wú)縹緲的東西，而是“曾經(jīng)存在過(guò)”的東西，這樣，“存在”的含意就發(fā)生了變化?！安辉凇?、“不是”，同樣可以作為“存在”甚至“事實(shí)”來(lái)“把握”。一切東西都可以成為“現時(shí)”的“人”的“對象”，甚至那虛無(wú)縹緲的東西，竟然也可以進(jìn)入“思想”、“知識”：的領(lǐng)域，也可以“說(shuō)”起來(lái)。
然而，從根本上說(shuō)，Logos只有把那，“實(shí)有”的東西當作“無(wú)”，或“無(wú)”化了，才能“說(shuō)”，即Logos把“時(shí)間”“空間”化，實(shí)際上就是把“有”當作“無(wú)”來(lái)說(shuō)，才能“捕捉”“本已不在”的“人”和“事”，“說(shuō)”那個(gè)“已不存在”的“世界”。Logos把“有”的世界當作“無(wú)”的世界來(lái)“說(shuō)”，所以它所說(shuō)的，乃是“概念”的“世界”，“思想”的，“世界”。
Mythos和Logos同樣為“說(shuō)”，但Mythos“說(shuō)”的乃是“活生生的世界”，是一種藝術(shù)的、直接的生命的“體驗”；而Logos“說(shuō)”的則是“概念”的“體系”，“符號”，的“體系”。Mythos是“參與”性的。Logos是省察（*580???speculative）性的Mythos重于“我在”的度而Logos則側重于“我思”的度“在”是“時(shí)間”性的。而“思”就其概念邏輯形式言則是“空間”性的方位性的。
人們如何能將那綿延的“時(shí)間”打開(kāi)“缺口”（chaos），使之成為“可能把握”、“撲捉”的？“時(shí)間”之“流”如何能為某種“工具”“截斷”？我們看到，世上沒(méi)有一件實(shí)際的東西可以“打開(kāi)”時(shí)間的缺口，只有用“思”來(lái)“截斷”“時(shí)間”之流，使之“空間”化，而“思”本身為“空”，為“無(wú)”，“思”——“不存在”。
Logos、思，離不開(kāi)“概念”、“概念”是“符號”，它有“普遍性”，因而可以“涵蓋”“時(shí)間”的“流變”，但它們自身卻是“空”的，像一個(gè)“容器”，可以“容納”同類(lèi)的實(shí)物，像“水果”可以“接納”梨、桃、橘子……一樣，“概念”是一個(gè)“空器”。Logos使世界“空無(wú)”，化、“符號”化、“概念”化，使Mythos中的“思——在同一”的關(guān)系“分化”出來(lái)，“對立”起來(lái)，“在”成了“思”的“對象”，而“思”自身成了“空”、“無(wú)”——“不存在”。
“在”都是具體的、實(shí)在的，在“時(shí)間”中的，但作為“思”的“對象”的“在”卻可以是“普遍的”、“時(shí)間性”的，因而也可以是“抽象”的。就像過(guò)去曾“在”的；也成了“概念”的“事件”的關(guān)系。
“存在”必定在“時(shí)間”“空間”之中，“存在”必定“占有”“空間”，這個(gè)意思也可以理解為：“存在”必定“填滿(mǎn)”“空間”，即“存在”使“空間”“充實(shí)”，而在這個(gè)意義上，“空間”本身則并“無(wú)”存在——它“等待”、“尚缺”“存在”于是，“空間”為“不存在”。所以，后來(lái)希臘原子論的“原則”為兩個(gè)：“原子”與“虛空”，并針對巴門(mén)尼德說(shuō)，“不存在”不比“存在”少什么。其實(shí)，“存在”與“空間”（間隙、空的、虛空……）相比，都是“存在”，只是“空間”是“空”的“存在”，就“物質(zhì)”世界未分之狀態(tài)言，“世界”乃是“實(shí)”的，不是“空”的，任何的“空”，都是“充實(shí)”的，至少有某種“氣”體在；但世界自chaos分裂以來(lái)，即有“充實(shí)”與“虛空”的區分，“空間”就像海德格爾的“空罐子”，可以“容物”而暫時(shí)尚“無(wú)物”。就一種實(shí)證的觀(guān)點(diǎn)看，“無(wú)物”即“不存在”，所以我們可以說(shuō)，“空間”就是那“不存在”的“存在”，或“存在著(zhù)”的“不存在”。
這樣，“時(shí)”與“空”本是一對矛盾的觀(guān)念，嚴格講起來(lái)，“時(shí)”是“實(shí)”的，不是“空”的，將“時(shí)”“間隙”化，將“時(shí)間”“空間”化，就成了巴門(mén)尼德的“存在”——一個(gè)“鐵板一塊”的“存在”，一個(gè)“實(shí)實(shí)足足”的“存在”。這種意義上的“實(shí)足”“存在”，在理論上和實(shí)際上都不允許“分裂”“分割”，因為不但世上沒(méi)有任何物質(zhì)的力量能“分裂”它，而且也沒(méi)有任何辦法可以“分裂”它，它設有“空隙”。然而，我們所看到的世間萬(wàn)物，都是有“空隙”，各占著(zhù)自己的“空間”，有自己的“方位”，只有那綿延的“生命”，顯示著(zhù)“時(shí)間”之不可分割性?！翱臻g”提示著(zhù)萬(wàn)物這“靜止”、“恒定”性；“時(shí)間”顯示著(zhù)“流動(dòng)”性?！叭f(wàn)物靜觀(guān)皆自得”，皆各得其“所”。
“死”使“人”“物化”，使“無(wú)間的”存在成為“有間”的存在，“死人”，正是那“不存在”的“存在者”?！八馈睂ⅰ叭恕被癁椤拔铩?，并不是化為“子虛烏有”。就“物質(zhì)”言，“活人”并不比“死人”多出些什么，但就生命的、生活的世界言，“活人”比“死人”多出那使“物質(zhì)性”“世界”顯現了各得其所之“度”的“思想”——“語(yǔ)言”——Logos。
“語(yǔ)言”并不僅使“世界”多出了一種“聲音”，世界本身亦是有聲者的，人也是按照自然的聲音組合成“語(yǔ)言”的，但“語(yǔ)言”并不混在自然的聲音之中，就像人的“身體”不同于萬(wàn)物之“物體”一樣。
Mythos的“語(yǔ)言”敘述“故事”，Logos，“語(yǔ)言”則表達“思想”。按照薩特的說(shuō)法“思想”為“不存在”，為“無(wú)”，“思想”不能為物質(zhì)的世界增加任何的“存在物”“思想”只能為世界增添個(gè)“無(wú)”，然而，“思想”卻能使“世界”“無(wú)”化，即使“世界”“空阿化”、“方位”化，因而從不阿于“神話(huà)”的角度來(lái)理解、把握、描述世界。
“思想”、“語(yǔ)言”利用“語(yǔ)詞”、“概念”來(lái)把握世界，思想和語(yǔ)言的系統，不是時(shí)間中生命綿延的關(guān)系，而是空間方位的關(guān)系，即語(yǔ)詞概念的搭配關(guān)系，是語(yǔ)法和邏輯的關(guān)系。所以，從Logos后來(lái)發(fā)展成Logic，是很自然的事。Logic和語(yǔ)法講的是概念、語(yǔ)詞或命題、語(yǔ)句、話(huà)語(yǔ)的“方位”關(guān)系，是“.非時(shí)間”或跨越“時(shí)間”的普遍的關(guān)系。
Logos這種方位的空間關(guān)系，將“寫(xiě)”提到了應有的地位。和Mythos一樣，Logos當然也以“說(shuō)”為基礎，但它卻不一定像“詩(shī)”那樣需要吟誦、歌唱，而可以“寫(xiě)”下來(lái)供人“閱讀”，從這個(gè)意義說(shuō)，Mythos比是一個(gè)生動(dòng)的、活潑的世界；而Logos則是一個(gè)符號的、嚴格的世界，前者是“真實(shí)的”、“實(shí)際的”，后者則是“符號”的、“代用品”的世界?！吧裨?huà)”的世界是喧囂的，但Logos的世界則是沉寂的，“閱讀”也是“沉默”的，Logos是“書(shū)”的世界，“原理”的世界，“思想”的世界，它是一個(gè)“空”的世界，“方位”的世界，這個(gè)“世界”，像胡塞爾說(shuō)的，隨時(shí)要求可以“兌現”（cash in）出“實(shí)際的”、“真實(shí)的”世界來(lái)。
Logos的世界是一個(gè)“形式”的世界，隨時(shí)“等待”著(zhù)“內容”或“質(zhì)料”的“充實(shí)”。
“命運”與“必然性”之把握
“神話(huà)”是把一段一段、一塊一塊的“故事”按照生命、時(shí)間的方式“編纂”起來(lái)的，“邏各斯”則是把一些語(yǔ)詞、概念按照一定的方式“編纂”起來(lái)的。就“神話(huà)”來(lái)說(shuō)，“編纂”方式不是首位的，要緊的是“故事”本身應是“活”的；但就“邏各斯”來(lái)說(shuō)，“編纂”方式和所要說(shuō)的“事”，則是不可分的，這種“方式”被認為反映、符合“事”之內在的聯(lián)系。
不是說(shuō)，“神話(huà)”可以“胡編亂撰”，所以它的“編纂”方式也還是有“規則”的，不是雜亂無(wú)章的，但這些“規則”，并不是“必然”的，而是“自由”的、“生命性”的，同一個(gè)“故事”，在不同的“傳說(shuō)”或“神話(huà)”系統中，可以有不同的地位，因而有不同的意義。希臘神話(huà)，以荷馬史詩(shī)為主，而赫西俄自成一個(gè)體系；那充滿(mǎn)阿波羅精神的奧菲斯到了民間奧菲斯教派里，則又是另一個(gè)形象?！吧裨?huà)”中一段一段的“故事”，可以按照不同的體系方式貫串起來(lái)；但“邏各斯”中的“事”，則有自身的規則，不是隨意可以拆拼的；“邏各斯”所使用的語(yǔ)句形式，則更有嚴格的規定。所以“邏各斯”作為“話(huà)語(yǔ)”觀(guān)，不是想說(shuō)什么就說(shuō)什么，而是“令”（讓?zhuān)┠阏f(shuō)什么就說(shuō)什么?！斑壐魉埂笔恰奥伞?，是“令”，是人人都要遵守的“法則”，后來(lái)發(fā)展得相當成熟的邏輯推理形式中“假言推理”之“如果……則……”。其初始意義亦可為“設（令）……則……”，“如果凡人皆有死，令蘇格拉底為人，則蘇格拉底有死”，這樣一種推斷，是無(wú)可逃避的。
“Mythos”與“Logos”這種“編纂”方式上的區別來(lái)自對“事”之不同之理解?！吧裣伞敝械摹笆隆?，在冥冥之中固然有“必然性”，但就作“事”的“神”言，都是“自由”的，這就是說(shuō)，都是它樂(lè )意做的，是它的“自由的選擇”，“神仙”表面上看是“想干什么就干什么”的；但實(shí)際上“神仙”中“事”倒也不是由著(zhù)某個(gè)“神仙”性子來(lái)的，不是“作者”想做什么都能做得到的，“神仙”的“事”也有“定數”——Moira。因為，古代希臘的“神”，不是一個(gè)，而有多個(gè)。奧林帕斯山的“神”是一個(gè)“家族”，而只要有兩個(gè)“自由者”，就會(huì )有“紛爭”?！吧裣伞薄胺Α睙o(wú)邊，日月山川當然不在它的眼里，但“另一個(gè)”“神”卻可以“遏制”它的所作所為，可以使它“事與愿違”。所以?shī)W林帕斯山上的“神抵”也有自己的“命運”?！白杂桑ㄕ撸钡摹氨厝恍浴薄@就是“命運”?！懊\”不一定都是“好”的，“神抵”也有，“倒霉”的時(shí)候，所以它們也呼天搶地，怨天尤神，因為“神仙”的“斗法”，也是一種力量的比較，是一種“較量”，遵循著(zhù)“強勝弱敗”的規則。
希臘神話(huà)中的諸神對自己的“命運”并設有預先的“知識”，因為“神”是“不死的”，因而它不需要任何嚴格意義上的“知識”，以保證它永遠是“自由者”?！敖^對的”、“無(wú)限的”“自由者”在多神的意義上，則不能是“知識型”的“神”，而只能是“力量型”的。從某種意義說(shuō)，“知識”以“界限”為歸依，而“絕對的”、“無(wú)限的”“自由者”則是不承認任何“界限”的；所以希臘神話(huà)中的神祗從不“學(xué)習”，從不“積累經(jīng)驗”，它們所具有的“技能”都是“天生”的；而在它們做任何“事”時(shí)，也從不“審情度勢”，而是“想干就千”，“成敗利鈍”在所不計。
然而，“人”就不是一個(gè)“絕對的”、“無(wú)限的”“自由者”。首先，“人”是“要死的”，它必然要“審慎地”，“聰明地”度過(guò)自己的“一生”。就古代希臘人的眼光來(lái)看，“人”與其說(shuō)是“自由的”，不如說(shuō)是“服從的”。Logos是“令”，是“律”，“人”首要的是“服從”這個(gè)Logos，因而“人”要“積累”經(jīng)驗、知識。
“神”是“不死的”，因而盡管有“另一（些）”“神”“制約”著(zhù)自己的“命運”，但“神”永遠有“機會(huì )”，所以“神”盡管也有悲歡離合和曲折困難，但“命運”總帶有“幸運”的色彩一是一種而有了chance，就會(huì )有fortune；然而，“人”的“機會(huì )”卻是“有限的”，“人”只有“一次生命”，“人”是“要死的”。
當然，“人”也是“自由”的?！叭恕庇凶约旱挠?、愿望，也有“滿(mǎn)足”、“幸?！钡臅r(shí)候，但這種“完滿(mǎn)”性是有限的、暫時(shí)的，比起許多其它存在“物”言，“人”是很“弱小”的?！叭恕辈粌H比“神”“弱小”，而且也比日月山川“弱小”。從這個(gè)意義來(lái)說(shuō)，“人”首先是“不自由”的，處于“服從”的地位?！叭恕币胺摹薄吧瘛?，要“服從”“自然”，“學(xué)會(huì )”應付它們的“挑戰”。這樣，“經(jīng)驗”和“知識”就是“人”這個(gè)“會(huì )死的”“存在者”的特殊需要，是這個(gè)“存在者”的“生存手段”和“存在方式”?！叭恕睘楸３趾途S護自身的“存在方式”，首先從“順從”中學(xué)習、積累、思考，從“斗爭”（掙扎）中“提高”自己，“知識”本是“順從”中的一種“主動(dòng)性”，從“順從”中爭得“自由”，這樣，人的“自由”即“有限的”“自由”，就成了對某種必須“順從”的東西的把握的“自由”，即對“必然性”的“把握”的“自由”。Logos成為一種客觀(guān)的、必然的“律令”?！吧瘛卑凑铡白杂伞眮?lái)“理解”“世界”，而“人”則按照“必然性”來(lái)“理解”世界?！吧瘛薄白杂伞钡亍罢f(shuō)”“世界”；人則“必然”地“說(shuō)”“世界”。
“人”不再從“世界”中“聽(tīng)到”“神”的“故事”——Mythos，而是從“世界”中“聽(tīng)到”“Logos”?！笆澜纭卑础氨厝弧钡姆绞健敖Y構”和“運行”，并“令”“人族（類(lèi)）”作如是觀(guān)。
*不再被理解為在“時(shí)間”的綿延和“生長(cháng)”的過(guò)程中的“古老者”，而成為“因果系列”中的“原（始）因”和“推理系列”中的“原理”、“前提”。成為“知識”探究中的重要環(huán)節?！吧L(cháng)”系列轉化為“因果系列”，意味著(zhù)“時(shí)間系列”轉化為“空間（方位）系列”。人們不必強調“記憶”就可以把握最為本質(zhì)的知識，而那“必然性的推理知識”，可以在原本忘得一干二凈的情況下，重新“喚發(fā)”出來(lái)，好像“前生”就已“知道”一樣。這是因為，Logos是最為普遍的、必然性的“語(yǔ)言”，“人”必然按照Logos來(lái)“說(shuō)話(huà)”，不能想說(shuō)什么就說(shuō)什么，“人”先“聽(tīng)”Logos的，然后才說(shuō)自己的“話(huà)”，因為人人都努力按Logos來(lái)說(shuō)話(huà)，所以相互都能“理解”，可以“交流”。
盲目地“服從”“必然”當然談不到“自由”“動(dòng)物”沒(méi)有“自由”，它只是“必然”的一個(gè)“部分”；但“把握了”的“必然”則是一種“自由”，而且是“人”這個(gè)族類(lèi)所特有的“自由”，即知識性、科學(xué)性的自由?！叭恕笨梢酝ㄟ^(guò)對“必然性”的把握來(lái)“滿(mǎn)足”自己的“目的”，甚至以這種把握來(lái)形成、調整自己的“目的”?！澳康摹比允恰氨厝弧钡囊粋€(gè)“環(huán)節”。從這個(gè)意義來(lái)說(shuō)，“人”不但要按Logos的方式來(lái)“認知”，而且要按Logos的方式來(lái)“存在”?！叭恕睆摹吧裨?huà)”地“存在著(zhù)”轉化為“人”“科學(xué)”地“存在著(zhù)”?！叭恕辈粌H“時(shí)間”地“存在著(zhù)”，而且“空間”地“存在著(zhù)”。
“人”“空間”地“存在著(zhù)”，并不是說(shuō)“人”（的“身體”）“占有”“空間”，而是說(shuō)“人”本是一個(gè)“空白”，客觀(guān)的Logos“規定”、“充實(shí)”著(zhù)它的“一切”?！爸R”的原則乃是“自板”的原則?！叭恕薄疤撔摹保瞻祝┑亍敖蛹{”著(zhù)Logos。
“人”的肉體是“實(shí)”的，“人”的“精神”是“虛”的?！叭怏w”與“精神”的分化，乃是科學(xué)知識的必要的前提。在神話(huà)的思想方式中，“精神”并不能“獨立”“存在”，“神抵”們都是“活生生”的，有血有肉的，而所謂脫離了“肉體”的“靈魂”則常是無(wú)力可悲的“影像”——至少在古代希臘的神話(huà)中是作如是觀(guān)；可是“精神”在“人”這個(gè)族類(lèi)中卻顯得很有崇高的地位?！叭恕辈粌H“肉體”地“存在”著(zhù)，而且“精神”地“存在”著(zhù)；“人”不僅有“物質(zhì)”的“勞作”，而且有“精神”的“產(chǎn)品”?！翱茖W(xué)知識”是“精神”的“產(chǎn)品”，是“精神”的“存在形式”，是“精神”的“存在物”，在這個(gè)意義上，“人”同樣是“精神”的“存在物”?！叭恕薄熬瘛钡亍按嬖谥?zhù)”，也就是“人”“科學(xué)地”“存在著(zhù)”。
然而，“精神”“不存在”?！笆篱g。找不出“精神”這個(gè)“東西（物）”來(lái)?！熬瘛睘椤盁o(wú)”，為“空（白）”。因而“精神”只能“抽象地”“存在著(zhù)”，只能“普遍地”“存在著(zhù)”，而不能“具體地”，“個(gè)別地”“存在著(zhù)”。Logos只是“普遍性”，是一個(gè)“律令”，“具體”的“實(shí)現”，還要“人”“具體”地去“做”，而“具體”的“做”則進(jìn)入“時(shí)間”系列，抽象的知識，不能最終保證具體的實(shí)踐的成功。
從Logos觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，即使是“時(shí)間”的系列，同樣為必然性所支配?！叭恕奔热粺o(wú)法從“綿延”的生命去“體驗”“過(guò)去”（不存在）的“時(shí)間”，則只能從“空間”的方位上來(lái)把握“事（件）”之間的關(guān)系，這樣，“事件”之間的關(guān)系，同樣被理解為必然的因果關(guān)系?！斑^(guò)去”成為“歷史科學(xué)”的“對象”，有其“因”，必有其“果”?！斑^(guò)去”曾經(jīng)發(fā)生過(guò)的“活人”，“活事”，成了“死的”“事實(shí)”和“事實(shí)”之間的必然關(guān)系?！皻v史科學(xué)”認為，只有這些“事實(shí)”之間的關(guān)系，才是確實(shí)可知的。Logos不僅是“天道”，而且也是“人道”。
不僅如此，Logos還是“神道”?！吧裨?huà)”亦被要求從Logos的角度來(lái)理解，于是有“神話(huà)學(xué)”和“神學(xué)”。亞里士多德把“哲學(xué)”分成三個(gè)部分：“神學(xué)”、“自然學(xué)”和“數學(xué)”，都是“省察性”的，英譯speculative或theoretical，是“直觀(guān)的思想”、“思想的直觀(guān)”的意思?！吧瘛币渤闪艘粋€(gè)“學(xué)科”，成為“人”的觀(guān)察、思考、研究“對象”?！吧瘛背蔀樽詈蟮?、最高的“原因”，成了“第一因”，“第一動(dòng)因”……，這固然是后來(lái)發(fā)展出來(lái)的思想，但古代希臘哲學(xué)初期的Logos思想中，已有其根源。
“真理”之追求
在“神話(huà)”的思想中，重要的東西在于“過(guò)去”的“源頭”；而在“科學(xué)”的思想中，重要的東西則總是“現時(shí)”、“現實(shí)”的。Logos“超越”“時(shí)間”，將“古”，“今”融于一個(gè)永遠“現時(shí)”，“現實(shí)”的“普遍性”之中，Logos放之四海、放之古今皆準。Logos將“神圣的”東西，轉化為“真理（實(shí)）”的東西。
中文譯為“真理”、“真實(shí)”的，可以合理地理解為“永久的”“存在”，即“永久的”“現時(shí)性”?！斑^(guò)去”，雖曾“存在”過(guò)，現己“不存在”，“未來(lái)”則“尚未存在”，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，都不是“現實(shí)”的，不是“真實(shí)”的。西文所謂“truth”，所謂“Wahrheit”乃是“真實(shí)”之所以為“真實(shí)”，“現實(shí)”之所以為“現實(shí)”，故永遠為“真”，為“存在”。這種水遠可以為“真”的“存在”，正是那“必然性”，“真理”為“必然性”的“真理”。
在古人看來(lái)，“種瓜得瓜”、“種豆得豆”，“1＋1＝2”……，是無(wú)時(shí)無(wú)刻不“真”的，現在如此，古代如此，未來(lái)亦如此?！皻⑷苏咚馈?、“毋過(guò)”、“自知”……亦皆是萬(wàn)古有效的“律令”，人人必得“服從”。必須“服從”Logos的“人”，從一方面看是很“凄慘”的，它受制于“必然性”環(huán)節之中，沒(méi)有回旋的余地；然而，換一個(gè)角度看，它亦有自身的“優(yōu)越性”。
在“神話(huà)”中，那個(gè)“命運”即使對于諸神祗來(lái)說(shuō)，也還是“隱匿”的；而那“必然性”對于“人”卻是可以“顯現”的，是“人”的“知識”、“科學(xué)”所能“把握”的“神”以自身的“不死性”來(lái)“對付”那不肯“顯現”的“命運”“要死的”“人”則可以用，“概念”、“語(yǔ)詞”的體系來(lái)使“必然注”無(wú)處躲藏。赫拉克利特說(shuō)，???自然椛時(shí)間，常喜“隱匿”自己，但“Logos”卻是“公眾的”、“共同的”、“普遍的”我看如此，你看如此，他看亦如此，對今人如此，對古人如此，對后人亦復如此。
Logos是“變”中之“駐”，“時(shí)”中之“空”，執著(zhù)于此種“必然性”，則可以以“不變”應“萬(wàn)變”，使自身處于那“不變”的“永恒”的“現時(shí)”（存在）之地。
Logos“喝令”“人”“服從”，而“掌握了”Logos的“人”則自身處于“發(fā)號施令”的地位“人”從“奴位”轉化為“主位”也從“客位”轉化成“主位”。
人”曾是“神”的“奴隸”以自己的勞作供奉（養）著(zhù)“神”“人”充其量是“神”的“客人”“客隨主便”“人”“聽(tīng)從”“神”“人”原本是這個(gè)“世界”的“過(guò)往”“客人”來(lái)匆匆“人”早晚要“離開(kāi)”這個(gè)“世界”然而“人”畢竟可以為“神”之“客人”即使是“奴隸”“工具”也是“有理智的”“會(huì )說(shuō)話(huà)的”“人”和“神”都是“智慧型”的“族類(lèi)”“人”雖然不能使自己的身體“永存”、“永生”，但卻努力使自己的“理智”“智慧”“永存”“永生”“人”甚至說(shuō)“精神”原本是“不朽的”“不死的”。
“精神”理智是人的特權神不需要單獨的“*”因為神本身就是“不死的”???則是“死”中之“不死”可以“彌漫”于“天地”之間“貫穿”“古今”“時(shí)間”之流變中“精神”無(wú)所不在，息息相通，正是那“時(shí)間”之“綿延”所要求的“不可間斷性”之依憑，亦即那“生命”之依憑，“肉體”“要死”、“必死”，但“精神”卻自相承續，永不中斷。歐幾里德的“幾何學(xué)”，并不因歐幾里德早已“作古”而中斷，人人（后人）都可以為歐幾里德之所為，其間并無(wú)“斷裂”的“痕跡”?！熬瘛睙o(wú)分“你”、“我”，代代相續，息息相關(guān)，人類(lèi)之“生命”由“精神”維系?！叭俗濉钡摹皟润w”不能真正“存續”下來(lái)，但“人族”，的“精神”，卻實(shí)實(shí)在在地“存續”了下來(lái)，“今人”讀“古人”的“書(shū)”， 就像和“今人”交談、討論一樣，“精神”之“延續”就像“生命”的“延續”一樣?！熬瘛奔础吧?，“生命”即“精神”。
“精神”——*使“人”得到了“解放”，使那在古代神話(huà)軟弱無(wú)力的“靈魂”——變得堅強、神圣起來(lái)，蘇格拉底就是靠著(zhù)這個(gè)信念，面對著(zhù)肉體的死亡，卻以為可以在死后讓自己的“靈魂”與古圣賢交往。
“靈魂”與“身體”對立，是對“身體”的“否定”?！熬瘛弊鳛椤胺穸ā钡牧α?，與“感覺(jué)”相分立、對應，“精神”是對“感覺(jué)”世界的“否定”?！胺穸ā辈⒉皇窃趯?shí)際上“否定”“感覺(jué)”、“身體”的“物質(zhì)性”之“存在”，即“精神”并不“否定”“物體”作為“物質(zhì)性”之“存在者”，相反，“省察性”（speculative, contemplative theoretical）“精神”不可回避“觀(guān)照”的態(tài)度，因此，從現實(shí)上說(shuō)，“精神”要以“感覺(jué)”作“基礎”，脫離身體之“靈魂”，只是人們的一種“設想”；但“精神”確實(shí)“否定”了“感性”、“身體”世界之可靠性，“精神”“否定”“時(shí)間”綿延之“虛幻性”、“精神”在“世界”上區分“真”、“假”?！熬瘛睂で蟆罢胬怼?。
“真理”不在“時(shí)間”之綿延中，而在“空間”的“結構”之中，“真理”以“理論”的方式“存在”?！罢胬怼薄俺健薄皶r(shí)間”“終止”“時(shí)間”之“綿延”，從而進(jìn)人“永恒?！薄罢胬怼笔鼓窃谏裨?huà)中“隱匿”著(zhù)的“命運”“顯現”出來(lái)——：在“真理”面前“神話(huà)”為“虛構”為“假象”?！吧裨?huà)”中的“神”只是“不死的”（immortal）而那“要死的”“人”卻可以憑借自己的“精神”“理智”——，進(jìn)入“永恒”（eternal）
精神”“超越”時(shí)間，也“超越”“空間”因為“精神”“不占”“空間”“精神”“不存在”凡“占據”“空間”的都在“時(shí)間”之中“精神”不“占據”“空間”故不在“時(shí)間”之中但“精神”本身卻是最大的“空間”甚至至大事無(wú)外，故可藏納“萬(wàn)物”“房屋”的“概念”可以藏納一切之“房屋”“人”的“概念”亦可涵蓋一切“人”?！熬瘛薄疤摗逼洹拔弧奔础疤摗逼洹胺轿弧彼韵瘛皫缀螌W(xué)”一樣，只講“空的”“概念”之間的關(guān)系從這方面來(lái)看“精神”只是“形式的”不是“實(shí)質(zhì)的”是“思想性”的不是“物質(zhì)性”的。
“真理”“思想地”“存在著(zhù)”因而也是“形式地”“存在著(zhù)”這是“要死的”“人”都可能達到掌握的“真理”對“人”來(lái)說(shuō)可以把握的“必然性”乃是形式的目想的“必然性”而不是那“神話(huà)”中的“命定”將那神話(huà)中的“命定”轉化為種可以“相信”可以“捉摸”的“觀(guān)念”——最高的、唯的“神”的“觀(guān)念”，乃是基督教的宗教信念。希臘人認為“要死的”“人”所能達到的有關(guān)“必然性”的“知識”都是“思想性”“形式性”的。
這種能夠掌握“真理”的“精神”“理智”拯救了“要死的”“人”的可悲的地位，將其提高到“真理”之“掌握者”的層次，這是奧林帕斯山上諸神祗所沒(méi)有的“能力”“神”依仗著(zhù)自身的“不死”而任命還隱匿，其結果則使自身永遠“終結”“人”則“利用”自身的“精神”、“理智”成為“真理的掌握者”而使自己“永恒”“神”在“時(shí)間”中“不死”，“人”則“超越”于“時(shí)間”之外，進(jìn)入“永恒”?！吧裨?huà)”為“時(shí)間”之“延續”“真理”則使“時(shí)間”“終結”。
人”老老實(shí)實(shí)承認“肉體”之“死亡”——“分解”、“消散”、“毀滅”、但“精神”、“理智”卻跨越“時(shí)間”、跨越“時(shí)代”，自身直接交往，自身相續相承。從這個(gè)角度來(lái)看，“精神”“理智”正是那個(gè)“不死”的“神。那生生不自的“生命”“真理”即是“生命”而不是“死亡”即使在那最抽象的理論公式中，也還跳動(dòng)著(zhù)活人的心?！罢胬怼笔恰盎睢钡?。
“人”作為“真理”的“掌握者”，乃是“我思”“我”——“人”只有作為“思想者”、“知識者”才是“真理”的“掌握者”?！拔摇弊鳛椤八枷氲谩?、“知識者”正是那“存在的”“不存在者”、“不存在的”“存在者””然而“我”實(shí)際上卻是實(shí)實(shí)在在的“存在者”就像羅丹的“想者”塑像那樣，“我”仍有一個(gè)強壯結實(shí)的“身體”，“思想者”的“思想”在“那里”因為“我”那托腮凝思的姿態(tài)，說(shuō)明了“我”在“思想”，“思想”是“我”的種特殊的“存在方式”的“表現”、“顯現”。我在思想但我不“是”“思想”，I am thinking, while I am not “thinking ”——I am not a thought，所以“我”“在”“思想”本身是個(gè)矛盾的統一體?！八肌焙汀霸凇笔遣荒芟嗷ァ白C明”的，“思”不能“證明”在這是從康德以來(lái)就很明確的問(wèn)題；但“在”也不能“證明”“思”，從“在”推導不出“思”來(lái)，就像從“思”推導不出“在”來(lái)一樣。只有“人”的“勞動(dòng)”才能將“思”和“在”統一起來(lái)，因為在“人”的“勞動(dòng)”中“思”和“在”本就是統一的，“勞動(dòng)”是體力和腦力之支付。所以羅丹的“思想者”亦有一個(gè)強壯的身體，“思想者”為“勞動(dòng)者”。
于是“人”就不是單純的“思想者”，也不是“單純的”“活動(dòng)者”。在“人”的“活動(dòng)”中“思”“規范”著(zhù)“在”，“在”又“模范”著(zhù)“思”。這就是說(shuō)，“思想”“規范”著(zhù)“生命”、“生命”也“規范”著(zhù)“思想”、“人”作為“真理的掌握者”仍然受了“生命”、“存在”、“時(shí)間”的“制約”和“規范”。然而，真正意義上的“真理”，卻是一個(gè)“大全”，是一個(gè)“全過(guò)程”，也就是說(shuō)“過(guò)程”、“時(shí)間”的“終結”，亦即“生命”的“終結”。所以“人”之所以需要“真理”，正因為“人”是“要死的”?！叭恕钡摹吧?、“時(shí)間”不可能有一個(gè)“大全”，而是“綿延”的，所以“人”不可能在“生命”中完全“掌握”“真理”，而在“生命”中“人”只能“追求真理”。
“人”之所以只能在“生命”中“追求真理”，不僅僅是因為“生命”之短暫和“真理”可之博大精深，還在于“人”不可能真正做到單純地“我思”，或更精確地說(shuō)，不可能做到單純地“思”?！拔摇辈弧笆恰薄八肌钡摹按嬖谡摺?，是“存在的”“思者”?！拔摇敝荒苁恰坝邢薜摹?、“具體的”“思者”。
然而“真理”卻是“無(wú)限的”、“絕對的”、“普遍的”，“涵蓋一切”的。這樣，有限的、要死的“存在者”對于“無(wú)限的”、“永恒的”“真理”，就只能是“追求”，而不可能在某十天（具體的一天）宣布“掌握”了“真理”。
Logos使“必然性”的，“真理”“顯現”出來(lái)，使神話(huà)、宗教性的“命運”，從其“躲藏處”“現身”出來(lái)，然而“有限的”、“要死的”“人”卻只能“看”（theoretically, Speculatively）個(gè)“大概”，“看”個(gè)“形式”，“真理”仍為一個(gè)“絕大”的“空間”，“等待”著(zhù)“人”的“生命”一代代的“生命”去“填補”。
“哲學(xué)”原為“愛(ài)智”，對于能夠“捕捉”、“掌握”、“真理”之“智慧”，心向往之?！白非蟆痹臼恰吧钡奶攸c(diǎn)，“追求”“真理”乃是“人”的“生命”的特點(diǎn)?！叭恕辈荒芟瘛吧瘛蹦菢印安凰馈?，但“哲學(xué)”卻在“人”的有限生命的條件下“綿延”著(zhù)整個(gè)“人（類(lèi)）族”的“生命”?！叭恕弊鳛椤皞€(gè)體”言，是“要死的”，作為“個(gè)別”的“殊族類(lèi)”言，也是“要死的”，但“人”作這一個(gè)“普遍性”的“族類(lèi)”言，則是“永恒的”?！罢軐W(xué)”“科學(xué)”就是那“人”可以“祈望”的唯一的“永恒性”。
現代，特別從海德格爾以來(lái)，強調“思想”之“存在性”即“歷史性”，以此揭示“思”之具體性和現實(shí)性，而反對“抽象的”、“空洞的”“思想”，這當然是有意義的，此種觀(guān)念的淵源，可以上溯至黑格爾，而根基還在康德強調“知識”，“科學(xué)”之“現象性”。海氏此種對西方哲學(xué)傳統帶有“摧毀性”的思想，如今在某些領(lǐng)域愈演愈烈，遂有法國“后結構主義”、“后現代派”起。此種思潮強調“思想”不能挽救“人”之“要死性”，“思想”自身并無(wú)“相續性”，而乃是隨時(shí)代、社會(huì )、歷史條件所決定的框框塊塊“編織物”；“思想”并不是“綿延”，乃為“斷裂”，故“思想”不等于“生命”，“思想”必形諸于“文字”而流傳后世，正說(shuō)明“人”是“要死的”，“文字”作品就像“要死的”“人”的“遺囑”，而對“遺囑”的“解釋權”和“執行權”乃在“后人”。
此種思潮對揭發(fā)西方哲學(xué)傳統之弊病，破除將“要死的”“人”的“思想”當成“永存”之“神話(huà)”棗“神化”，固然大有益處，但此種植根于康德破除“科學(xué)”、“知識”之“全能”“僭妄”之思想，已不是希臘之傳統，正如康德所言，“我限制知識，為信仰留下地盤(pán)”。破除“哲學(xué)”、“科學(xué)”之“神話(huà)”、“神化”，乃為“宗教”留下地盤(pán)，即“思想”、“科學(xué)”、“哲學(xué)”不能“替代”——“越俎代庖”地“占據”“宗教”之地盤(pán)，而此點(diǎn)雖為康德所強調，但為黑格爾所否定，在以“哲學(xué)”代“宗教”這一點(diǎn)上，黑格爾則為希臘正宗，而海氏“貶”“科學(xué)”和“哲學(xué)”而“揚”“思想”，則也與后來(lái)諸家不同，相比之下，主要也還是希臘傳統，但已比黑格爾更多宗教氣氛了。
希臘的傳統，乃在于以“哲學(xué)”“代替”了“神話(huà)”的地位，故對“人”“祈望”“永生”的要求，作了一個(gè)“合理”的安排。為此，將“時(shí)間”“貫串”起來(lái)，使“時(shí)間”亦為一“因果”系列，以此“泯滅”“綿延”與“斷裂”之矛盾，以“普遍”、“永恒”之“真理”“代替”“神話(huà)”諸神之“永生”、“不死”?！罢軐W(xué)”成為會(huì )死的“人”“追求”之最高目標。
亞里士多德說(shuō)：“所謂‘哲學(xué)’，正是那真理的知識?！雹?
載《中國社會(huì )科學(xué)院研究生院學(xué)報》1995年第2期）
注釋
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好文章自留,哈
