通常使用的"唯心主義"一詞，是指一種與"唯物主義"相對立的哲學(xué)派別，它譯自西文Idehism，指在哲學(xué)基本問(wèn)題即物質(zhì)與精神的關(guān)系上，強調精神是起決定作用的，第一性的，精神比物質(zhì)更為根本。以此來(lái)反觀(guān)中國古代哲學(xué)史，從孔子的"畏天命"到程朱的理一元論、王學(xué)的心一元論，唯心主義有著(zhù)悠久的傳統和豐富的思想。中國古代的唯物主義與唯心主義之爭是圍繞著(zhù)"天人"、"形神"、"有無(wú)"、"力命"、"理氣(道器)"、"心物(知行)"等獨特范疇而展開(kāi)的，在思辨中，唯心主義隨著(zhù)時(shí)代主題的變化而顯現出迥異的特征。
從先秦逐步展開(kāi)的"天人之辨"是中國人對物質(zhì)和精神問(wèn)題的集中思考。三代以來(lái)，"天"被視為有意志有人格的至上神，它創(chuàng )造并主宰了世界?？鬃拥?天命"、墨子的"天志"就是由此發(fā)展而來(lái)的。孟子更以"天"為第一性的本原，認為它是人的心性的來(lái)源，它賦予人以良知、良能，所以盡心可以知性知天，達到"上下與天地同流"的境界。兩漢延續了"天人"關(guān)系的探討，董仲舒把儒學(xué)神學(xué)化，構筑了一個(gè)"天人相類(lèi)，天人感應"的世界模式，認為"天"是百神之大君，人本于天，道出于天，竭力以天的意志來(lái)說(shuō)明人事。兩漢時(shí)還發(fā)展了"天人之辨"的另-個(gè)側面，即"命"與"性"的關(guān)系。董仲舒以"偷"為上天的命令，認為人的性情就是天賦予的，所以人要自覺(jué)地服從命運的安排，從而宣揚了宿命論的思想沿此路下來(lái)，又演變?yōu)槲簳x南北朝時(shí)的"命"與"遇"，隋唐時(shí)的"命"與"力"，和兩宋時(shí)的"性"與"習"的探討。"命"與"遇"探討的是必然與偶然的關(guān)系。向秀、郭象的《莊子注》以遇為命，認為一切事物、一切現象都是必然的，所以人要隨遇而安，聽(tīng)從命運的安排。韓愈宣揚命定論，認為人的貴賤禍福都是由天命決定的，是人力所不能達到的事情，人只有隨之任之。宋以后的理學(xué)家多發(fā)揮《中庸》之義， "天命之謂性"，即人性是上天所命。
程顥、程頤和朱熹都認為人生而有善性、善德，但受氣稟而喪失了明覺(jué)，所以要通過(guò)后天的習行、修養恢復人的"天命之性"。無(wú)論是認為天命不可抗拒，還是宣揚天賦人性，都是對先秦思想的繼承和發(fā)展。然而每個(gè)時(shí)代的唯心主義都有不同的重點(diǎn)，除了"天人之辨"在不斷豐富外，哲學(xué)論爭的中心問(wèn)題也在變化。自秦漢到南北朝就貫穿了"形神"問(wèn)題，即人的形體(肉體)與精神(靈魂)的關(guān)系問(wèn)題。唯心主義往往認為精神可以脫離肉體而長(cháng)存，精神比形體更重要，其中佛家尤其宣揚"神不滅"論，并與中國傳統的有神論結合起來(lái)。"有無(wú)"問(wèn)題也從這一時(shí)期開(kāi)始突出來(lái)。"有"指有形的物質(zhì)存在，"無(wú)"指沒(méi)有任何具體規定性的絕對，何晏、王弼論述老莊，以為有生于無(wú)，"無(wú)"為本，"有"為末。隋唐佛教盛行，佛家將"有無(wú)"發(fā)展為"空有"；"一切皆空"是佛教各流派的共同主張。兩宋時(shí)"有無(wú)"之爭轉換為"理氣(道器)"之爭。"氣"或"器"是指具體的物質(zhì)存在，"理"或"道"是指抽象的客觀(guān)規律。程朱學(xué)派的理一元論認為，理先氣后，理是根本，它包容、主宰自然和人類(lèi)。朱熹說(shuō)："理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。"他建立了一個(gè)理一元論的龐大體系，他的"理"是一個(gè)"實(shí)而不有，空而不無(wú)"的精神實(shí)體。陸王心學(xué)是在批判程朱理學(xué)的過(guò)程中形成的，上將"有無(wú)"發(fā)展為"心物"之爭。陸九淵提出："天之所以與我者，即此心也，人皆有是心，心皆具是理也，心即理也。"王陽(yáng)明建立了以心統萬(wàn)物的"心學(xué)"體系，宣揚"心外無(wú)理、無(wú)物、無(wú)事"，一切'"有"都不能離開(kāi)"心"而獨立存在。他說(shuō)："人者天地萬(wàn)物之心也。心者天地萬(wàn)物之主也。"王陽(yáng)明自言傳孔孟心印，事實(shí)上，心學(xué)在很大程度上，是吸收了孔盂的唯心成分，同時(shí)，它也融合了佛家的思想。佛家以外部世界為虛幻，以為一切諸法(即萬(wàn)事萬(wàn)物)都是心造的，故有 "三界唯心"之說(shuō)，心學(xué)承繼了這一思想。
綜上所述，中國古代唯心主義在與唯物主義的斗爭中，領(lǐng)域不斷拓寬，理論也日益精致。圍繞著(zhù)時(shí)代主題，唯心主義偏重于天、命、神、無(wú)、理、心等哲學(xué)范疇。它宣揚了天命、鬼神等思想，但另一方面也極大地推動(dòng)了思辨能力的發(fā)展，而且孔孟、禪宗、陸王都重視"心"即人的主觀(guān)能動(dòng)性、無(wú)疑是有合理之處的。
中國哲學(xué)史、思想史上的各家學(xué)派有著(zhù)不盡相同的思維方式，盡管直觀(guān)體悟的特點(diǎn)占主導地位，但形式邏輯也受到一定的關(guān)注?！吨杏埂诽岢霾W(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨、篤行五個(gè)為學(xué)步驟，其中強調思維必須縝密，辨析必須明白，就具有注重形式邏輯的含義?！吨杏埂匪^"致廣大而盡精微"，這個(gè)"盡精微"就是指進(jìn)行合乎邏輯的、精細縝密的微觀(guān)分析。儒家中茍子及其后學(xué)，比較推重"名辨"，即概念和邏輯"荀子主張符合形式邏輯的類(lèi)推原則，對事物及其類(lèi)別的規定性加以研究，有實(shí)證分析的傾向。墨家對中國古代邏輯思想發(fā)展的貢獻在于，嚴格地確立了概念、 判斷、推理的邏輯程序和規則，《墨經(jīng)》指出了"故"、"理"、"類(lèi)"的歸納推理和類(lèi)比推理的步驟和方法。先秦名家盡管也有關(guān)注社會(huì )問(wèn)題的理論背景，但主要是在邏輯問(wèn)題上確立了它在哲學(xué)史上的地位。名家的代表人物之一公孫龍提出了"白馬非馬"命題，完全脫離感性和習常思維，只強調對概念的邏輯分析，雖然帶有十分濃厚的形而上學(xué)和詭辨論的色彩，但無(wú)疑是中國邏輯思想史上非常重要的貢獻。法家韓非也非常強調分析性和確定性的邏輯認知方式。宋明理學(xué)注重"格物致知"的一派，對邏輯問(wèn)題也有相當的自覺(jué)性。清代樸學(xué)家的考據、實(shí)證方法，充分 體現了中國古代邏輯學(xué)思想的成就；對于乾嘉學(xué)風(fēng)，雖然人們通常不從邏輯學(xué)上介紹，其實(shí)它卻是中國古代形式邏輯發(fā)展的一個(gè)極好范例。
邏輯有形式邏輯和辯證邏輯之分，中國雖然在形式邏輯方面有所欠缺，但中國古代的辯證邏輯則達到了很高的水平，西方甚至到近代還無(wú)法比及中國在辯證邏輯層面的成就。推崇中國古代科技的英國李約瑟博士就這樣認為，他說(shuō)"當希臘人和印度人很早就仔細地考慮形式邏輯的時(shí)候，中國人則一直傾向于發(fā)展辯證邏輯。"這一說(shuō)法，大致道出了中國古代邏輯思想問(wèn)題的實(shí)質(zhì)。
中國古代哲學(xué)家以宇指空間，以宙指時(shí)間。他們對時(shí)間和空間的探索，經(jīng)歷了從直觀(guān)到抽象，從具體到一般的認識過(guò)程。起初是通過(guò)對大量具體事物的生長(cháng)衰亡過(guò)程的觀(guān)察，逐步形成了諸如春夏秋冬、歲月旬日、時(shí)刻分秒等具體的時(shí)間概念，以及上下左右、南北東西、大小長(cháng)短等具體的空間概念；后來(lái)，人們對時(shí)空不斷進(jìn)行理論概括，形成了從物理學(xué)和哲學(xué)的角度闡述時(shí)空的學(xué)說(shuō)。中國古代學(xué)者主要對時(shí)間和空間的涵義、時(shí)空關(guān)系、時(shí)空與客觀(guān)物質(zhì)世界的關(guān)系、時(shí)空的相對性和絕對性、宇宙在時(shí)間上和空間上的無(wú)限性等問(wèn)題進(jìn)行了探索，形成了中國古代的時(shí)空觀(guān)。
最早給時(shí)間和空間以宇宙意義，并作出科學(xué)而簡(jiǎn)明界說(shuō)的是戰國時(shí)代的《尸子》一書(shū)。它認為上下和東南西北六個(gè)方向的三維空間叫做宇，包括過(guò)去、現在和未來(lái)的時(shí)間叫做宙。這已隱約地包含了時(shí)空無(wú)限性的思想。莊子認為宇宙即是整個(gè)時(shí)空，字是指有實(shí)體而無(wú)處所，即空間上沒(méi)有止境的上下四方，宙是指有成長(cháng)而無(wú)始終，即時(shí)間上沒(méi)終始的古往今來(lái)。莊子還以宇宙指天地，認為宇宙沒(méi)有古也沒(méi)有今，沒(méi)有開(kāi)始也沒(méi)有終止。后期墨家認為，永恒久遠的時(shí)間包括古、今、旦、暮不同的時(shí)刻、時(shí)段，空間的字包括東西南北的一切方位和場(chǎng)所。這種認識，包含了有限時(shí)空組成無(wú)限時(shí)空的深刻思想。后期墨家的突出貢獻在于，初步認識到了時(shí)空與物體運動(dòng)的統一性問(wèn)題，認為物體在空間的運動(dòng)，不僅有其特定的區域、場(chǎng)所，而且在時(shí)間上也有從旦到暮的變化。西漢末年揚雄認為空間是闔天，其范圍限于封閉的天殼內，時(shí)間的宙是以辟宇即天地開(kāi)辟為起點(diǎn)。這種時(shí)空有限論，顯然比前人的觀(guān)點(diǎn)退步了。東漢中期科學(xué)家張衡持渾天說(shuō)，認為天地像個(gè)雞蛋，天是蛋殼，地是蛋黃，在天之外還有人們所不知道的宇宙，且宇宙是無(wú)窮盡、無(wú)邊際的。東晉張湛編注的《列子》一書(shū)，以寓言的形式論述了時(shí)空的有限與無(wú)限思想，認為物質(zhì)世界無(wú)始無(wú)終，而物質(zhì)世界又包含了有始有終的具體事物，古、今觀(guān)念是相對的。這包含了時(shí)間從有限向無(wú)限轉化的思想。此書(shū)又提出，上下四方的空間無(wú)極無(wú)盡，無(wú)極的空間之外，再沒(méi)有無(wú)極的世界，無(wú)盡的空間之內，再沒(méi)有無(wú)盡的世界。具體萬(wàn)物是有窮的，包含所有萬(wàn)物的空間卻是無(wú)窮的。這里就觸及到了空間是有限無(wú)限辯證統一的思想。唐代柳宗元在《天對》中提出，宇宙空間廣闊無(wú)邊，天沒(méi)有中央，也沒(méi)有旁邊角落。這就深化了空間無(wú)限的理論。劉禹錫在《天論》中認為，無(wú)形的空間是一種細微的物質(zhì)形態(tài)，它作為占有一定體積的客觀(guān)實(shí)在，并不妨礙客觀(guān)事物的存在，它依靠有形之物起作用，依賴(lài)具體事物呈現出一定的形狀。劉禹錫猜測到了空間與物質(zhì)的不可分割性。同時(shí)，他認為時(shí)間是具體事物的發(fā)展過(guò)程，可分為初、中、后，以日而言有今、明、昨，以人而言有幼、壯、老，即使彈一下指頭，也有初、中、后之分。即是說(shuō)，時(shí)間和事物的運動(dòng)密切相聯(lián)系。北宋邵雍提出時(shí)間概念是相對的，從不同的角度看會(huì )有不同的時(shí)間觀(guān)，今天以后人看是古，古代以占人看是今。時(shí)間是無(wú)限的循環(huán)，他把時(shí)間歷程分為元、會(huì )、運、世，認為一世三十年，一運十二世，一會(huì )三十運，一元十二會(huì )，一元是大地的一次生滅，下一元又重新開(kāi)始，這樣不停地循環(huán)。這種時(shí)間循環(huán)論后來(lái)得到了朱熹的肯定，朱熹也認為大地有終始，而宇宙無(wú)窮盡。宋元之際的鄧牧認為，無(wú)數有限的空間組成整個(gè)宇宙空間，猜測到了宇宙空間有限和無(wú)限互相依存、互相轉上、對立統一的關(guān)系。明代的劉基、楊慎、王廷相等人提出了空間有限與無(wú)限矛盾而不能統一的思想，認為人們觀(guān)察及思維所及，只在大體范圍之內，大體之外，是人們無(wú)法認識的，人們無(wú)法認識也就不知道。明清之際方以智認為，時(shí)間和空間是統一的，時(shí)間的旋輪在空間中不斷旋轉，空間中有時(shí)間，時(shí)間中也有空間，說(shuō)明了宇宙的物質(zhì)性。王夫之則肯定了時(shí)、空的物質(zhì)性，認為時(shí)、空和物質(zhì)是統一的，宇宙是由事物的時(shí)、空不斷積累而成，是陰陽(yáng)二氣互相作用和天地不斷運動(dòng)而形成的結果。王夫之猜測到宇宙是有限和無(wú)限的統一，是由有限向無(wú)限的轉化，比前人前進(jìn)了一大步。
中國古代學(xué)者對時(shí)空進(jìn)行思考，提出了宇宙的科學(xué)界說(shuō)，初步認識到了時(shí)空的物質(zhì)性、客觀(guān)性和統一性，肯定了時(shí)空的無(wú)限性，表現了中國哲人的智慧，在世界時(shí)空理論史上占有重要地位。
中國古代人們對自然界的本原、結構、演化規律以及人與自然的關(guān)系等方面的根本看法，即對自然界的總認識，構成了中國古代的自然觀(guān)。自然觀(guān)的形成是有歷史文化背景的，尤其與當時(shí)的科學(xué)發(fā)展水平密切相關(guān)。最初的自然觀(guān)完全處在神學(xué)的籠罩之下，先是原始的多神論和泛神論，到殷周時(shí)，多神論讓位于一神論。在般人眼里，上帝主宰著(zhù)自然界和人類(lèi)社會(huì )，一切自然現象都是上天意志的體現。但與此同時(shí)，以農立國的中國古代；人們通過(guò)仰觀(guān)俯察，接觸到天地、日月、晝夜、陰晴、寒暑等各種自然現象，也開(kāi)始形成樸素的唯物主義的自然觀(guān)。如西周末年史伯提出了"以土與金、木、水、火雜，以成百物"的觀(guān)點(diǎn)。春秋戰國時(shí)代的百家爭鳴，開(kāi)始沖擊在此之前一直占統治地位的宗教神學(xué)觀(guān)念，人們開(kāi)始在理性精神的支配下，對自然界和人類(lèi)社會(huì )的現象作出新的思索。這就形成了諸子百家不同的自然觀(guān)。
諸子自然觀(guān)雖可以唯物、唯心兩派劃分，但具體分析起來(lái)，其細微處又各不相同，并相互影響。大致可分為四種類(lèi)型：一、有神論的自然觀(guān)。它繼承了三代以來(lái)的有神論自然觀(guān)，認為人間的一切都受天的主宰和制約，天有神性，自然的規律是天的神性的體現。這種自然觀(guān)的具體理論則是天命論和天人感應的自然觀(guān)。天命自然觀(guān)在古代中國與封建專(zhuān)制政治相始終，存在了數千年。其中天人感應的自然觀(guān)是天命自然觀(guān)的二種表現形式，它興盛于秦漢，在以后的歷史中一直具有一定影響力。天人感應論認為天是自然界和人類(lèi)社會(huì )的最高主宰，天君臨天下，干預人事，人的一切行為也能使天作出反應，各種災異及祥瑞就是天對人的警示和褒獎；而且，人身體及情感的構成，也是天決定的，人的一切行為必須符合天意，以求天人合一。二、無(wú)為的自然觀(guān)。此種自然觀(guān)，以老莊為代表。老子提出，天道是無(wú)目的無(wú)意志的，萬(wàn)物皆由道產(chǎn)生，道生萬(wàn)物是自然而然的。道聽(tīng)任萬(wàn)物自然發(fā)展，生長(cháng)萬(wàn)物而不占有萬(wàn)物，推動(dòng)萬(wàn)物而不為功，長(cháng)育萬(wàn)物而不作主宰。這就明確否定了有神論的自然觀(guān)。莊子繼承了老子的思想，認為天道無(wú)為而尊貴，人道是有為而勞累。人的有為會(huì )使自然失去本真，因-此人應當效法大道自然而無(wú)所作為。東漢王充也認為一切都是自然的，天地之氣相合不是為了產(chǎn)生萬(wàn)物，而萬(wàn)物卻由此自然產(chǎn)生。魏晉時(shí)的王弼、何晏等玄學(xué)家大多繼承了道家的無(wú)為自然觀(guān)。三、有機的自然觀(guān)。它認為大自然是一個(gè)有機生命整體，各種存在物之間存在著(zhù)有機聯(lián)系。陰陽(yáng)五行家提出，世界產(chǎn)生于 氣，由氣構成，氣分陰陽(yáng)，產(chǎn)生五行。任何一種物質(zhì)都是由陰陽(yáng)二氣產(chǎn)生，金、木、水、火、土五種基本物質(zhì)的相生相克關(guān)系構成了世界萬(wàn)物的多樣性與統一性。自然萬(wàn)物都可用陰陽(yáng)和五行來(lái)歸類(lèi)，人也是自然中的一個(gè)有機組成部分，人必須順應陰陽(yáng)的變化。這種自然觀(guān)在傳統的農學(xué)及醫學(xué)領(lǐng)域備受尊崇，是我國古代可實(shí)踐的一種理論認識；時(shí)至今日，它還在農學(xué)及醫學(xué)中起重要的作用。四、樸素唯物主義氣論自然觀(guān)。它由原始的樸素唯物主義自然觀(guān)發(fā)展而來(lái)；這種自然觀(guān)把氣看作是世界的本原，唯一的實(shí)在，認為一切存在皆是氣，正是氣構成了萬(wàn)物。氣處于永恒的運 動(dòng)變化過(guò)程之中。氣有聚散，聚則為萬(wàn)物，散則歸于太虛，而道就是氣的運行不息。在中國哲學(xué)史上，氣元論有一個(gè)演變過(guò)程。先秦哲學(xué)首先提出氣是構成一切有形之物、有生之物的原始材料，是生和知的基礎。漢代時(shí)提出元氣說(shuō)，以元氣為構成萬(wàn)物的物質(zhì)本原。到宋代張載那里，氣一元論獲得較大發(fā)展。他提出了氣的新定義，認為氣不一定是可見(jiàn)的，把"虛"與"氣"統一了起來(lái)，并完善了氣化說(shuō)。他還把"道"視為氣的變化規律。明代的王廷相，明清之際的王夫之等思想家都繼承了張載的氣本論哲學(xué)，以氣為自然萬(wàn)物的本原。
中國古代思想的最突出特點(diǎn)是重倫理問(wèn)題而輕自然知識。各個(gè)時(shí)代的哲學(xué)家提出各自的宇宙論自然觀(guān)說(shuō)到底都是為他們建立化理、政治學(xué)說(shuō)服務(wù)的，因此帶有較明顯的主觀(guān)構造和臆想成分。但一方面，中國古代的自然觀(guān)又確實(shí)表現了古人對自然界的深入觀(guān)察和對這些觀(guān)察的深刻思考，表現了古代人們杰出的智慧和創(chuàng )造力。
古代中國哲人對世界本原問(wèn)的探討，主要是圍繞著(zhù)天是否為世界的本原問(wèn)題而進(jìn)行的，從而形成了古代中國人的天道觀(guān)。天道從字面意義上來(lái)說(shuō)，一般是指天的運動(dòng)變化規律。由于哲學(xué)家們對天的看法、規定不同，他們對天道也就有各種不同的解釋。在中國哲學(xué)史上，無(wú)論唯物主義和唯心主義的哲學(xué)體系，都把天道觀(guān)作為立說(shuō)的總根據。
在遠古時(shí)代，天的變化無(wú)常和各種自然現象使人們對天懷有一種敬畏的心情，認為它是人間的最高主宰，是至上神。對天的敬畏進(jìn)一步導致了殷周時(shí)的天命、天神觀(guān)。殷人認為天有意志，主宰著(zhù)人事，殷王的一切活動(dòng)都要向天祈問(wèn)。商湯就認為天道給善人以福，給惡人以禍。周取代商后，認為小邦周勝大邦殷是天之所命，天哀憐四方民眾，有德保民的就會(huì )獲得天命支持，善行代替惡行也是天之所命。由此，周人有了天命無(wú)常，常與善人的觀(guān)念。殷周之際，早期五行觀(guān)念形成，把金、木、水、火、土看作是世界的五種基本物質(zhì)，同時(shí)出現《易》古經(jīng)，將八卦觀(guān)念系統化，以八卦分別代表天、地、雷、風(fēng)、水火、山、澤八種物質(zhì)，并以此作為自然界的基本現象，來(lái)說(shuō)明宇宙和萬(wàn)物之間的聯(lián)系及變易法則。這雖含有天命神學(xué)的性質(zhì)，但更多的卻是樸素唯物主義的成分，對后世天道觀(guān)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠影響。周室東遷以后，詩(shī)人們責天、疑天思想出現，開(kāi)始對天命論進(jìn)行否定。周太史伯陽(yáng)父以天地陰陽(yáng)之氣解釋地震發(fā)生的原因，把天道看作自然。春秋時(shí)期鄭國子產(chǎn)宣稱(chēng)天道遠，人道邇(近)，認為人對天道不可及。這些思想標志著(zhù)天道觀(guān)的進(jìn)一步發(fā)展。
春秋時(shí)代，諸子學(xué)說(shuō)興起，承繼了以往人道即天命、天神的神學(xué)觀(guān)念，也發(fā)展了天道自然的觀(guān)念，同時(shí)把天道引人哲學(xué)領(lǐng)域，提出了人道是形而上的道體的觀(guān)點(diǎn)。春秋末年的孔子，很少談?wù)撎斓?，但肯定天命?？鬃铀f(shuō)的天有時(shí)指自然界，但更多的時(shí)候是指有意志的最高主宰，他要求人敬畏天命。老子認為道是世界萬(wàn)物的本原，他思想中的天道既有天道無(wú)親，常與善人的神學(xué)舊跡，也有天道不爭而勝，利物而不言，損有余以補不足的天然思想。老子的道是一個(gè)思維的虛構或觀(guān)念性的絕對呢，還是指天道形成之前的混成之物?這個(gè)問(wèn)題引起了后人無(wú)休止的爭論。不可否認的是，老子的天道觀(guān)對后世的天道觀(guān)產(chǎn)生了巨大的影響。墨子雖然否認命，但卻鼓吹天，認為天有意志。戰國時(shí)孔孟學(xué)派繼承了孔子天道觀(guān)中有神論的一面，把天道看作是形而上的道體，認為誠是天之道，天地以其誠生化萬(wàn)物。荀子則發(fā)展了孔子以來(lái)的天道 自然思想，認為天有常道，天道不為人所左右，天地陰陽(yáng)交合產(chǎn)生萬(wàn)物，陰陽(yáng)二氣興起變化。莊子發(fā)展了老子的天道自然思想，認為天是沒(méi)有人為意志的，萬(wàn)物的化生，四季的變化，只是天道自然運行的結果。繼承《易》思想的學(xué)者，在提出天道即陰陽(yáng)的自然觀(guān)后，又把天道看作是人類(lèi)道德的范本和根源，體現了某種宇宙道德原則。齊國稷下學(xué)者則有天不變其常的思想、認為天道滿(mǎn)而不溢，盛而不衰，君主效法天道才能統治長(cháng)久。如果君主順天，則得天助，逆天，則不得天助。天道依然是個(gè)主宰人間的至上神。天道觀(guān)在先秦從天命、天神到自然，從日月時(shí)節、萬(wàn)物變化再到形而上的道體的發(fā)展，其中既有交錯反復，也有明顯的發(fā)展，表明了天道觀(guān)的日趨豐富、復雜，對后世產(chǎn)生深遠影響。
秦漢以后，天道觀(guān)中的天命論雖在傳統政治思想及人們日常信念中還長(cháng)久地存在，但是，眾多的學(xué)者卻認為天道即是自然。如東漢王充以自然為天道，仲長(cháng)統認為天道只是星辰四時(shí)的變化，唐柳宗元、劉禹錫說(shuō)天道在于生植萬(wàn)物、是萬(wàn)物生長(cháng)的規律，北宋張載提出，天道是寒暑的變化，連所謂的鬼神也是天地之氣的變化，等等?？傊?，天道觀(guān)在秦漢以后的思想中，主要是指天地自然的變化，這成了一種共識。"如日月東西相從而不已也，是天道也。不閑其久，是天道也。無(wú)為而物成，是天道也。已成而明，是天道也。"天道即是大自然的生生不息。這種天道觀(guān)，現代學(xué)者把它歸結為中國古代的宇宙有機論，有機天道觀(guān)。
這是西漢大儒董仲舒提出的天道觀(guān)，目的是為了論證封建統治秩序的合理性。他在給漢武帝的《舉賢良對策》中說(shuō)：道之所以大，是因為道原出于天，只要天不變，道也不會(huì )改變。道是指封建社會(huì )統治賴(lài)以維持的根本原則，其核心就是三綱五常。三綱即君為臣綱，父為子綱，夫為婦綱；五常為仁、義、禮、智、信。天是指自然界及人類(lèi)社會(huì )的最高主宰。這句話(huà)的意思是說(shuō)，封建社會(huì )的統治秩序是由主宰的天決定的，天永遠不會(huì )改變，因此按天意而產(chǎn)生的封建統治之道，也是永恒不變的。
從思想來(lái)源上說(shuō)，這個(gè)理論來(lái)自殷周以來(lái)的天命論。天命論者把天看作是人間的最高主宰，總是試圖從天命中尋找人類(lèi)統治秩序賴(lài)以存在的先驗依據。殷人又稱(chēng)天為帝、上帝。商朝末年，紂王還自認為他有命在天，他的統治權是天所命定的。春秋時(shí)，周王室宣稱(chēng)，周德雖已經(jīng)衰微，但天令周天子統治的天命卻沒(méi)有改變。后來(lái)，秦統一六國完成了天下一統的局面，秦始皇也理所當然地認為這是天命。漢高祖劉邦以布衣身分而有天下，這是以前不曾有過(guò)的現象，漢代人認為劉氏有天下，更是天命的體現。歷經(jīng)數千年的有神論，天的神性就愈加突出，天不僅被視為最高的統治者，而且還被視為人間秩序的規定者?？傊?，人間的一切都是天的安排，就連個(gè)人的命運也在天的控制之下。天命成了中國古代人們的真誠信仰。漢朝初年，社會(huì )經(jīng)過(guò)長(cháng)時(shí)期動(dòng)亂，民眾疲憊，生產(chǎn)力衰退、于是與民休息的黃老無(wú)為思想成了當時(shí)的統治思想。黃老無(wú)為政策，使漢代社會(huì )得到了休息和發(fā)展，同時(shí)，無(wú)為卻也是無(wú)力，漢代統治者在內部面臨著(zhù)治分封王國勢力強大的威脅，對外則無(wú)力制服匈奴的入侵騷擾。董仲舒在漢武帝欲大有作為之際，提出"天不變，道亦不變"的論斷，給漢武帝以理論上的支持。董仲舒站在儒家的立場(chǎng)上，要求罷黜百家，獨尊儒術(shù)，為漢武帝所接受。從此，儒家思想成為封建社會(huì )的正統思想。董仲舒用《春秋》公羊學(xué)及孔子學(xué)說(shuō)論證天人之間的關(guān)系，強調入主應承天意以順命，明教化以成性，正法度、別上下之序以防欲，認為這是為政的大本。在董仲舒看來(lái)，王者有改道之名而無(wú)改道之實(shí)。一個(gè)新王朝建立，接受天命以統治天下，必須徒居處，更稱(chēng)號，改正朔，易服色，對起居飲食等制度作一些具體的改變，這是改道之名，不然，沿循舊制，則無(wú)以明天命，體現不出天命的轉移；但是，為治理社會(huì )、維護統治所采取的那些根本大法，則不能有任何改變，這是無(wú)改道之實(shí)。王道大法的三綱取法于天地陰陽(yáng)之道，君、父、夫是天是陽(yáng)，臣、子、婦是陰是地，陽(yáng)統治陰是天經(jīng)地義的，陽(yáng)尊陰卑是不可改變的天命規定。
經(jīng)過(guò)董仲舒的提倡，"天不變，道亦不變"成了兩千余年來(lái)維護封建統治的最根本信條之一。后世歷代帝王莫不以天命降臨為統治借口，莫不以三綱五常為治世法寶。歷代的保守派，總是以"天不變，道亦不變"為武器，論證祖宗之法不可變，反對社會(huì )變革。這種不變論一直高唱到近代中國。清代的封建守舊頑固派堅持封建倫常之道不可變，就連洋務(wù)派及早期資產(chǎn)階級改良派，提出調和中西方文化的中體西用、舊體西用論時(shí)，也以"天不變，道亦不變"這傳統論調作為論據。所謂中體、舊體就是孔孟之道、三綱五常。直到辛亥革命將延續了兩千多年的封建專(zhuān)制推翻，"天不變，道亦不變"的理論才失去了生存的土壤。
中國傳統哲學(xué)中并沒(méi)有必然和偶然這一對哲學(xué)概念，但關(guān)于事物規律以及事物之間各種關(guān)系的探討卻由來(lái)已久，比如商周時(shí)君主左右的巫和史官用"術(shù)數"窺測天意，即是認為天象與人事之間有必然的聯(lián)系，所以相互感應。而且，中國古代的先哲們也使用了一些特有的范疇，比如命與遇等，探討了必然與偶然的內涵與關(guān)系。
第一個(gè)把必然與偶然對立起來(lái)并進(jìn)行詳細考察的哲學(xué)家當推西漢末年的王充。必然指自然規律，指秋盡冬來(lái)，履霜而知堅冰必至這些注定不可避免的聯(lián)系(天道)。他用物氣相互感應(同氣相成、異性相截)的必然性來(lái)解釋自然現象。在肯定必然的同時(shí)，王充認為自然界還充滿(mǎn)著(zhù)偶然性，比如螞蟻在地上爬，人走路經(jīng)過(guò)，有些螞蟻被路人踩死了，有些則沒(méi)有，這并非是由氣的本性互相感應產(chǎn)生的，故是一種偶然(適然)。他認為必然、偶然都是自然的，但人可以預見(jiàn)必然，例如按必然規律進(jìn)行春播秋收就能大有收獲，所以人在自然過(guò)程中能起"輔助"作用。而偶然性卻無(wú)法預計，對人來(lái)說(shuō)是碰運氣(遇)的事情。
魏晉時(shí)期的王弼考察了宇宙萬(wàn)物的發(fā)展法則，肯定必然性是天地萬(wàn)物都要遵循的最高規律(天命)，是只能服從不得違逆的。與王充把必然與偶然截然對立起來(lái)不同，王弼以為不變就在變動(dòng)之中，必然的天命就在紛繁復雜的現象之中，把握必然原理，就能隨機應變，以不變應萬(wàn)變。但他過(guò)于強調了道的絕對與不變，雖然闡釋了必然與偶然之間的統一性，實(shí)際上卻是以必然吞并了偶然。向秀和郭象在《莊子注》中探討了必然與偶然的關(guān)系。他們認為，現實(shí)世界具有和諧的必然秩序，雀鳥(niǎo)翱翔于蓬蒿之間，而大鵬展翅九萬(wàn)里，都是不得不然。任何事物都是自然界必然之網(wǎng)上的紐結，必然處于無(wú)數客觀(guān)條件的互相聯(lián)系、配合之中，客觀(guān)世界的一切運動(dòng)變化都有著(zhù)必然性的支配，都是"命"或"理"決定的。以此考察社會(huì )人生問(wèn)題，郭象提出了"遇"即是"命"的觀(guān)點(diǎn)。人之生，行所遇，免難或不免難，都是由冥冥之中的必然之理支配的。任何人都不能違抗，否則便會(huì )受到命、理的懲罰。
齊梁的范縝一方面肯定事物的變化生滅都是有規律的(理)，另一方面也探討了偶然性。他說(shuō)，人生如一樹(shù)花，隨風(fēng)飄落，有的飄在大廳漂亮的座墊上，就榮華富貴，有的落到廁所里，就卑下貧賤，所以富貴貧賤都是偶然造成的。這樣地既批判了儒家把等級秩序歸結于天命的思想，又否定了佛教因果報應。隋唐禪宗盛行，禪宗不講天命，但他們講"任運"，實(shí)則是把偶然性夸大為必然性，把人的一舉一動(dòng)都說(shuō)成是道(佛性)的圓滿(mǎn)體現。而唐后期的劉禹錫和柳宗元則對必然與偶然問(wèn)題有了進(jìn)一步發(fā)展。劉禹錫指出，必然的規律(數)在事物發(fā)展趨勢(勢) 中表現出來(lái)，一切運動(dòng)變化都因合乎必然規律而表現為現實(shí)的趨勢；柳宗元更探討了"勢"與個(gè)別人物的主觀(guān)動(dòng)機之間的矛盾，指出人們的主觀(guān)動(dòng)機之后隱蔽著(zhù)客觀(guān)的必然趨勢，因而表面上是偶然性的主觀(guān)動(dòng)機(圣人之意、私心等)占統治地位，實(shí)際上偶然性受隱蔽著(zhù)的必然性支配。明清之際王夫之繼承了柳宗元的思想，提出"理勢合一"的歷史觀(guān)，認為凡合乎歷史規律(理)，就自然地形成為發(fā)展趨勢(勢)，而不得不然的歷史趨勢正體現了它的發(fā)展規律。所以可以說(shuō)，必然性是通過(guò)偶然性開(kāi)辟道路的，人們因此應該通過(guò)偶然的事件去發(fā)現背后的必然規律。這樣，經(jīng)過(guò)長(cháng)期的探討與深入的研究，到王夫之這里，必然與偶然這對范疇得到了比較完整的解答。
清代哲人戴震在中國哲學(xué)史上第一個(gè)使用"必然"范疇，是客觀(guān)規律和人的行動(dòng)準則兩個(gè)方面，即包括我們講的"必然"與"當然"兩層意思，與朱熹的"理"相似。戴震認為，人類(lèi)應把握天地萬(wàn)物的規律以指導行動(dòng)，要以社會(huì )的當然準則為規范，合理滿(mǎn)足人們的欲望，做到這兩點(diǎn)，人就具有了德性。
形，是指人的身體和身體所具有的感覺(jué)器官；神，是指人的精神和意識活動(dòng)。人的精神能否離開(kāi)人的身體活動(dòng)，這個(gè)問(wèn)題開(kāi)始于人對夢(mèng)的現象的思考，而人死后，人的精神能否獨立于人體而繼續存在，關(guān)系到人能否永恒，是古人首先必須思考和面對的。對于以上這兩個(gè)問(wèn)題的兩種不同回答，形成了神滅論和神不滅論兩種派別。
作為哲學(xué)范疇的形神關(guān)系，可追溯到《管子》一書(shū)?！秲葮I(yè)》篇說(shuō)："凡人之生，天出其精，地出其形，合此以為人。"又說(shuō)，"精"是一種精細的氣?！豆茏印酚杏脴闼匚ㄎ镏髁x的觀(guān)點(diǎn)說(shuō)明形神的傾向，但它把精神歸結為一種特殊的物質(zhì)，則會(huì )導致形神二元論。真正提出形神關(guān)系的是荀子，他認為只有人的身體存在，才能有人的精神存在，"形具而神生"的命題明確強調了精神對形體的依賴(lài)關(guān)系，但缺乏系統論證。兩漢時(shí)期，形神問(wèn)題又有新的發(fā)展?！痘茨献印芬詾榫癖刃误w更重要，"神貴于形"，精神可以制約形體，但身體卻不能制約精神。司馬遷則認為，人的生死是由形神分合引起的，形神兩合則生，相離則死，初步將形神與生死相聯(lián)起來(lái)?！饵S帝內經(jīng)》同樣持這種神離身死的觀(guān)點(diǎn)。針對漢代讖諱神學(xué)流行的現實(shí)情況，桓譚以燭火的形象說(shuō)法，否定了精神對形體的決定作用，提出了形滅則神滅的思想。他將精神比作火，形體比作蠟燭：蠟存則火明，蠟消則火滅；同樣，寓于身體中的精神也離不了形體，身形枯槁死去，則精神也就消亡，不能獨存了。王充繼承了桓譚的形神論，在精神依賴(lài)形體存在的基礎上，論證岔了形死則神滅的問(wèn)題。他說(shuō)："能為精氣者，血脈也。人死而脈竭，竭而精氣滅，滅而形體朽，朽而成灰，土，何用為鬼!"體現了較為深刻的唯物主義形神論觀(guān)點(diǎn)。
佛教傳人中土后，長(cháng)期宣揚"神不滅"和"因果報應"說(shuō)，認為人死以后精神是可以不死的，并且可以輪回轉世。佛學(xué)大師慧能甚至利用"薪火"之喻來(lái)；論證因果報應。他說(shuō)，火是由干柴燃燒引起的，但它同樣可以在其他不同的干柴中燃燒；人的身體中存在精神，但精神同樣可以到其他的形體中去。爭論的焦點(diǎn)就集中在了神滅還是不滅的問(wèn)題上。南朝范縝著(zhù)《神滅論》，提出了形質(zhì)神用的觀(guān)點(diǎn)，批判神不滅論。他說(shuō)，形體是精神的基礎，離開(kāi)形體而獨立存在的精神是沒(méi)有的。因為形體是本質(zhì)性的東西，而精神其實(shí)。只是"用"，即形體的功用罷了，這就是"形質(zhì)神用"的觀(guān)點(diǎn)。形和神是不能分離的，形神雖然聽(tīng)起來(lái)不一樣，實(shí)際上是一個(gè)事物的兩個(gè)方面，形體死了，精神 也斷不能獨存，這就是"形神相即"，即形體和精神是結合在一起的。他以刃利的關(guān)系形象他說(shuō)明這一點(diǎn)：刀的鋒利不等于刀刃，刀刃也不等于鋒利，但是離開(kāi)了刀刃無(wú)所謂鋒利，離開(kāi)了鋒利亦無(wú)所謂刀刃。那么離開(kāi)了形體的精神，就如那離開(kāi)了刀刃的鋒利，又怎么能獨存呢?范縝認為，人之所以有意識的活動(dòng)，與其說(shuō)有特殊的精神，倒不如說(shuō)是人有特殊的形體罷了。范縝關(guān)于形神關(guān)系的理論克服了中國先秦以來(lái)關(guān)于形神關(guān)系的理論中形與神二元對立的傾向，彌補了以往唯物主義形神觀(guān)在理論上的欠缺，使形神關(guān)系的問(wèn)題在較高層次上得到解答。范縝以后，說(shuō)形神關(guān)系者寡，儒道佛三家，不以此為主要議題了。即使討論，也大多不離范縝之說(shuō)，在理論上沒(méi)有多大進(jìn)步。
《天問(wèn)》是戰國后期楚國的愛(ài)國詩(shī)人屈原創(chuàng )作的一首長(cháng)詩(shī)。關(guān)于天問(wèn)的寓義，傳統的看法是問(wèn)天，即對天發(fā)問(wèn)，因為天尊而不可問(wèn)，故叫天問(wèn)。在這首長(cháng)詩(shī)中，詩(shī)人提出了170多個(gè)問(wèn)題，內容涉及到宇宙起源、大地萬(wàn)物、人神史話(huà)等眾多領(lǐng)域。詩(shī)人以詩(shī)化的語(yǔ)言對宇宙的起源、生成等終極性問(wèn)題進(jìn)行了哲學(xué)探索。
古代先民自人文意識覺(jué)醒之后，就不斷地對宇宙的終極問(wèn)題進(jìn)行哲學(xué)思索。老子把道看作是宇宙的起源，認為道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！兑讉鳌穭t把宇宙的原始狀態(tài)稱(chēng)為太極，認為天地未分時(shí)是混沌一氣，太極生出天地兩儀，天地陰陽(yáng)又生出萬(wàn)物。戰國后期的黃老之學(xué)在宇宙終極問(wèn)題上繼承并發(fā)展了老子的道論?？梢哉f(shuō)，對宇宙問(wèn)題的探索已成了當時(shí)哲學(xué)家的一個(gè)重要課題。但是，老子一派的道論，不是歸結為無(wú)生有，就是導向氣一元論，而《易》的太極又是從何而來(lái)?對終極性問(wèn)題的普思維帶上了一定的臆測成分。對宇宙終極問(wèn)題的這種思索使遍關(guān)注，自然也引起了詩(shī)人的種種奇思妙想。詩(shī)人屈原以提問(wèn)的形式問(wèn)道：遠古開(kāi)端的情況，是誰(shuí)傳述下來(lái)的?上天下地沒(méi)有形成時(shí)，根據什么去考查它?晝夜不分而混沌一片，誰(shuí)能清楚地認識它?元氣充滿(mǎn)宇宙，彌漫四方而沒(méi)有形狀，又怎么能夠辨別明白?晝夜交替不休的緣由是什么?陰陽(yáng)二氣結合產(chǎn)生了萬(wàn)物，哪是本原，哪是演化?天高有九層，是誰(shuí)營(yíng)造得那樣高?天的軸承聯(lián)結在什么地方?旋轉的天軸又插在什么地方?八根擎天大柱立在什么地方?大地的東南角為何又傾塌了?九層天的邊緣，安置在哪里，連接著(zhù)什么?天有多少曲度，地有多少角落?誰(shuí)知道它們的度數多少?天地會(huì )合在什么地方?天有十二區是怎么劃分出來(lái)的?太陽(yáng)、月亮怎么掛在天上的?群星為何又安放得牢穩?……屈原的提問(wèn)，始終從何為原因、何為根據上人手，這種追根究底式的發(fā)問(wèn)，使天命論者和神秘論者無(wú)法回答。從詩(shī)人尖銳的提問(wèn)中，我們可以看出詩(shī)人對宇宙起源問(wèn)題所持的唯物主義見(jiàn)解。詩(shī)人認為，宇宙的本原是物質(zhì)性的氣，陰陽(yáng)二氣是一切變化的動(dòng)因。宇宙的原始狀態(tài)是混沌一氣，由于陰陽(yáng)二氣的對立、轉化，才形成了天地萬(wàn)物。在詩(shī)人看來(lái)，宇宙是自然生成的，并不是由誰(shuí)來(lái)創(chuàng )造的，這也是詩(shī)人提出一系列質(zhì)問(wèn)的總依據。
詩(shī)人在他的其他的創(chuàng )作中，對終極性問(wèn)題有著(zhù)與此大致相同的理解，曾說(shuō)宇宙浩浩渺渺而無(wú)邊無(wú)際，陰陽(yáng)二氣恍恍惚惚無(wú)形無(wú)影，最細微的聲音可以感覺(jué)到，但最細小的物質(zhì)卻不能由誰(shuí)來(lái)創(chuàng )造?？傊?，詩(shī)人理解的宇宙是物質(zhì)的實(shí)體，無(wú)論是宏觀(guān)的宇宙，還是微觀(guān)的細微物質(zhì)，都是一種自然的客觀(guān)存在，人可以感觸它，卻不能創(chuàng )造它，也不能消滅它，甚至不能度量和操縱它。這后面一點(diǎn)反映了當時(shí)人們認識自然的能力的低下及科技水平的落后?！短靻?wèn)》對宇宙終極問(wèn)題的唯物主義思索，對以后中國古代哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。從荀子的《天論》，東漢王充《論娜中的《談天》、《說(shuō)日》，唐代柳宗元的《天對》、《天說(shuō)》，劉禹錫的《天論》，宋代朱熹《天問(wèn)注》，明代王廷相的《答天問(wèn)》，直到明清之際王夫之對天理論作出的總批判，都可以看到《天問(wèn)》所產(chǎn)生的重大影響。
《周易》是儒家經(jīng)典之一，分《經(jīng)》和《傳》兩部分：《易經(jīng)》是古代的占筮之書(shū)，成書(shū)時(shí)間，迄今無(wú)定論，有周初說(shuō)、春秋中期說(shuō)和戰國說(shuō)，所據不一；《易傳》是對《易經(jīng)》最早的解釋?zhuān)?0篇，統稱(chēng)《十翼》，成書(shū)于戰國以后?！吨芤住贩从沉斯糯鐣?huì )的一些情況及古人抽象思維能力的提高，具有樸素辯證法思想的萌芽?！吨芤住窂膹碗s的自然現象和社會(huì )現象中抽象出陰(- -)、陽(yáng)(一)，兩個(gè)基本范疇，認為世界就是由這樣兩種對抗性的物質(zhì)力量構成的，如男女、晝夜、寒暑、生死等。而推動(dòng)矛盾運動(dòng)。使事物產(chǎn)生變化的是事物內部矛盾雙方的相互聯(lián)系、相互作用。如泰卦為吉，原因是地在上，天在下，上升的陽(yáng)氣和下降的陰氣能夠交感引起變化，所以事物有前途；反之，否卦則為兇。又如既濟卦，上為水，下為火，潤下之水和炎上之火可以交感，意味著(zhù)事物的成功；反之，未濟則意味著(zhù)不成功。沒(méi)有聯(lián)系、停滯不變就沒(méi)有前途，這反映了《周易》強調變化及相互作用的觀(guān)點(diǎn)。另外，《周易》也揭示了事物向對立面轉化的趨勢。如乾卦用龍的一系列活動(dòng)來(lái)說(shuō)明事物變化的共同規律：潛龍——沒(méi)什么作用，龍在田——出現，發(fā)生作用，龍在淵——作用加大，活動(dòng)加強，龍在天——事情獲得極大成功，亢龍有悔——發(fā)展停滯，走向反面。
《易經(jīng)》的許多辯證法思想，是自發(fā)的、樸素的，缺少自覺(jué)的概括。其后的《老子》一書(shū)，則從辯證法因素中概括出一般的辯證法原理，提出了"反者道之動(dòng)"的命題，認為世界上的任何矛盾，如生死、禍福，強弱等，對立雙方互相聯(lián)系、互相轉化是恒常的規律。在思維的辯證法方面，老子進(jìn)一步提出了一些有意義的觀(guān)點(diǎn)，如語(yǔ)言難以把握道，如果一定要去把握，只能采取"正言若反"的方式，即從它的否定方面去表達，如"大直若屈，大巧若拙，大辯若訥"。比起《易經(jīng)》來(lái)，《老子》的辯證法思想多子一些自覺(jué)性，《易傳》認為易就是變化，就是道。而一陰一陽(yáng)謂之道，一開(kāi)一合謂之變，剛柔相互推動(dòng)、作用而產(chǎn)生變化，如日月的推移形成白晝、黑夜，寒暑相移構成一年四季。另外，《易傳》還認為名言能把握道，言辭的局限性可以通過(guò)卦象及卦象的變化來(lái)彌補，圣人之意是可以體察的。
從《易經(jīng)》到《易傳》，自然辯證法及思維辯證法的一些基本觀(guān)點(diǎn)和問(wèn)題都被涉及到了。作為中國辯證法思想的原始而基本的材料，后世哲學(xué)對這些觀(guān)點(diǎn)的發(fā)展，對這些問(wèn)題的討論隨處可見(jiàn)。在中國古代哲學(xué)的總結階段，王夫之將《周易》的辯證法思想發(fā)展運用于宇宙論，認為世界由陰陽(yáng)二氣的矛盾運動(dòng)而產(chǎn)生，本質(zhì)上是動(dòng)的，強調指出事物是一個(gè)矛盾體--一物兩體，兩體相反相成，彼此可以向對立面轉化。在思維辯證法方面，王夫之闡釋了言、象、意、道的統一，揭示了"名"(概念)、"辭"(判斷)、"推"(推理)的辯證性質(zhì)，從而把中國古代辯證法思想推向了最高點(diǎn)。
陰陽(yáng)本指物體對于陽(yáng)光之向背，向日為陽(yáng)，背日為陰，也用來(lái)指稱(chēng)氣的兩種狀態(tài)--陽(yáng)氣和陰氣。后引申指互相對立的兩種趨勢、狀態(tài)，明亮的、熱的、在上的、強壯的、動(dòng)的、向外的等為陽(yáng)，晦暗的、冷的、在下的、虛弱的、靜的、向內的等為陰。陰和陽(yáng)是對立統一、相反相成的。在具體事物中，陰消陽(yáng)長(cháng)，陽(yáng)消陰長(cháng)，陰中有陽(yáng)，陽(yáng)中有陰，陰極而返陽(yáng)，陽(yáng)極而返陰。陰陽(yáng)是中國古代哲學(xué)的重要概念：它們是萬(wàn)物的起點(diǎn)——陰陽(yáng)相合，乃生萬(wàn)物；也是事物運行的法則—— 一陰一陽(yáng)謂之道。古人既用它們來(lái)說(shuō)明事物的結構——萬(wàn)物負陰而抱陽(yáng)，闡明事物間的關(guān)系，如君臣、夫妻、父子等；也用它們來(lái)解釋事物的發(fā)展變化，認為引起事物變化的內部原因是陰陽(yáng)的消長(cháng)。當陰陽(yáng)兩種力量互相調和時(shí)，事物就處于正常狀態(tài)，反之，則是不正常的，事物會(huì )衰亡，機體會(huì )生病，社會(huì )會(huì )產(chǎn)生混亂。在哲學(xué)家那里，陰和陽(yáng)是不可或缺的；但同時(shí)，在中國古代封建社會(huì )歷史上，又有一種尊陽(yáng)卑陰的傾向，認為君臣、男女等有上下尊卑之分，這種觀(guān)念對中國社會(huì )產(chǎn)生了深遠影響。
五行是指水、火、木、金、土五種物質(zhì)形態(tài)，中國古代思想家把它們看作是構成萬(wàn)物的基本材料，用以說(shuō)明多樣性的物質(zhì)世界的起源--先王以土與金、木、水、火雜以成百物。依據這五種具體物質(zhì)形態(tài)的自然屬性，它們之間有一種相生相克的關(guān)系土生金，金生水，水生木，木生火，火生土；土勝水，水勝火，火勝金，金勝木，木勝土。和陰陽(yáng)觀(guān)念一樣，金、木、水、火、土的概念在以后的學(xué)說(shuō)中也得到了引申和抽象化。
陰陽(yáng)說(shuō)和五行說(shuō)在戰國時(shí)期趨于合流，形成了陰陽(yáng)五行學(xué)派，也稱(chēng)陰陽(yáng)家。他們一方面發(fā)展子陰陽(yáng)、五行說(shuō)，在科學(xué)研究和方法論方面取得了一些成就；另一方面，也有把樸素的唯物主義觀(guān)點(diǎn)神秘化的傾向。雖然作為獨立的學(xué)派，它的影響不及儒、道，但陰陽(yáng)家們的很多思想卻融人后兩者之中，對中國文化的許多方面產(chǎn)生了深遠影響?？茖W(xué)上，在天文歷數方面，陰陽(yáng)家把陰陽(yáng)五行與五方(東、西、南、北、中)四時(shí)(春、夏、秋、冬)等結合起來(lái)，解釋季節更替及天象的變化。在醫學(xué)方面，陰陽(yáng)五行與五臟、五官、五體、五種情志——喜、怒、悲、恐、思及六腑結合起來(lái)，用來(lái)解釋人體的狀態(tài)及各部分之間的關(guān)系，而且醫治時(shí)人們也多本著(zhù)相生相克的道理，采用陽(yáng)病治陰、陰病治陽(yáng)這種辯證施治的辦法。此外，《呂氏春秋》還用陰陽(yáng)五行觀(guān)念來(lái)解釋音律，認為陰陽(yáng)的消長(cháng)產(chǎn)生數量的變化，從而產(chǎn)生音律的變化?？梢哉f(shuō)，在中國古代比較發(fā)達的科學(xué)中幾乎都滲透著(zhù)陰陽(yáng)五行觀(guān)念。在社會(huì )歷史觀(guān)上，陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)認為五行主五德，不同的朝代，帝王有不同的主德，根據相生相克的道理，取代某一朝代、帝王的必定是與之相克的主德。在政治倫理上，陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)也極有影響，如董仲舒認為，陽(yáng)主德，陰主刑，德主生，刑主殺，君、父、夫為陽(yáng)，臣、子、妻為陰，陽(yáng)尊陰卑，稱(chēng)五行為忠臣孝子之行。在哲學(xué)上，陰陽(yáng)五行說(shuō)影響深遠，漢代儒學(xué)、宋明理學(xué)及明清之際的思想家都借鑒了陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)的觀(guān)念，而且這種影響還表現在思維方式上。在中國古代，天、人、自然、社會(huì )都能在陰陽(yáng)、五行這些概念上達到統一。這種天人合一、人與自然和一諧統一的思想與西方強調人與自然、人與神的對立是迥異其趣的。另外，陰陽(yáng)對立統一、五行相生相克的觀(guān)念也展示了中國思維注重整體關(guān)聯(lián)與平衡和諧的辯證思維的特點(diǎn)。當然，除了包含許多合理因素，陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)也有很多牽強附會(huì )的成分。
幾千年來(lái)，中國人生活的活動(dòng)范圍是一塊地理結構特異的地域，它東、南兩面面臨大海，北有廣闊的草原和沙漠，西有大山。在這塊東亞大陸上生活的中國人，創(chuàng )造了高度文明的社會(huì )，地理的自然屏障使歷史上的中國人認為自己所創(chuàng )造的文明天下無(wú)雙，就連他們世代為生的這塊土地也居于天下中央，他們周?chē)纳贁得褡鍎t居住在荒漠之地，是沒(méi)有開(kāi)化的蠻夷。因此，古代中國人往往把自己生活的區域稱(chēng)為天下、海內、九州。
九州在傳統語(yǔ)言文化中，其意義與天下相同，是中國的代名詞。"清樂(lè )動(dòng)千門(mén)，皇風(fēng)被九州"(唐工冒齡) "死去原知萬(wàn)事空，但悲不見(jiàn)九州同"(南宋陸游)，"九州生氣恃風(fēng)雷"(清龔自珍)，這些詩(shī)句中的九州都是這個(gè)意義上說(shuō)的。據說(shuō)，中國稱(chēng)九州是從大禹開(kāi)始的。儒家經(jīng)典《尚書(shū)·禹貢》一開(kāi)篇就說(shuō)，洪水橫流天下后，大禹治水，根據名山大川的分布把天下劃分成了九個(gè)行政區域，即九州：冀州、兗州、青州、徐州、揚州、荊州、豫州、梁州、雍州。在另一篇《舜典》中又說(shuō)，堯、舜時(shí)中國始有十二個(gè)州，大禹治水時(shí)有九州，后又演化為十二州。時(shí)至今天，在講某地的行政區劃歷史時(shí)，人們還往往從九州說(shuō)起，似乎歷史就是從此開(kāi)始的。近代以來(lái)，學(xué)者們經(jīng)過(guò)辨偽、研究、爭論，把禹劃九州說(shuō)推翻了，認為《禹貢》是戰國后期人的作品，禹劃九州不是歷史事實(shí)，九州也不是中國最早的行政區域劃分?！队碡暋返木胖莘秶h比我們所知的夏代的地理范圍大得多，顯然反映的不是夏代的地理事實(shí)?！队碡暋冯m為戰國人所作，也不是戰國時(shí)制度，戰國七雄各自為戰，顯然不可能有誰(shuí)在全國內實(shí)行過(guò)九州制?？梢哉f(shuō)，九州只是戰國人對已往歷史上的世界模式所作的一種設想。后來(lái)，又出現了幾種大致相同的九州說(shuō)：《呂氏春秋．有始覽》的九州有幽州而無(wú)梁州，《周禮·職方》有幽州、并州而無(wú)徐州、梁州、《爾雅·釋地》有幽州、營(yíng)州而無(wú)青州、梁州。這些九州的劃分也不盡相同，如泰山以東、以北地區，在《禹貢》屬青州，在《職勱》屬幽州；《職方》的青州，相當于《禹貢》徐州的大部分及豫州的一部分?！队碡暋肪胖荼灰暈橄闹?，《漢書(shū)·地理志》始以《職方》九州為周制，三國魏孫炎注《爾雅》，始以《爾雅》九州為殷制，后世經(jīng)學(xué)家遂合稱(chēng)之為三代九州。
說(shuō)九州是戰國人對所知大陸世界的一種理想區域劃分，并不足為奇，令人驚奇的是戰國末年齊國人鄒衍以當時(shí)的九州說(shuō)為根據推衍出來(lái)的大九州世界結構圖式。鄒衍以他超乎尋常的想象力和類(lèi)推能力提出， 儒家所說(shuō)的中國，只不過(guò)是天下八十一份中的一份，中國的名字叫做赤縣神州，赤縣神州內部有九個(gè)州，即大禹所劃定的九州。但這不能算是真正的九州，在中國以外象赤縣神州這樣的單位共有九個(gè)，這才是所謂的九州。在九州的周?chē)写蠛－h(huán)繞著(zhù)，人類(lèi)和動(dòng)物無(wú)法相互來(lái)往，這樣的九州合起來(lái)，算是一個(gè)大州，如同在一個(gè)地區內。像這樣的大州又有九個(gè)，它們周?chē)懈蟮暮Ｑ蟓h(huán)繞著(zhù)，這就要到達大地的邊緣了。鄒衍的大九州說(shuō)比起那種認為九州即為天下，除了中國世界上就沒(méi)有其他文明的看法，其高明之處就在于承認了世界上存在著(zhù)不止一個(gè)發(fā)達的文明社會(huì )。這種開(kāi)闊的視野顯然啟迪了人們狹隘的心智。
中國古代社會(huì )的等級制度非常完備，處處事事要做到貴賤有等，長(cháng)幼有序，貧富相稱(chēng)。等級觀(guān)念自周代以來(lái)就有實(shí)際的基礎，王臣公，公臣大夫，大夫臣士，層層相隸屬。君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友是"五常"關(guān)系，君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱是五常中的"綱紀"，三綱五常的內核是君臣父子。古代倫理關(guān)系以家庭為中心，家庭又以嫡長(cháng)子為家長(cháng)，從父家長(cháng)制推導出事君如事父的君臣關(guān)系。由君臣父子推演出來(lái)的尊卑貴賤的諸多社會(huì )關(guān)系，形成了等級森嚴的關(guān)系網(wǎng)，人只有在隸屬于他人的關(guān)系中才有價(jià)值。
中國古代的等級制度最明顯地表現在人們的行為方式和生活方式上。古代人從衣食住行到穿鞋戴帽都有一套嚴密的等級規章，就如管子所說(shuō)："度爵而制服，量祿而用財，飲食有量，衣服有制，宮室有度，六畜人從有數，舟車(chē)陳器有禁，修生則有軒冕、服值、谷祿、田宅之分，死則有棺槨、絞衾、壙壟之度。"以穿衣服為例，各朝對各類(lèi)人員衣服的用料、式樣和色彩都有嚴格的區別性規定。如明代的品官章服，從一品到九品官員，所帶的朝冠由七梁遞減為一梁，官愈小，帽子上的梁愈少，服色四品以上穿緋袍，五品至七品穿青袍，七品以下著(zhù)綠袍；袍上的繡紋區分更嚴格，文官從一品到九品，分別繡以仙鶴、錦雞、孔雀、云雁、白鵬、鴛鴦、黃鵬、鵪鶉、練鵲，相互不得混淆，穿著(zhù)不當即為失禮，要受到糾儀的處分。不僅官服如此，老百姓的常服也有嚴格的限制?！睹髀衫芬幎?，庶民男女衣服一概不得僭用金、繡、錦、綺、絲、羅，違者不僅自己要受到處罰，還要禍及家長(cháng)、工匠。在不同朝代，色彩、款式雖有所變化，但衣冠上的尊卑貴賤等級制度卻始終不變。衣冠是如此，房舍舟車(chē)、日用器皿，亦不例外，就連居家常用的床榻桌椅，婦女的頭飾、手鐲都有身分的限定。僭越等級制度所規定的范圍，就要受到制裁甚至處以極刑。統治者往往把人們是否遵守等級規范作為衡量世風(fēng)良莠、名教盛衰的準繩，并且用法律的、教育的、道德的手段推行等級制度，以實(shí)現尊卑貴賤各安其位的社會(huì )秩序。
封建社會(huì )的結構就是等級制度。人們生存在這種等級序列分明的社會(huì )里，就養成了事事有等級，物物有等級，安分守己的觀(guān)念，這一方面使封建社會(huì )得到穩定和鞏固，另一方面卻使傳統的中國國民性格長(cháng)期扭曲。
在中國傳統文化中，天命思想有極廣泛的存在市場(chǎng)，其意義也十分復雜。在傳統語(yǔ)言中，天、天命、天道、命等概念有極大的相通性。最初，天命的意義等同于天神、天帝，后來(lái)，隨著(zhù)人們認識自然的深化，其涵義有了變化。大致而言，對天命有兩種理解：一是把天視為無(wú)意志的自然，天命即是自然界的必然規律；一是把天當作有意志的至上神，天命即上天的意志和命令。由于孔子有五十而知天命的自許，天命思想受到后人極大的重視。
在夏、商、周三代，天被視為至上神，人們認為天是有意志有人格的最高主宰，它能夠發(fā)布命令指揮人世的一切。三代革命之際，天命往往被說(shuō)成是社會(huì )變動(dòng)的根據?！渡袝?shū)·湯誓》中湯說(shuō)，夏人罪惡深重，天命我殺之。殷商時(shí)代，占卜成風(fēng)，人們把一切人事活動(dòng)都看成是由天意來(lái)決定的。帝生子立商，是商人牢固的信念，盤(pán)庚遷殷被認為是續命于天；紂王將亡，他還自認為是有命在天。周滅商后，周公繼承并發(fā)展了殷人的天命思想，認為周的天下是上天授予的，文王獲有天命，才進(jìn)行滅殷行動(dòng)的。殷周傾覆，使周公提出了上帝可能改換人間代理人的觀(guān)點(diǎn)，他說(shuō)"皇天上帝，改厥元子。"皇天無(wú)親，授予有德者。天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)，統治者實(shí)行德政，順從民意，上天才會(huì )讓他統治平穩。西周末年，有些人對天的正義性提出了懷疑，認為上天無(wú)德而降災，進(jìn)而開(kāi)始否定上天。春秋時(shí)叔向、子產(chǎn)等人的無(wú)神論傾向，就是這種否定天命的新思考。與當時(shí)無(wú)神論、懷疑論思想興起相一致，孔子對天命問(wèn)題持一種比較折衷的態(tài)度，傾向于把天視為自然，把命理解為包含異己的不可知因素的東西；但受殷商以來(lái)原始天命思想的影響，孔子有時(shí)也把天看作是有意志的主宰，認為獲罪于天就沒(méi)有祈福處了，所以要求人敬畏天命，這反映了他思想的矛盾?？鬃拥奶烀枷氲於巳寮姨烀^(guān)念的基礎。孟子發(fā)展了孔子的天命神性思想，荀子則發(fā)展了孔子的自然天命思想，把天命看作是自然規律?！兑讉鳌返奶烀^(guān)大體不出孔孟。
老子不談“天命”，但卻提出了“復命”?！独献印な隆氛f(shuō)：“夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是曰復命，復命曰常，知常曰明?！焙沃^復命？解釋頗多，但大意多指自然命體的形式過(guò)程之根源。道家和道教對《老子》所言“命”，都從生命方面做了理解。
對于命的問(wèn)題，列子也有論述，他在《列子·力命篇》里，巧妙地通過(guò)“力”和“命”的對話(huà)，堅信在命運安排面前，人力渺小有限。
莊子好談命，“命”之概念在《莊子》內、外、雜篇中先后出現近三十次，絕大多數是作為命運觀(guān)念提出來(lái)的。如曰：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也?！薄洞笞趲煛贰扒蠊矠橹叨坏靡?，然而至此極者，命也夫?！保ㄍ希八郎嫱?，窮達富貴，賢與不肖毀譽(yù)，饑渴寒暑，是事之變，命之行也?！保ā兜鲁浞罚爸洳豢赡魏味仓裘?，德之至也?！保ā度耸篱g》）莊子的命運觀(guān)念與儒家天命觀(guān)有所異同。相同之處在于個(gè)體的人對于天命來(lái)說(shuō)不可抗拒，只能順從。不同之處，在命運的根源上，儒家的天命觀(guān)有冥冥在上的天的意志作用表現，而莊子則認為命運與未知時(shí)數的變化有關(guān)。對于大千世界來(lái)說(shuō)，人必竟太渺小，面對未來(lái)的必然性無(wú)可奈何；而對于整個(gè)命運過(guò)程，莊子則認就象夜有長(cháng)短，物有所情（欲、需），“是事之變，命之行也?！奔措S著(zhù)自然的變化而命運也在變化，相輔相成，并無(wú)“意志”的決定。所以，莊子教人在無(wú)可奈何之時(shí)要泰然處之，“安之若命”。同時(shí)莊子又強調了命運的自然性?！肚f子·天運》中說(shuō)：“吾奏之以無(wú)怠之聲，調之以自然之命，故若混逐叢生，林樂(lè )而無(wú)形......”?！肚f子》還提出了待時(shí)而發(fā)的自然主義時(shí)命觀(guān)：“古之所謂隱士者也，非伏其身而弗見(jiàn)也，非閉其言而不出也，非藏其知而不發(fā)也，時(shí)命大謬也。當時(shí)命而大行乎天下，則反一無(wú)跡；不當時(shí)命而大窮乎天下，則深根寧極而待，此存身之道也?！保ā犊樞浴罚┣f子的這種命運思想，是一種科學(xué)看待命運問(wèn)題的哲辨天命觀(guān)。用現代語(yǔ)言來(lái)表達，就是：天不得時(shí)，日月無(wú)光；地不得時(shí)，萬(wàn)物不長(cháng)；人不得時(shí)，利路不通。命運與天時(shí)、地利、人和有著(zhù)密不可分的諸多復雜關(guān)系。人不可以勝天，事卻盡在人為。隨機應變，待時(shí)而動(dòng)，存身合道，這就是莊子的命運觀(guān)和人生處世哲學(xué)，老莊思想是后世道家和道教的基本指導思想，比起孔子早年周游列國，急于到處推行自己的政治主張，很想干一番仁政事業(yè)，結果風(fēng)塵仆仆卻因不合時(shí)宜，窮困不通，碰了一鼻子灰以后，才深深的發(fā)出“不知命，無(wú)以為君子”的感慨，要具有實(shí)際的人生命運的科學(xué)意義?！翱鬃油矶病兑住?、序《彖》、《傳》、《系》、《象》、《說(shuō)卦》《文言》。讀《易》，韋編三絕，曰：“假我數年，若是，我于《易》則彬彬矣?！保ā妒酚洝た鬃邮兰摇罚┻@是孔子晚年天命具有意志思想的一大轉變，并說(shuō)：“昔者，圣人之作易也，將以順性命之理?！保ā吨芤住ふf(shuō)卦傳》）。
墨翟信鬼不信命，欲以經(jīng)驗的方式（如“三表法”）來(lái)證實(shí)超驗的天命不存在?？墒墙?jīng)驗只能證實(shí)經(jīng)驗內的事情，不能證實(shí)超驗的事情，所以他的非命思想影響不大。
先秦之際，雖有諸子百家之說(shuō)，但并未形成明確的教派學(xué)說(shuō)。西漢初期，雖然還不曾形成道教組織，但文帝，景帝兩代以黃、老道家“清靜無(wú)為”之學(xué)治理天下，黃老道家思想成為主要政治學(xué)說(shuō)，出現“文景之治”的盛世。但諸侯勢力膨脹，出現七國之亂。叛亂平定后，為了加強皇權的絕對統治，漢武帝開(kāi)始與董仲舒等人推行“罷黜百家，獨尊儒術(shù)?！遍_(kāi)始在“天命”思想上大作文章。
董仲舒等人推孔子為教祖，列《易經(jīng)》為五經(jīng)之首。并將戰國陰陽(yáng)家、方士鄒衍的天人感應學(xué)說(shuō)加以發(fā)揮，創(chuàng )立成為系統的天人感應學(xué)說(shuō)理論。董仲舒并著(zhù)有《春秋繁露》與《賢良對策》，都是講天人感應的名作。因著(zhù)作對策有三次，后人多稱(chēng)為《天人三策》。天人感應學(xué)說(shuō)在當時(shí)被尊為官方哲學(xué)。董仲舒與漢武帝所推行的“陰陽(yáng)五行”、“天人感應”、“天人相副”學(xué)說(shuō)的目的，究其根本，是為了在社會(huì )關(guān)系的結構上，建立一套完整的政治統治制度。如建立“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽(yáng)之道?！保ā洞呵锓甭丁せx》）確定了人的尊卑地位；“王道之三綱，可求于天?！保ㄍ希┦窃趪艺w上建立機制依天道行事。而儒學(xué)的“天”是有意志的，帝王就是一個(gè)國家“天”的最高代表，因此，帝王的言行意志，也就代表了天的意志行為。這樣，在完善了一系列的整套理論之后，尊孔子為教祖，尊原始道家所敬奉的“太一神”為天帝，加上禮樂(lè )祭示典章制度的完備，皇帝尊任教皇，為天的代表，政教合一的儒教就產(chǎn)生了?；实墼t書(shū)開(kāi)首即以“奉天承運，皇帝召曰”開(kāi)始朝廷的“圣諭廣訓”就是圣旨。從而孔子主張的“順性命”、“樂(lè )天知命”思想，與皇權的“奉天承運”緊密結合起來(lái)，使皇命的圣旨代表了天命的決定，而以“存天理，滅人欲”來(lái)維護統治者的利益。漢武帝與董仲舒等人將孔、孟之道的天命觀(guān)發(fā)揮的淋漓盡致，建立了一套皇權至上的封建君王政治統治體系?；实鄣难孕芯褪谴煨械赖淖罡咧甘?，皇帝及朝廷的圣諭，就是人們思想行為和生活規范的準則。由此演列推廣，社會(huì )的一切體系制度就健全了。因此，“天下之大，莫非王土”，“君要臣死，臣不得不死”。而在一個(gè)家庭中，父權、男權亦最高至上，父親可以決定一家人的命運，男人可以三妻四妾，休妻變賣(mài)而決定女人的命運。而對于個(gè)人來(lái)說(shuō)，“學(xué)而優(yōu)則仕”，唯有讀書(shū)做官，才能出人頭第，其他萬(wàn)般皆下品，一切的方術(shù)、技巧，皆被視為“雕蟲(chóng)小技”等等。這樣，極大的陰礙、打擊、損傷了中國古代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，限制、磨滅了個(gè)體人性的張揚。所以，我們今天在仍然盛為流播的命書(shū)中，不難找到諸如“官貴”、“正官”、“偏官”、“正財”、“偏財”、“正印”、“偏印”、“妻財”等等與封建倫理與社會(huì )體制有關(guān)以及人生標準的術(shù)語(yǔ)，“八字”、“四柱”算命術(shù)，實(shí)為儒家天命理論的經(jīng)典之用，為道家所棄。而算命術(shù)中所貫串的氣論、星宿、神煞、太歲等天文歷算的知識，卻又是原始道家和方士所發(fā)明的知識。
漢武帝和董仲舒對孔子的推崇和對《周易》的利用，也許是孔子所始料不及的。就拿《周易》來(lái)說(shuō)，分《易經(jīng)》和《易傳》兩部分。傳為經(jīng)所做，不能有違《易經(jīng)》原義，只能依附。而沿著(zhù)《易經(jīng)》和《易傳》的思路，必然產(chǎn)生生命的意義及其個(gè)體性原則，因為“易”本義為變易?！盀榈缹疫w”，“唯變所迂”為《易經(jīng)》的基本思想，而強調生命的意義及個(gè)體性原則，這就必然與孔子的天命觀(guān)發(fā)生了沖突，而這又是講求群體、天命的儒學(xué)所不欲的?！兑捉?jīng)》中并沒(méi)有明確的天命觀(guān)念，它充滿(mǎn)的是卦象、數理、陰陽(yáng)、剛柔、動(dòng)靜、變化等，其中尤其貫穿了數理的神秘性，這種神秘性與其說(shuō)是冥冥天命給定的，到不如說(shuō)是物事間的變化性所決定的，所以講求推窮格致，而不是盲目信從。而命在《易傳》中有了不同天命的另一層意義。如《彖傳》說(shuō)：“革而常，其悔乃亡。天地革而四時(shí)成，湯武革命，順乎天而應乎人，革之時(shí)大矣哉?！薄兑讉鳌烦欣^了孔子的天命思想，天命在孔子那里已經(jīng)獲得至上性命是不可革。所以“湯武革命”不是革天命，而是革性命，即革性命所產(chǎn)生的根源處?！靶浴彪m為天命之性，但它并非天命本身，天命自從命定其產(chǎn)生后，就叫其自行負責以后的一切行為?！皽涓锩本褪菑母旧贤品蔫?、殷紂王朝，與天命無(wú)關(guān)?；蛟S《易傳》已受了先秦道家思想的影響，與孔子天命思想偏離太遠，所以，后來(lái)研究易學(xué)者發(fā)現《易傳》中矛盾處頗多，懷疑不是孔子一人所作，為多人所為。而“湯武革命”的“性命”問(wèn)題，在《孝經(jīng)》中得到“糾正”；“性者，生之質(zhì)。命者，人所稟受也?！边@就把命觀(guān)念回復到人們不得不接受的命運觀(guān)念上。
漢武帝和董仲舒所推行的“天命”思想和儒門(mén)易學(xué)，對后世影響極大，以至使宋代之前，易學(xué)研究走入了困境。而在麻衣道者撰《正易心法》，陳摶為其作注釋?zhuān)?chuàng )太極圖等圖式，將《易經(jīng)》引入道家的原始自然天地，和和諧自然的天命觀(guān)，才使易學(xué)研究走出了困境。而在西漢末期，正是由于漢武帝、董仲舒等人推行天人感應學(xué)說(shuō)的天的意志的天命論，使讖緯神學(xué)勃然興起，各種附會(huì )于天的意志的占卜、預言等泛濫成風(fēng)，而發(fā)展到了用于政治目的地大造讖書(shū)，終使西漢走向滅亡。而董仲舒也因為利用天人感應學(xué)說(shuō)搞政治預言，在一次預言漢高祖廟園火災時(shí)，差點(diǎn)被殺頭。這一事件記載在《漢書(shū)·董仲舒傳》中。
東漢初，王充有感于與當道不合，閉門(mén)潛思辛筆，著(zhù)成《論衡》85篇，20余萬(wàn)字，揭露了讖緯神學(xué)的荒謬，抨擊了生而知之的觀(guān)點(diǎn)，提出了“天地合氣，萬(wàn)物自生”（《論衡·自然》）并確立了“元氣一元論”的哲學(xué)觀(guān)，受先秦道家及老莊思想影響極大。他在《論衡》一書(shū)的《命祿》、《氣壽》、《幸偶》、《命義》、《無(wú)形》、《偶會(huì )》、《初稟》等篇章里，從各個(gè)方面論述了命的問(wèn)題，堅決主張命運是客觀(guān)存在的，極力要把孔子與董仲舒等儒學(xué)的那一套冥冥意志天命論，返還到宇宙自然之命運觀(guān)?！墩摵狻づ紩?huì )篇》云：“命，吉兇之主也?！钡辉傧嘈派衩啬獪y的上天之命運的主宰，而認為命乃“自然之道，適偶之數”，“人稟氣而生，含氣而長(cháng)，得貴則貴，得賤得賤，貴或秧有高下，富或資有多少，皆星位尊卑大小之所授也?！罢J為命與出生時(shí)所稟受的陰陽(yáng)五行之元氣有關(guān)，與天上的值日星辰有關(guān)。既然命運問(wèn)題并非神秘莫測的上天的意志所決定，那么，人們就可以通過(guò)某種方法得到認知和把握，即具有預測的科學(xué)性，因此，王充的唯物論學(xué)說(shuō)，成為各種關(guān)于“命理”預測術(shù)思想與系統理論建立的根據，使后世各種預測術(shù)逐漸知識化、理論化、系統化、科學(xué)化，形成了專(zhuān)門(mén)的中國獨有的命理學(xué)體系。王充的思想非?；钴S，既有命運的，又有科學(xué)的，甚至還包含著(zhù)我們今天所說(shuō)的優(yōu)生學(xué)的思想成份在內。王充雖被列為儒生，但實(shí)為修道的隱士，其著(zhù)述中充分體現了老莊自然主義哲學(xué)生命觀(guān)，他的“元氣”論，既不同于董仲舒“天的意志的元氣論”，也不同于楊雄“玄的元氣論”，而是天道自然的元氣論。作為一種完整的，有系統的學(xué)說(shuō)，元氣論對中國哲學(xué)，及道家與道教產(chǎn)生了深遠的影響，為道教的“道氣”論奠定了基礎。
漢代人還多講三命，東漢《白虎通義·壽命》說(shuō)命有三種，即壽命、遭命、隨命。趙岐也認為命有三名：行善而得好處叫受命，行善而得惡是遭命，行惡而得惡叫隨命。凡此種種，自漢以來(lái)，對命的探討與研究逐漸趨白熱化程度，但卻形成明確的兩大陣營(yíng)，學(xué)術(shù)界認為，凡是從事命理研究，在朝為官或為朝廷做事的，都稱(chēng)為“書(shū)房派”，而其余的都劃規為“江相派”或隱士一類(lèi)。
到唐代，韓愈重新提出貴賤、禍福決定于天的天命思想，把天看作有意志的人格神。柳宗元則認為上而玄的是天，下而黃的是地，天地是自然，批判了天能賞功罰惡的迷信，認為功者自成功，有禍自得禍，天人不相關(guān)。后來(lái)，劉禹錫進(jìn)一步發(fā)揮了柳宗元的思想。
宋明時(shí)代，天命思想有了新的發(fā)展，哲學(xué)家們把它與氣、理、性聯(lián)系起來(lái)，天命的原始、世俗色彩少了，而思辨性加強。張載認為義命合一，義是當然之理，命是自然之理，兩者是統一的。程顥、程頤兩兄弟言義言理而不說(shuō)命，主張注重人事天理而不必說(shuō)命，是天命思想發(fā)展中的新思想。南宋朱熹對二程的天命觀(guān)給予高度評價(jià)，認為是前人所未發(fā)，但他自己卻說(shuō)命，認為人的生死壽夭、貪賤貧富是命中注定。朱熹有時(shí)又把天命看作是事物當然的理，是天道流行而賦予萬(wàn)物的那個(gè)東西。明代王良承認有命，卻不贊成聽(tīng)命、安命，而要求造命。王夫之也要求造命，但提出人可以為天下造命，卻不能為自己造命。清代顏元主張主宰命運，掌握乾坤。傳統的天命論思想，至近代隨著(zhù)帝制的推翻，失去了存在的土壤，但其中的一些思想在民間一直留存著(zhù)。
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