| 韓 星 1、關(guān)于孔子的思想體系 關(guān)于孔子的思想體系最起碼有三個(gè)問(wèn)題需要深入思考和研究，一是孔子有沒(méi)有思想體系？二是如何理解孔子的思想體系？他的思想體系的構成是怎樣的？三是用那些材料來(lái)證明或“復原”這個(gè)思想體系？首先應該說(shuō)明，我們現在常說(shuō)的“思想體系”或“學(xué)說(shuō)體系”是受西方哲學(xué)的影響，認為一個(gè)偉大的哲學(xué)家、思想家其思想必然是成體系的，研究他的思想，重要的就是完整、深刻地理解他的思想體系。然而事實(shí)上對哲學(xué)家、思想家本人來(lái)說(shuō)，他不一定都是有意識地、自覺(jué)地進(jìn)行體系建構的，在很大程度上說(shuō)，他有什么樣的思想體系是后來(lái)研究者進(jìn)行“復原”或“重構”的結果。對于中國古代哲學(xué)家、思想家的研究來(lái)說(shuō)，尤其存在這樣的情況。從學(xué)術(shù)研究的角度來(lái)說(shuō)，這也無(wú)可厚非。所以，我們還是按照學(xué)術(shù)界的研究習慣，我們仍然可以認定孔子各個(gè)方面的思想構成了一個(gè)有機的統一體，在這個(gè)前提下，來(lái)相對地理解他的思想觀(guān)點(diǎn)。 近代以來(lái)，從學(xué)術(shù)思想角度來(lái)討論孔子思想體系的構成，由于種種原因，出現了很大的分歧，形成多種說(shuō)法：如以仁為中心說(shuō)，以禮為中心說(shuō)，以中庸為中心說(shuō)，以仁義為中心說(shuō)，以仁義禮的統一為核心說(shuō)等等。特別流行的是仁核心說(shuō)和禮核心說(shuō)。兩說(shuō)的共同特點(diǎn)是它們的絕對對立。仁核心說(shuō)排斥禮，禮核心排斥仁。我認為，這種“中心說(shuō)”、“核心說(shuō)”從大的方面講都是習慣了孔子以后二千年大一統政治體制及其相應的大一統意識形態(tài)影響的結果，也是當代社會(huì )既定思維模式定向制約的結果，是迫切需要擺脫的；從小的方面講，人們往往容易抓住一個(gè)概念、范疇當作一個(gè)思想家的思想核心，而忽視它的整體性，自然互相矛盾。 另外，西方學(xué)者由于對孔子思想體系的把握不夠，對孔子思想評價(jià)多有誤解，最典型的就是黑格爾。黑格爾眼中的孔子只是一個(gè)實(shí)際的世間智者，算不得一個(gè)哲學(xué)家，“在他那里思辨的哲學(xué)是一點(diǎn)也沒(méi)有的——只有一些善良的、老練的、道德的教訓，從里面我們不能獲得什么特殊的東西”，甚至認為，“為了保持孔子的名聲，假使他的書(shū)從來(lái)不曾有過(guò)翻譯，那倒是更好的事。”①黑格爾“不能從中獲得特別的東西”的孔子思想對中國文化乃至整個(gè)東亞文化都有極為重要的意義。黑格爾對孔子的認識不但只是憑少許不嚴謹的譯本，而且只看到了那零散的道德教訓，而沒(méi)有觸及孔子思想的整體結構，不能從整體的角度深化對細節的把握。另外，黑格爾以西方文明發(fā)展的道路為模式構筑了唯一的“世界精神”的哲學(xué)發(fā)展史，對中國歷史和文明發(fā)展的道路卻缺乏同情的理解，也許潛意識中還有日爾曼人所慣有的那種偏見(jiàn)和傲慢。 今天，對孔子思想體系要深入、全面地把握，集中探討其核心是完全必要的，但又是很不夠的。筆者無(wú)意消解中心，也不想另立中心，只是想實(shí)實(shí)在在地對孔子整個(gè)思想進(jìn)行深入其內的細心研習以后，再出乎其外，不帶任何思想偏見(jiàn)和既定的思維模式來(lái)理解孔子的思想體系構成，并盡力展示其原狀，以實(shí)事求是地把握孔子的思想和學(xué)說(shuō)。在春秋戰國之際，孔子作為一個(gè)西周乃至上古文化的繼承者和集大成者，他以平治天下為已任，構筑一個(gè)思辨的哲學(xué)體系對他來(lái)說(shuō)是奢侈的，他是著(zhù)眼于當時(shí)的時(shí)勢，思考社會(huì )的整合有序、個(gè)人與社會(huì )的協(xié)調發(fā)展、人民安居樂(lè )業(yè)的途徑。這樣，如果要說(shuō)他有什么思想體系的話(huà)，那也是他在不自覺(jué)的、開(kāi)放的思維方式中構建了具有歷史文化功能的與歷史現實(shí)水乳交融的獨特的“思想體系”?？鬃铀枷塍w系里不一定非得有唯一的邏輯起點(diǎn)與思想核心，而且最重要的并不是理論推演的邏輯性與思辯性，而是它的世間性、實(shí)用性，可以包容個(gè)人與社會(huì )，承擔傳統與變革，結合理想、信仰與此間生活等等。我們今天的研究可以從不同方面了解和“復原”這個(gè)思想體系。 2、孔子思想學(xué)說(shuō)的集大成性質(zhì) 要探討孔子思想學(xué)說(shuō)的體系，我們應該有一個(gè)基礎認識，孔子的思想學(xué)說(shuō)有集大成的性質(zhì)?？鬃诱怪猿蔀閮汕Ф嗄暌詠?lái)中國乃至人類(lèi)屈指可數的大思想家、學(xué)問(wèn)家，最基本的就是他的思想學(xué)說(shuō)是“集”了中國上古以來(lái)文化的“大成”。上古文化在西周是一個(gè)集大成，但在這是制度意義上的集大成，到了孔子可以說(shuō)是思想學(xué)術(shù)意義上的集大成。關(guān)于這方面古來(lái)人們都有認識，孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時(shí)者也?？鬃又^集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。”（《孟子·萬(wàn)章下》）趙岐注：“孔子集先圣之大道，以成己之圣德者也，故能金聲而玉振之。振，揚也。故如金聲之有殺，振揚玉音，終始如一也。”朱注：“此言孔子集三圣之事，而為一大圣之事；“猶作樂(lè )者集眾音之小成，而為一大成也。成者，樂(lè )之一終，《書(shū)》所謂‘《簫韶》九成’是也。金，鐘屬；聲，宣也；玉，磬也；振，收也，如振河海而不洩之振。始，始之也。終，終之也。條理，猶言脈絡(luò )，指眾音而言也。智者，知之所及；圣者，德之所就也。蓋樂(lè )有八音：金、石、絲、竹、匏、土、革、木。若獨奏一音，則其一音自為始終，而為一小成。猶三子之所知偏于一，而其所就亦偏于一也。八音之中，金石為重，故特為眾音之綱紀。又金始震而玉終詘然也，故并奏八音，則于其未作，而先擊镈鐘以宣其聲；俟其既闋，而后擊特磬以收其韻。宣以始之，收以終之。二者之間，脈絡(luò )通貫，無(wú)所不備，則合眾小成而為一大成，猶孔子之知無(wú)不盡而德無(wú)不全也。”戴震亦釋此句云：“圣智至孔子而極其盛，不過(guò)舉條理以言之而已矣。”（《孟子字義疏證·卷上》理條）《孟子·公孫丑上》中有人欲比較伯夷、伊尹與孔子，孟子直截了當地答到“否。自有生民以來(lái)，未有孔子也。” 《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷第五十八還載：當有問(wèn)朱熹何謂“集大成”。朱熹回答說(shuō)：“孔子無(wú)所不該，無(wú)所不備，非特兼三子之所長(cháng)而已。但與三子比并說(shuō)時(shí)，亦皆兼其所長(cháng)。” 張載對孟子的話(huà)有深刻的理解，“孟子所謂始終條理，集大成于圣智者與！”（《正蒙·大易篇》） 《釋氏稽古略》說(shuō)明孔子的集大成是集古代圣王遺教的大成：“圣人生于魯，集大成于古帝王之教也，甚矣！” 王夫之嘗謂，“孔子之術(shù)，合三代之粹而闡其藏者也”(見(jiàn)《讀通鑒論》卷三) 劉師培說(shuō)：“周室既衰，史失其職，官守之學(xué)術(shù)，一變而為師儒之學(xué)術(shù)。集大成者厥唯孔子。”① 王國維論孔子的集大成云：“孔子者，‘述而不作，信而好古’，實(shí)踐躬行之學(xué)也。上至三皇五帝，下至夏殷周諸圣賢之學(xué)說(shuō)，無(wú)不集合而組織之，以大成儒教；其圓滿(mǎn)之智如海。又多才多藝，至其感化力之偉大，人格之完全，古今東西，未見(jiàn)其比。”② 綜上所述，古今以來(lái)人們對孔子思想學(xué)術(shù)上集大成的認識主要有這么幾個(gè)含義：一是集伯夷、伊尹、柳下惠這樣的三圣之事為一大成之事；二是孔子既圣且智，孟子通過(guò)所謂金聲玉振，始終條理來(lái)比喻和說(shuō)明；三是集三代及其以上圣王德業(yè)的大成；四是集古代思想學(xué)術(shù)的大成。 3、孔子思想體系的基本構成 孔子思想體系大致由兩個(gè)層面構成： 第一，是性與天道層面。 這方面歷來(lái)就有誤解，《論語(yǔ)·公冶長(cháng)》云：“子貢曰：夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。”這段著(zhù)名的文字，曾被《史記·孔子世家》、《漢書(shū)·眭宏夏侯勝傳贊》、《漢書(shū)·外戚傳》師古注、《后漢書(shū)·桓譚傳》等引用，后儒也進(jìn)行了闡釋?zhuān)绊懴喈斨蟆? 《史記·天官書(shū)》云：“是以孔子論六經(jīng)，紀異而說(shuō)不書(shū)。至天道、命不傳，傳其人不待告，告非其人，雖言不著(zhù)。”《正義》云：“待，須也。言天道性命，忽有志事，可傳授之則傳，其大指微妙，自在天性，不須深告語(yǔ)也。”認為天道性命，“大指微妙，自在天性”，所以不傳；也有可能是傳而不告?！短旃贂?shū)》此語(yǔ)，使孔子罕言性與天道的問(wèn)題帶有幾分神秘色彩。 《漢書(shū)·外戚列傳》引顏師古曰：“謂孔子不言性命及天道。而學(xué)者誤讀，謂孔子之言自然與天道合，非唯失于文句，實(shí)乃大乖意旨。”在《漢書(shū)·眭宏夏侯勝傳贊》顏師古還解釋了孔子不言的原因：“性命玄遠，天道幽深，故孔子不言之也。” 《后漢書(shū)·桓譚傳》注引鄭玄《論語(yǔ)注》：“性謂人受血氣以生，有賢愚吉兇。天道，七政變動(dòng)之占也。”錢(qián)大昕承鄭氏之說(shuō)，認為“古書(shū)言天道者，皆主吉兇禍福而言。”①故圣人難言之。劉寶楠《正義》云：“集解釋天道，本易言之，與鄭氏之據春秋言吉兇禍福者，義皆至精，當兼取之。”但程樹(shù)德批評鄭氏之說(shuō)：“鄭氏兼學(xué)讖緯，其以吉兇禍福解天道，亦為風(fēng)氣所囿。”②程說(shuō)很有道理。 《漢書(shū)·藝文志》在論述了儒家出于司徒之官而有的一系列特點(diǎn)以后，還特別強調儒家“于道最為高”，即把道看成是其思想的最高追求。 皇侃引太史叔明云：“六籍即有性與天道，但垂于世者可蹤，故千載之下，可得而聞也。至于口說(shuō)言吐，性與天道，蘊藉之深，止乎身者難繼，故不可得而聞也。”③顧炎武繼續其論，他說(shuō)，對于夫子之言性與天道不可得而聞，有人懷疑是不是有什么隱衷，而“不知夫子之文章，無(wú)非夫子之言性與天道”，“夫子教人，文行忠信，而性與天道在其中矣，故曰不可得而聞。”“夫子之文章，莫大乎《春秋》?！洞呵铩分x，尊天王，攘戎狄，誅亂臣賊子，皆性也、皆天道也。故胡氏以《春秋》為圣人性命之文。”④這樣的解釋也不夠周詳，如果可以這樣說(shuō)，那么孔子的“禮”也一以貫之于六籍及文行忠信之中，子貢為何沒(méi)有“不可得聞”之嘆？可見(jiàn)其說(shuō)不可從。 又，太史叔明以子貢之言乃是“夫子死后，七十子之徒，追思曩日圣師平日之德音難可復值”⑤。所謂夫子言性與天道不可得聞，當是孔門(mén)后學(xué)頗喜討論性與天道，子貢乃追思孔子生平言論，發(fā)覺(jué)夫子罕有言及，故發(fā)此議論。這樣的說(shuō)法是不盡符合事實(shí)的，孔子生前也曾提及性或天道。關(guān)于性，孔子曾經(jīng)說(shuō)過(guò)“性相近，習相遠”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），在回答魯哀公“君子何貴乎天道”之問(wèn)時(shí)，孔子說(shuō)：“貴其‘不已’。如日月東西相從而不已也，是天道也；不閉其久，是天道也；無(wú)為而物成，是天道也；已成而明，是天道也。”（《禮記·哀公問(wèn)》）天籠照大地，哺育萬(wàn)物，是人類(lèi)的生命之源。它晝夜交替，寒往暑來(lái)，具有不可逆轉的力量。是為孔子的天道觀(guān)。但弟子們確實(shí)是很少聽(tīng)說(shuō)過(guò)的，這樣就給其后學(xué)留下了很大的進(jìn)一步發(fā)揮的空間，所以作為七十子之一的子思，最早在《中庸》中提出“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的著(zhù)名的心性論命題。性與天道又恰恰是郭店楚簡(jiǎn)最重要的話(huà)題?！缎宰悦觥?#8220;性自命出，命自天降，道始于情，情生于性”所表述的思想與《中庸》所論完全相同?？梢?jiàn)性與天道，是子思學(xué)最先派著(zhù)力開(kāi)拓的思想領(lǐng)域。子思學(xué)派從兩個(gè)方面對孔子的天道觀(guān)作發(fā)展：其一，認為天不僅是宇宙的主宰，而且是萬(wàn)物之“道”的淵源。“知天所為，知人所為，然后知道，知道然后知命。”（《郭店楚簡(jiǎn)·語(yǔ)叢一》）“圣人知天道也。知而行之，義也。行之而時(shí)，德也。”（《郭店楚簡(jiǎn)·五行》）天道無(wú)所不在，天道形諸于地，即為地道；形諸于水，即為水道；形諸于馬即為馬道；形諸于人，即為人道。因此，人性得自天命，人性即是天性。其二，是將性與天道相打通，不僅說(shuō)明了人性的來(lái)源，而且為人性說(shuō)取得了形而上的依據，盡管其中有玄學(xué)的成分，但卻有重要的理論意義，這可能正是孔子思想所未曾涉及之處。 檢閱文獻，孟子、荀子以及大小戴《禮記》，無(wú)不談性與天道，當是子思影響之所及。 如大小戴《禮記》，發(fā)現有關(guān)性與天道的論述甚多，《禮記·大傳》云：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。”《大戴禮記·禮三本》云：“禮有三本，天地者，性之本也。”《禮記·祭義》云：“是故君子合諸天道。”《大戴禮記·子張問(wèn)入官》云：“故君子蒞民，不可以不知民之性，達諸民之情，既知其以生有習，然后民特從命也。”《中庸》云：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”《禮記·禮器》云：“天道至教，圣人至德。”《禮記·禮運》云：“夫禮必本于天，動(dòng)而之地，列而之事，變而從事，協(xié)于分藝。……故禮義也者，……所以達天道、順人情之大寶也。”朱子說(shuō)《中庸》立言之旨在說(shuō)明“道之本原出于天而不可易”，（《中庸集注》）可謂深得其要。根據彭林先生的研究，大小戴《禮記》主體部分的撰作年代，與郭店楚簡(jiǎn)大致相當①，而郭店楚簡(jiǎn)又主要是思孟學(xué)派的作品。②這樣，思孟學(xué)派有大量談?wù)撔耘c天道的思想，到了宋明理學(xué)，其學(xué)術(shù)的主旨就是性與天道了，只不過(guò)宋儒把天道換成了天理而已。 朱熹《論語(yǔ)集注》卷三云：“文章，德之見(jiàn)乎外者，威儀文辭皆是也。性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本題本體，其實(shí)一理也。言夫子之文章，日見(jiàn)乎外，固學(xué)者所共聞；至于性與天道，則夫子罕言之，而學(xué)者有不得聞?wù)?。蓋圣門(mén)教不躐等，子貢至是始得聞之，而嘆其美也。程子曰：“此子貢聞夫子之至論而嘆美之言也。”《論語(yǔ)集注》卷四朱熹引程子曰：“若性與天道，則有不可得而聞?wù)?，要在默而識之也。”程朱認為是子貢從孔子那里知道的晚，所以發(fā)出了由衷的贊嘆。特別是他們強調性與天道“要在默而識之”，倒是揭示了孔子為何罕所言及的原因，是因為性與天道關(guān)鍵在于自我生活的經(jīng)驗和直覺(jué)的體悟，在表達上就“大道難言”的問(wèn)題，所以，最重要的是“默而識之”。 戴震出入釋道，于是對儒家性與天道有自己的獨特理解，“所謂性與天道者，及從事老、莊、釋氏有年，覺(jué)彼之所指，獨遺夫理義而不言，是以觸于形而上下之云，太極兩儀之稱(chēng)”③，這樣就不難理解孔子的弟子“不得聞”了，孔子一生并沒(méi)有坐在書(shū)齋里進(jìn)行純粹的思想體系的建構，他是在人生的、社會(huì )的實(shí)踐經(jīng)驗中表達深化和完成其思想體系的。由于性與天道的形而上性，孔子一般不抽象地談性與天道，這就是所謂不離事言道，所以他的弟子就很難聽(tīng)到了。這也成為日后中國思想的特點(diǎn)。 戴震還認為孔子性與天道之學(xué)主要在《易經(jīng)》之中，他說(shuō)： 讀易，乃知畜性與天道在是。周道衰，舜、禹、湯、文、武、周公致治之法，煥乎有文章者，棄為陳?ài)E?？鬃蛹炔坏梦?，不能垂諸制度禮樂(lè )，是以為之正本溯源，使人于千百世治亂之故，制度禮樂(lè )因革之宜，如持權衡以御輕重，如規矩準繩之于方圜平直。言似高遠，而不得不言。自孔子言之，實(shí)言前圣所未言；微孔子，孰從而聞之?故曰“不可得而聞”。是后私智穿鑿者，亦警于亂世，或以其道全身而遠禍，或以其道能誘人心有治無(wú)亂；而謬在大本，舉一廢百；意非不善，其言只足以賊道。① 由于古代典籍的散失與攛亂，我們沒(méi)有直接而確切的證據來(lái)說(shuō)明孔子是否真的作了《易傳》，創(chuàng )立了他的哲學(xué)體系。但另一方面，也有充分的證據證明孔子確實(shí)讀過(guò)、乃至認真研究過(guò)《周易》，因此他晚年應該有通過(guò)《周易》的研讀而獲得的對于性與天道的更深入的認識。這些認識也許沒(méi)有幾乎機會(huì )普遍的講出來(lái)或者寫(xiě)出來(lái)，但他晚年的弟子一定有所耳聞，并在孔子的影響下開(kāi)始重視易學(xué)的研討，這就自然與子思學(xué)派多談性與天道銜接上了②。 關(guān)于《周易》，傳統上主要被作為卜筮之書(shū)，主要作用也是用來(lái)占卜吉兇，過(guò)去乃至現代學(xué)界易學(xué)研究的主流看法仍然認為是卜筮性的。對此，今天已經(jīng)有學(xué)者提出了質(zhì)疑③，這對我們有很大的啟示。我這里對這個(gè)問(wèn)題不可能進(jìn)行全面探討，只是想說(shuō)明孔子在卜筮基礎上對《易傳》人文意義的開(kāi)發(fā)。卜筮本是原始社會(huì )巫術(shù)文化的遺存，作為巫術(shù)中的重要內容，西周以后逐漸被人文理性精神所超越，特別是孔子及其后學(xué)“序傳解經(jīng)”，揚棄了《周易》的卜筮性質(zhì)，對《周易》的《經(jīng)》《傳》思想了“一以貫之”的推定。帛書(shū)《易傳•要》云： 子贛曰：夫子亦信其筮乎？子曰：吾百占而七十當，唯周梁山之占也，亦必從其多者而已矣。子曰：《易》，我復其祝卜矣，我觀(guān)其德義耳也。幽贊而達乎數，明數而達乎德，又仁[守]者而義行之耳。贊而不達于數，則其為之巫；數而不達于德，則其為之史。史巫之筮，鄉之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？。 顯然，在祝卜尚流行的時(shí)代，孔子主導思想是“復其祝卜”以“觀(guān)其德義”。在當時(shí)，他與史巫是“同途”的，但是他的最終目標則是“求其德而已”——是“殊歸”的，他只是把卜筮作為圣人尋求德義的手段之一。因此，他認為君子應該通過(guò)德行仁義求福祗求吉利，而把祭祀和卜筮放在次要的位置，并盡量減少祭祀和卜筮。這樣，孔子就使帶有宗教迷信色彩的祝巫卜筮發(fā)生了本質(zhì)性的變化，被賦予了道德實(shí)踐工具的新意義。從此，《周易》擺脫了原始巫術(shù)形態(tài)，成為合《經(jīng)》《傳》為一體的“一以貫之”的“易學(xué)”體系，容納和體現了先民在上古文明創(chuàng )造活動(dòng)中煥發(fā)出來(lái)的哲學(xué)智慧、道德理想與神圣意識。這三者三位一體，兩兩相對相關(guān)，且在歷史的運動(dòng)和思潮的激蕩中彼此互為消長(cháng)，發(fā)揮其不同的文化功能，體現為不同的文化風(fēng)貌。 當然，孔子對易道的闡發(fā)如果只是停留在一般的道德層面顯然是不夠的，事實(shí)上孔子也沒(méi)有停留在這里，正如有論者所說(shuō)：“以道德的角度闡揚易理，不是孔子的發(fā)明，孔子作《易傳》的真正價(jià)值并不在此。”“孔子作《易傳》，為道德的合理性提供了最終的形而上學(xué)依據，并因之確立了深邃、嚴密的貫通天人的‘性命’（盡性至命）修養學(xué)說(shuō)。”④這一點(diǎn)，章太炎先生早就看出來(lái)了： 孔子贊《易》之前，人皆以《易》為卜筮之書(shū)。卜筮之書(shū)，后多有之。如東方朔《靈棋經(jīng)》之類(lèi)是。古人之視《周易》，亦如后人之視《靈棋經(jīng)》耳。贊《易》之后，《易》之范圍益大，而價(jià)值亦高?！断缔o》曰：“夫《易》何為者也？夫《易》開(kāi)物成務(wù)、冒天下之大道，如斯而已者也。”孔子之言如此。蓋發(fā)展社會(huì )、創(chuàng )造事業(yè)，俱為《易》義所包矣。此孔子之獨識也。① 今天，也有學(xué)者推定“盡性知命”為“性與天道”的理論形式主要體現在《周易·說(shuō)卦傳》和《中庸》之中，并且開(kāi)辟了以“形而中論”的哲學(xué)思路對這方面思想進(jìn)行正本清源的工作，對《周易》“形而中者之謂卦”到“形而中者之謂人”再到“形而中者之謂神”進(jìn)行了貫通的推定，認為“道”與“器”的關(guān)系，是以“卦”承諾形而中的主體，以推定形上之道和形下之器，因此，形而中者謂之卦。形而中之主體者，人也。故以“卦”承諾的主體可推定：形而中者謂之人。也就是說(shuō)，形上和形下統一于形而中之主體，形式為卦，承諾和推定者是人。在這里，“形”作為主體推定的基礎，以形而中者謂之卦作為承諾和推定的形式，從而推定形上和形下，構成形上、卦、形下統一的哲學(xué)體系，使《周易》的哲學(xué)模式得以外化，再現了中國哲學(xué)的獨特體系?！吨芤住氛軐W(xué)具有與西方哲學(xué)的本體論、認識論、方法論完全不同的體系性，就在于以其形而中者謂之卦和形而中者謂之人的形而中論哲學(xué)體系，推定和承諾了主體的“窮理盡性以至于命”的科學(xué)價(jià)值。這就使《周易》成為哲學(xué)性及科學(xué)性統一的思想形式。②① 總之，由于 “盡性知命”的“性與天道”之學(xué)的高深和需要悟證，孔子確實(shí)沒(méi)有進(jìn)行“普及”，而是與顏回這樣有“中人以上”素質(zhì)的學(xué)生進(jìn)行過(guò)探討，于是在莊子里面便出現了孔子的“心齋”和顏回的“坐忘”之說(shuō)，其他“中人以下”素質(zhì)的學(xué)生自然就“不可得而聞也”。這說(shuō)明，孔子“性與天道”之說(shuō)是子貢得未曾聞，并不是孔子得未曾言。至于子貢得未曾聞也許有許多原因，其中比較重要的應該是怕他的素養不高的學(xué)生會(huì )誤解這方面的思想，損害了思想本身，更有可能使學(xué)生誤如歧途。在中國思想史上，由于在《論語(yǔ)》中子貢說(shuō)“夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《公冶長(cháng)》）和曾子“夫子之道，忠恕而已矣”（《里仁》），再加上后儒把儒學(xué)納入治國之術(shù)（漢代）和心性學(xué)的發(fā)展（宋明理學(xué)），遺落了孔子思想體系的形上基礎。 第二是仁禮中庸層面。 這一層面是這樣結構的：以“仁”為支柱的修己之學(xué)與以“禮”為支柱的治人之學(xué)，被以“中庸”為基本原理的“中和論”有機地結合成為一個(gè)完整的體系。其中修己是治人的前提和條件，治人是修己的目標和歸宿；而修己和治人兩大部分思想內容的構建又是以“中庸”為基本原理的，“和”是完成整體構建的方法論原則和標準。 1、以“仁”為支柱的修己之學(xué) 1.1 孔子對執政者提出了“正己”的要求，孔子認為，在任何一個(gè)秩序良好的社會(huì )中，執政者與臣民的關(guān)系是最基本的。而在二者當中，孔子又最注重執政者的作用，認為執政者的好壞決定了社會(huì )治理的好壞。因此，他對執政者的政治道德提出了很高的要求，這就是“正”。當季康子問(wèn)政與孔子，孔子對 曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正。”（《顏淵》）又說(shuō)：“其身正，不令而行；其不正，雖令不從。”（《子路》）又說(shuō)：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（同上）這就是說(shuō)，執政者必須從端正自身開(kāi)始，通過(guò)其人格魅力和道德感召力去治理民眾（正人）。這樣，才能造就一個(gè)良好的秩序社會(huì )。這就是古代的所謂“典范政治”的基本要求。執政者正，便可不令而行，風(fēng)行雨施，及與下民，“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃。”（《顏淵》） 在這個(gè)基礎之上，他進(jìn)一步推論，認為政治過(guò)程是一個(gè)由修己到治人的連續過(guò)程。“修己以安人”“修己以安百姓”（《憲問(wèn)》）在孔子看來(lái)，修己為為政之本。安，就相當于今天的社會(huì )穩定。社會(huì )何以能穩定？不是靠壓迫和欺詐，而是要在“修己”基礎上建立社會(huì )的正義和規范——禮樂(lè )刑政一整套東西。朱熹注云：“圣賢之道，進(jìn)則救民，退則修己，其心一而已矣。”可謂深得圣賢旨意。 1.2 孔子還對以執政者為主體的社會(huì )各階層提出了“克己”的要求。這就是有名而也有誤解的那句話(huà)：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉”（《顏淵》）這句話(huà)可以說(shuō)是孔子思想的綱要，涉及到了禮、仁，而以“克己”作為復禮歸仁的實(shí)踐要求。對于“克己”的“克”歷來(lái)有兩種不同的解釋?zhuān)皇轻尀?#8220;勝”、“克制”，一是釋為“能夠”、“堪能”。從《論語(yǔ)》的有關(guān)論述看，把“克”解釋成“克制”似乎更符合孔子的本意。其實(shí)，孔子自己對“克己”自有一套論述的。 在他看來(lái)，“克己”的一種方式是“約”，即約束?！独锶省吩疲?#8220;以約失之者鮮矣。”朱注：“謝氏曰：“不侈然以自放之謂約。尹氏曰：凡事約則鮮失，非止謂儉約也。”這就是說(shuō)，能夠自我約束不放縱就可以少犯錯誤。他又說(shuō)：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”朱注：“君子學(xué)欲其博，故于文無(wú)不考；守欲其要，故其動(dòng)必以禮。如此，則可以不背于道矣。程子曰：“博學(xué)于文而不約之以禮，必至于汗漫。博學(xué)矣，又能守禮而由于規矩，則亦可以不畔道矣。”（《顏淵》）顏淵說(shuō)：“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。”（《子罕》）朱注：“侯氏曰：“博我以文，致知格物也。約我以禮，克己復禮也。”可見(jiàn)孔子是從學(xué)與禮的相反相成中來(lái)談的，學(xué)要博，禮要約。“約之以禮”與“克己復禮”是意思是一樣的。都是指以禮來(lái)克制、約束自己的思想行為。 “克己”的另一種方式是“自戒”?？鬃釉唬?#8220;君子有三戒：少之時(shí)，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得。”《（季氏）》自戒便是自愛(ài)，便不會(huì )走入人生的誤區?？鬃釉诨卮鸱t問(wèn)如何“辨惑“時(shí)，講的不是分辨是非之道，而是自戒。他說(shuō)：“一朝之忿。忘其身，以及其親，非惑與？”（《顏淵》）“克己”還要自省、自責、自訟。子曰：“見(jiàn)賢思齊焉，見(jiàn)不賢而內自省也。”（《里仁》）朱注：“思齊者，冀己亦有是善；內自省者，恐己亦有是惡。”前者是積極的向善，后者是消極的自防。曾子還更明確地說(shuō)：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”（《學(xué)而》）朱注：“尹氏曰：曾子守約，故動(dòng)必求諸身。”是說(shuō)曾子注重內在修養，事事反求諸己。反省，是人的自我意識成熟的標志。經(jīng)常反省，有錯改之，無(wú)錯則免。他還語(yǔ)重心長(cháng)地說(shuō)：“躬自厚而薄責于人，則遠怨矣。”（《衛靈公》）但一般人很少有自責精神，孔子感慨地說(shuō)：“已矣乎！吾未見(jiàn)能見(jiàn)其過(guò)而內自訟者也。”（《公冶長(cháng)》） 孔子“克己”最徹底的要算“不爭”、“無(wú)爭”了，這與道家思想甚為接近，是早期儒道關(guān)系還不緊張時(shí)手道家的影響，也說(shuō)明儒道思想的有同一的一面。子曰：“君子矜而不爭，當而不群。”（《衛靈公》）這是辨證而正面的要求。又曰：“君子無(wú)所爭。必也射乎！揖讓而升，下而飲。其爭也君子。”（《八佾》）可見(jiàn)，不爭也不是絕對的任何如何競爭，而是認為應有正當的符合禮樂(lè )文明的“爭”。 1.3 孝悌是修己的又一基本內容。孝指尊敬順從父母，悌指尊重兄長(cháng)，是中國古代處理家族內部?jì)纱箨P(guān)系的基本要求。子曰：“弟子入則孝，出則弟。”（《學(xué)而》）“出則事公卿，入則事父兄。”（《子罕》）由于當時(shí)的家族組織與行政這關(guān)系密切，在家能孝悌者，在政治上必定能敬重君主、公卿，所以，“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。”（《學(xué)而》）因為孝悌與政治相通，因此當有人問(wèn)孔子“子奚不為政”時(shí)，孔子回答到：“《書(shū)》云‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”（《為政》） 在孝悌中間，孔子更重視孝，認為這是“本”：“孝弟也者，其為仁之本與！”朱注：“孝弟行于家，而后仁愛(ài)及于物，所謂親親而仁民也。故為仁以孝弟為本。”孝悌成為仁民愛(ài)物的根本。那么，如何做到孝呢？一是合禮。子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”（《為政》）生前死后都能以禮待之，便是孝。二是真情實(shí)感。子曰：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？”（同上）即就是說(shuō)，贍養父母要有敬重的感情，不然，與對待犬馬就沒(méi)有分別了。 1.4 在社會(huì )生活中處理人與人關(guān)系時(shí)要愛(ài)人。當樊遲問(wèn)仁時(shí)，孔子說(shuō)：“愛(ài)人。”（《顏淵》）歷來(lái)對仁的解釋眾說(shuō)紛紜，然而愛(ài)人是其基本的精神，是修己之學(xué)的根本。這里的“人”是一種泛稱(chēng)，是一個(gè)類(lèi)概念，是超越了階級、種族的局限。 孔子認為“愛(ài)人”的具體表現和方法就是“忠恕”。子曰：“參乎！吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”子出，門(mén)人問(wèn)曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁》）所謂“忠恕”,就是“己欲立而立人，己欲達而達人”（《雍也》），這樣由己及人，人己對待。對己，要求“克己”；對人，要求“愛(ài)人”。二者統一于“仁”之中，是修己之學(xué)的兩個(gè)支點(diǎn)。 1.5 以“仁”的精神，貫徹于政治生活的過(guò)程當中，就是要做到尊五美、屏四惡。 子張問(wèn)于孔子曰：“何如斯可以從政矣？”子曰：“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣。”子張曰：“何謂五美？”子曰：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”子張曰：“何謂惠而不費？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？擇可勞而勞之，又誰(shuí)怨？欲仁而得仁，又焉貪？君子無(wú)眾寡，無(wú)小大，無(wú)敢慢，斯不亦泰而不驕乎？君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”子張曰：“何謂四惡？”子曰：“不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝，謂之有司。”（《堯曰》）這些是對君子從政的一種帶有理想色彩的要求，是以“中和”為原則，融道德與政治為一體，混修己與治人為一團，是其后儒家修齊治平的先導，對中國士人政治思維影響既深且巨。 關(guān)于修己方面還有忠、信、智、勇、恭、寬、敏、直等，可以說(shuō)與前面所述組成了一個(gè)大的系統，構成了由個(gè)體出發(fā)的人生道德的一極，但這一極絕不是封閉的，純粹的，而是開(kāi)放的，與下面要講的另一極——治人是相通相連的。 2、以“禮”為支柱的治人之學(xué) 以“禮”為支柱的治人之學(xué)實(shí)際上就是孔子的治國思想?？鬃永^承了西周以來(lái)把禮作為治國之經(jīng)緯的思想，認為禮是治國之本，形成了以禮樂(lè )教化治國安邦的總體思路。 2.1 孔子對周禮抱著(zhù)很尊敬的心態(tài)，而在實(shí)際上又有所損益。在繼承中創(chuàng )新，目的是為了救世?？鬃邮鞘殖缟?#8220;周禮”的，在《論語(yǔ)》中多次談到自己對西周禮樂(lè )的向往。子曰：“周監乎二代，郁郁乎文哉，吾從周。”（《八佾》）“周之德，其可謂至德也。”（《泰伯》）“如有用我者，吾其為東周乎！”（《陽(yáng)貨》）“甚矣！吾衰也，久矣，吾不復夢(mèng)見(jiàn)周公。”（《述而》）這態(tài)度談和感情畢竟是有一定的保守性的，因為周禮再好，也只是代表一個(gè)逝去了的時(shí)代，盡管那個(gè)時(shí)代曾經(jīng)確實(shí)是輝煌的。 如果孔子果真面對當時(shí)禮崩樂(lè )壞的社會(huì )形勢，一味地維護周禮，那他肯定是一個(gè)地地道道的保守派。但是，事實(shí)上，他對周禮也有許多不滿(mǎn)之處，并在推崇周禮的前提下，對周禮進(jìn)行了許多“損益”。如“周禮”重視祭祀鬼神，而孔子在回答樊遲問(wèn)知時(shí)則主張：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”（《雍也》）子路問(wèn)事鬼神的問(wèn)題，孔子明確地告訴他：“未能事人，焉能事鬼？”（《先進(jìn)》）他的弟子都認為“子不語(yǔ)怪，力，亂，神。”（《述而》）孔子重人事輕鬼神，革新了“周禮”的基本精神。又如“周禮”規定的宗法制、世襲制在孔子這里也被打破了，他提出了的“舉賢才”（《子路》）打破了親親尊尊，主張“學(xué)而優(yōu)則仕”（《子張》），向社會(huì )打開(kāi)了取士的大門(mén)。 孔子通過(guò)對周禮的損益創(chuàng )造性地提出了“仁”的思想，使之他整個(gè)思想體系的制高點(diǎn)，并與“禮”配合，在修己的同時(shí)治人，在人的倫理道德完善的基礎上實(shí)現社會(huì )的良好秩序。 2.2 孔子繼承西周德治思想，總結春秋德禮思潮，提出了“德化”、“禮治”的治國思想。 孔子不滿(mǎn)當時(shí)“天下無(wú)道”，動(dòng)蕩不安的社會(huì )，抱著(zhù)強烈的憂(yōu)患意識和救世情懷，奔游列國，汲汲以求，倡導“德化”、“禮治”。他說(shuō)：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《為政》）他提出“為國以禮”（《先進(jìn)》），集中表達了他對禮在政治中的地位和作用的認識。除了重視德、禮，孔子也沒(méi)有忽視政、刑在治國理民過(guò)程中的重要性，他指出：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”朱注：“道，猶引導，謂先之也。政，謂法制禁令也。齊，所以一之也。道之而不從者，有刑以一之也。免而無(wú)恥，謂茍免刑罰。而無(wú)所羞愧，蓋雖不敢為惡，而為惡之心未嘗忘也。禮，謂制度品節也。言躬行以率之，則民固有所觀(guān)感而興起矣，而其淺深厚薄之不一者，又有禮以一之，則民恥于不善，而又有以至于善也。”可見(jiàn)，孔子認為在治國理民過(guò)程中，德、禮與政、刑都是不可缺少的，不過(guò)，在這四者當中他是有先后的，這就是德、禮為先，政、刑為后。 孔子先德、禮，后政、刑的思想還體現在下面幾個(gè)關(guān)系上：在政治與經(jīng)濟關(guān)系上，他主張先經(jīng)濟后政治，也就是先富后教。冉有問(wèn)為政首先要解決什么問(wèn)題，孔子回答是民富起來(lái)，而后再進(jìn)行教化。又子貢問(wèn)為政，他說(shuō)：“足食、足兵，民信之矣。”（《顏淵》）同樣把足食放在首位。 在惠與使的關(guān)系上，他主張先惠后使?？鬃诱J為使民是必然的，但不能無(wú)條件地使，應該是先惠而后使，“惠則足以使人。”（《陽(yáng)貨》） 在教與殺的關(guān)系上，孔子提出以直正枉，先教而后殺。哀公問(wèn)曰：“何為則民服？”（《為政》）孔子回答：“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。”季康子問(wèn)政與孔子，子曰：“如殺無(wú)道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。”（《顏淵》） 3.3 孔子認為“治國以禮”既要注重形式，又要注重精神實(shí)質(zhì)。他說(shuō)：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè )云樂(lè )云，鐘鼓云乎哉？”（《陽(yáng)貨》）認為玉帛、鐘鼓是禮樂(lè )所不可少的，但只是限于形式上是不夠的，要注重禮的精神。 禮的精神主要體現為“仁”、“恭”、“敬”、“讓”、“情”等方面。“仁”是禮的最根本的精神內容?？鬃邮牵?#8220;人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè )何？”（《八佾》）意謂不仁的人，怎么能談得上禮樂(lè )呢？援仁入禮，以仁充禮，為孔子構建學(xué)說(shuō)體系的最關(guān)鍵環(huán)節。 “恭”是對人的莊重和順?？鬃又鲝?#8220;居處恭”（《為政》），“貌思恭”（《季氏》）但反對過(guò)分做作的恭順：“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。”（《公冶長(cháng)》）因此，要做到恭，必須依禮而行。有若說(shuō)：“恭近于禮，遠恥辱也。”（《學(xué)而》） “敬”是對人嚴肅、真誠，以禮相待?？鬃又鲝埦锤改?，在孝養父母的同時(shí)要有敬，只養不敬不是真正的孝；敬上，贊揚子產(chǎn)“其事上也敬”（《公冶長(cháng)》）；敬友，贊揚晏子“善與人交，久而敬之。”（同上）。他自己也在行為上表現了以禮而行的恭敬，如“入公門(mén)，鞠躬如也，如不容。”（《鄉黨》）等等。 “情”這個(gè)字雖然孔子沒(méi)有直接講過(guò)，但從他的言行中，可以看出他是主張行禮必須灌注以真情的。當他的學(xué)生宰我認為“三年之喪”時(shí)間太長(cháng)時(shí)，孔子說(shuō)：“子生三年，然后免于父母之懷……予也，有三年之愛(ài)于其父母乎？”（《陽(yáng)貨》）把“三年之喪”的傳統禮制精神歸結為親子之愛(ài)的生活情理。在祭祀中，他也一直強調一種虔敬之情，“祭如在，祭神如神在” （《八佾》），而并不在乎鬼神的有無(wú)。 4.4如何實(shí)現以禮治國？孔子把“正名”作為起始。當他與學(xué)生游衛時(shí)，子路問(wèn)：“衛君待子而為政，子將奚先？”孔子說(shuō)：“必也正名乎！”子路有些不解，孔子接著(zhù)說(shuō)：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(lè )不興；禮樂(lè )不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所措手足。”（《子路》）這一主張要落實(shí)在政治上，就是要做到“君君、臣臣、父父、子子”（《顏淵》）。為此，在君臣關(guān)系上，他強調君臣之間要以禮相待，“君事臣以禮，臣事君以忠。”（《八佾》）至于父子、兄弟、朋友之間，一句話(huà)，各種社會(huì )關(guān)系都要以禮為準則，甚至要求人們“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。”（《顏淵》） 孔子倡導的禮，體現在國家政治生活中，應該是“禮樂(lè )征伐自天子出”而不能“自諸侯出”，更不能“陪臣執國命。”（《季氏》）由于法治與禮治在那個(gè)特定的時(shí)代是有對立的，所以孔子站在維護禮治的立場(chǎng)上反對晉鑄刑鼎，這說(shuō)明孔子確實(shí)有保守傾向。 3、以“中庸”為基本原理的“中和論” 3.1 中庸和執中。 “中”和“庸”的觀(guān)念在孔子以前已經(jīng)有了，而“中庸”合稱(chēng)，成為一個(gè)基本范疇則始于孔子?！队阂病份d：子曰：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”這里說(shuō)了兩層意思，一是說(shuō)中庸是最高的品德修養和認識原則，二是說(shuō)中庸之德起源很早，中斷已久，在當時(shí)已經(jīng)很罕見(jiàn)了。中庸與“允執其中”意思相同。“允執其中”見(jiàn)于《堯曰》，是堯留給舜的政治遺囑的核心內容，這一點(diǎn)雖未必十分可靠（因堯、舜、禹本身的情形尚無(wú)定論），但執中是相當古老的思想無(wú)可懷疑，《尚書(shū)》、《詩(shī)經(jīng)》某些篇章都明確地把“中”作為一個(gè)政治道德概念來(lái)使用。“中庸”也就是“用中”。 從《論語(yǔ)》有關(guān)記載可以看出，孔子把禮視為“中”，執中、用中是依存于禮的，執中即是執禮，中庸意即謹守禮制，不偏不倚，不激不隨，恰當適中?！抖Y記·仲尼燕居》載：子曰“禮乎禮，夫禮所以治中也。”禮的基本作用是治中，中的最大社會(huì )意義就是守禮。 執中、中庸的觀(guān)念與“仁”也有密切關(guān)系?？鬃舆€以“射”來(lái)作比喻，說(shuō)明“中庸”，認為“射”的“中”與“不中”的關(guān)鍵在自己主觀(guān)方面，必須“反求諸其身”（《禮記·中庸》）己心正則己身正，己身正在則矢無(wú)不正，射無(wú)不中。這里談“中”，談怎樣才能“中”，實(shí)際上已經(jīng)揉進(jìn)了“仁”的觀(guān)念。換句話(huà)說(shuō)，“執中”應是一種內在的修養，應成為君子的自覺(jué)追求，而內心的“執中”就是仁。“射者，仁之道也。射求正諸己，己正而后發(fā)。發(fā)而不中則不怨勝己者。反求諸己而已矣。”（《禮記·射義》）正己好比仁，射中好比禮，仁是內在修養，禮是外在標準，仁是前提，禮是目的，二者之聯(lián)結，便是中庸之道。 3.2 “中庸”原理的實(shí)際應用 孔子對“中庸”原理的實(shí)際應用，是在極端中尋求平衡。求“中”之方，首在于通過(guò)考察事物對立雙方的連接點(diǎn)來(lái)確定，一求雙方在更高層次上的平衡。如孔子認識到當時(shí)社會(huì )貧富的對立，“富與貴是人之所欲也……貧與賤是人之所惡也。”（《里仁》）然而怎么來(lái)解決貧富之間的矛盾呢？他既不是簡(jiǎn)單地站在求富的立場(chǎng)，又不是簡(jiǎn)單地設法去貧，而是提出了一個(gè)“義”字，用“義”作為調整貧富矛盾的一個(gè)標準，對雙方都提出了更高的要求，尋求雙方更高層次的統一。 其次，避免“過(guò)”與“不及”。“過(guò)”與“不及”是事物趨于極端的表現，必須通過(guò)“執中”來(lái)維持事物的平衡。因此，孔子提出要避免過(guò)與不及。子貢問(wèn)師商兩人，孔子說(shuō)：“師也過(guò)，商也不及。”子貢又問(wèn)，師比商是否更好一點(diǎn)，孔子答：“過(guò)猶不及。”（《先進(jìn)》）在政治行為上，更要避免過(guò)與不及。他說(shuō)：“如有周公之才之美，使驕且吝，其余不足觀(guān)也已。” （《泰伯》） 第三，不可則止。處理事情要注意分寸，不要使行動(dòng)突破質(zhì)的規定性。為此，孔子提出不可則止。如孔子主張進(jìn)諫，但認為不必強諫，諫而不聽(tīng)，臣應適可而止或退以潔身。他說(shuō)：“所謂大臣者，以道事君，不可在止。”（《先進(jìn)》）“邦有道則仕，邦無(wú)道則可卷而懷之。”（《衛靈公》）“用之則行，舍之則藏。”（《述而》）對于朋友也是一樣，“忠告善道之，不可則止，毋自辱焉。”（《顏淵》） 第四，無(wú)可無(wú)不可。在《論語(yǔ)·微子》中，孔子把自己同一些逸民進(jìn)行比較。伯夷、叔齊“不降其志，不辱其身”；柳下惠、少連有些靈活性，“降志辱身矣”，但仍“言中論，行中慮，廢中權”。這三類(lèi)人有高低之分，各有自己的行動(dòng)原則是“無(wú)可無(wú)不可”。朱注云：“孟子曰：‘孔子可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速。’所謂無(wú)可無(wú)不可也。” 3.3 和而不同。 “和同之辨”是當時(shí)思想家們思考和爭論的一個(gè)話(huà)題?？鬃又耙延惺凡完虌腙P(guān)于“和”、“同”、“平”等概念的討論?？鬃永^承了他們的思想，把“和同之辨”推進(jìn)了一步，他首先就如何在處理社會(huì )關(guān)系來(lái)展開(kāi)這一論題，“君子和而不同，小人同而不和。”（《子路》）君子“群而不黨”（《為政》），“君子周而不比”（《衛靈公》），“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”（《堯曰》）可見(jiàn)，孔子把“和而不同”已發(fā)展為一種普遍原則，其實(shí)質(zhì)便是追求一種多樣性的統一。 他還就君子獨立人格的養成來(lái)探討這一問(wèn)題。如何才能“和而不同”呢？孔子認為關(guān)鍵在于造就君子人格，而君子人格的養成，必須從仁智兩方面入手。因為惟其成為仁者，才可能勇于提出不同的意見(jiàn)，才能有寬容的心態(tài)去兼容不同的意見(jiàn)；也惟其成為智者，才能對事物有獨到的見(jiàn)解，才能鑒別不同意見(jiàn)的不同價(jià)值。為此，孔子還特別提出“狂狷”人格來(lái)反對“鄉愿”（《子路》），因為后者是典型的“同而和”者，而前者只是與君子尚有距離。 在社會(huì )政治思想中貫徹“和而不同”的原則。在政治上，孔子的主導思想是“為政以德”，但又主張恩威并施，德刑兼備，寬猛相濟，認為這樣才能實(shí)現政治上的“和”。在經(jīng)濟上，孔子從“保民”出發(fā)，抱著(zhù)實(shí)現社會(huì )良好秩序的愿望，反對各國君主對百姓增加賦斂，過(guò)分壓榨，提倡發(fā)展生產(chǎn)，節儉財用。在文化上，孔子以“和而不同”的觀(guān)念整理西周禮月文化遺產(chǎn)，又廣泛吸收、改造春秋時(shí)代各種學(xué)問(wèn)、思想觀(guān)念，構建自己的思想體系。 3.4 和為貴。 孔子對“和”的標準問(wèn)題十分關(guān)注，強調以“中”來(lái)建“和”。他是通過(guò)“和”與禮的關(guān)系來(lái)展開(kāi)討論的。在《學(xué)而》中，他的學(xué)生有子云：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”禮的一個(gè)主要功能就是“辨異”，即區分貴賤尊卑社會(huì )等級。但是，如果過(guò)分強調禮的分別辨異功能，就可能使社會(huì )中各方面粘合力不強，容易產(chǎn)生一種結構性的離散。因此，很有必要引進(jìn)一個(gè)平衡性原則，這就是有子是說(shuō)“和為貴”。其實(shí)，在西周禮樂(lè )文明中“樂(lè )”作為一種和諧血緣情感，協(xié)調“禮”所涉及的各種關(guān)系的手段曾起過(guò)十分重要的作用。隨著(zhù)禮樂(lè )的崩壞，在春秋禮治思潮中，孔子和他的學(xué)生把禮的功用直接加以拓展，提出了“和為貴”的命題。這一命題的首要意蘊是指禮的終極目的是要實(shí)現社會(huì )和諧。事實(shí)上，不僅是禮，仁也追求平衡和諧，以“和”為貴?！墩撜Z(yǔ)》中的“仁”是一個(gè)包容了人倫、道德、政治為一體，撮己、人、家、國為一貫的復雜多義的觀(guān)念體系，但籠統地說(shuō)不外乎兩個(gè)層次，一是“仁者，人也”，即在各類(lèi)社會(huì )關(guān)系中來(lái)把握并規定人的本質(zhì)，并求得關(guān)系平衡基礎上的社會(huì )和諧。二是“仁者，心也”，即“仁”是內在的品德，是主觀(guān)的自覺(jué)修養狀態(tài)，是內在心理和道德和諧、完善的最佳狀態(tài)。 那么，如何實(shí)現“和”呢？《中庸》云：子曰：“舜其大知也與？舜好問(wèn)而好察爾言，隱惡而揚善，執其兩端，有用其中于民。”這里，執其兩端而用其中于民便是求“和”的途徑，正是在這個(gè)意義上，“和”就是“中”。所以，正是在孔子這里，初步實(shí)現了“中”與“和”的融合，形成了“中和論”。到了《中庸》，把“中和論”推到本體論高度，獲得了進(jìn)一步的發(fā)展：“喜怒哀樂(lè )之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”這就是說(shuō)，中是天下的本根狀態(tài)，和是天下的最終歸宿，達到中和是一切運動(dòng)變化的根本目的，天地各得其所，萬(wàn)物順利生長(cháng)。 綜上所述，通過(guò)對孔子思想體系構成的探討，我們可以基本上把握孔子學(xué)說(shuō)的主要內容和細節，全面、深刻地理解孔子思想的博大精深。由于系統的結構決定系統的基本性質(zhì)、功能，所以，對孔子思想體系的結構研究，可以使我們更好地理解孔子及其創(chuàng )立的儒學(xué)思想體系的性質(zhì)、功能，理解為什么孔子成為其后儒家學(xué)者取之不盡，用之不竭的思想源泉？為什么儒學(xué)在中國古代思想文化發(fā)展史上占有如此顯赫而居中制衡，不可取代的歷史地位，并在中國歷史上發(fā)揮了如此巨大、持久、廣泛的影響？今天，即使作為儒學(xué)存在的經(jīng)濟土壤、社會(huì )條件、政治制度已不復存在，而作為思想文化現象的儒學(xué)仍然引起中國乃至世界廣泛的關(guān)注和濃烈的興趣，儒學(xué)研究依然是學(xué)術(shù)研究的熱點(diǎn)。這值得深思。
-------------------------------------------------------------------------------- ※ 本文是筆者博士論文的一部分，其中后半部分曾在《西安電子科技大學(xué)學(xué)報》（社會(huì )科學(xué)版）2001年第1期發(fā)表。 ①黑格爾《哲學(xué)史講演錄》第一卷第119-120頁(yè)，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書(shū)館1997年。 ①轉引自錢(qián)穆：《國學(xué)概論》第37頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，1997年。 ②《王國維文集》（第三卷）第109頁(yè)，中國文史出版社，1997年。
① 《十駕齋養新錄》卷三，《天道》。 ②《論語(yǔ)集解》卷九，《公冶長(cháng)》。 ②《論語(yǔ)集解》卷九，《公冶長(cháng)》。 ④《日知錄》卷七，《夫子言性與天道》。 ⑤《論語(yǔ)集解義疏》卷二，皇疏引。 ① 彭林：《郭店楚簡(jiǎn)與〈禮記〉的年代》，《中國哲學(xué)》第21輯，遼寧教育出版社，2000年。 ② 李學(xué)勤先生認為郭店儒簡(jiǎn)是屬于儒家《子思子》的，李學(xué)勤：《荊門(mén)郭店楚間中的〈子思子〉》，《文物天地》，1998年第2期；《先秦儒家著(zhù)作的重大發(fā)現》，見(jiàn)《中國哲學(xué)》第二十輯，遼寧教育出版社，1999年。龐樸先生也認為儒簡(jiǎn)屬思孟學(xué)派著(zhù)作，是早期儒家心性學(xué)說(shuō)的重要文獻，補足了孔孟之間思想鏈條上的缺環(huán)，龐樸：《孔孟之間——郭店楚簡(jiǎn)的思想史地位》，《中國社會(huì )科學(xué)》，1998年第5期。 ③《孟子字義疏證·卷中天道》。 ①《孟子字義疏證·序》。 ②郭沂先生認為孔子的思想有一個(gè)發(fā)展的過(guò)程。這個(gè)過(guò)程大致可分為三個(gè)階段，即由禮學(xué)而仁學(xué)而易學(xué)，這三個(gè)階段分別屬于孔子的晚年、中年和晚年。這個(gè)說(shuō)法有點(diǎn)機械，我認為，禮學(xué)仁學(xué)作為經(jīng)驗性很強的學(xué)問(wèn)，孔子是終生都在進(jìn)行理論思考和期待實(shí)踐的，而與此同時(shí)孔子也就逐漸地體悟到了天道性命這些形而上層面的東西，只不過(guò)到了晚年他有時(shí)間深入地研讀《周易》，一方面對自己過(guò)去體驗的有了理論上的證明，另一方面也深化和定型了自己的認識。 ③鞠曦：《易道元貞》第2-10頁(yè)，北京：中國文聯(lián)出版社，2001年。 ④朱翔飛：《孔子與<易傳>——論儒家形而上學(xué)體系的建立》，《周易研究》，2002年第1期。 ①章太炎：《國學(xué)講演集》第63頁(yè)，華東師范大學(xué)出版社，1995年。 ②鞠曦：《易道元貞》第98-103頁(yè)，中國文聯(lián)出版社，2001年。 ③朱熹《論語(yǔ)集注》卷八。 |
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