| 張載進(jìn)一步論述“氣”的聚散，是由于氣的內部包含“二端”“兩體”（兩個(gè)方面）。他說(shuō)：“天性，乾坤陰陽(yáng)也。二端，故有感。本一，故能合”。又說(shuō)：“一物兩體，氣也。一故神，兩故化。”宇宙的原始狀態(tài)，張載稱(chēng)為“太和”，陰陽(yáng)合一尚未分離，但它已包含著(zhù)對立的兩端，是變動(dòng)的開(kāi)始。所以說(shuō)：“太和所謂道，中涵浮沉、升降、動(dòng)靜相感之性，是生 蘊相蕩、勝負屈伸之始。”從自然界的地有升降，日有長(cháng)短，到人類(lèi)社會(huì )的任何事物，都包含有對立的兩體、二端。說(shuō)“萬(wàn)物雖多，其實(shí)無(wú)一物無(wú)陰陽(yáng)者，以是知天地變化，二端而已。”（《正蒙·太和》）又說(shuō)：“物無(wú)孤立之理，非同異、屈伸、終始以發(fā)明之，則雖物非物也。”（《正蒙·動(dòng)物篇》）任何事物內部都包含有對立的二端，相蕩、相求、相揉、相兼、相制，所以產(chǎn)生出各種運動(dòng)和變化。變化不是來(lái)自外界而是出于內因（“動(dòng)必有機，既謂之機，則動(dòng)非自外也”《正蒙·參兩》）。事物的變化有兩種形態(tài)：“變言其著(zhù)，化言其漸”（《易說(shuō)》）?；侵饾u的、微細的。變是顯著(zhù)的，是由漸化而來(lái)。變和化兩種形態(tài)交替發(fā)生，形成運動(dòng)。張載的這些論說(shuō)包含著(zhù)樸素的辯證法思想，但他并不能正確說(shuō)明對立和統一的關(guān)系。“一故神，兩故化”，“一”和“神”是主要的本始的，“兩”與“化”則是暫時(shí)的。兩體互相作用互相對立的結果，最后還要歸于一。他說(shuō)：“有象斯有對，對必反其為。有反斯有仇，仇必和而解。”（《正蒙·太和》）所以，在張載的學(xué)說(shuō)里，“至靜無(wú)感”的“太和”（太一）仍是最高的境界。他并沒(méi)有能夠擺脫“一”與“靜”的束縛。 張載曾自稱(chēng)他為學(xué)的宗旨，是“為天地立心，為生民立命（一作道），為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”（《近思錄拾遺》）。又說(shuō)：“此道自孟子后千有余歲，今日復有知者”（《理窟·義理》）。張載以盂子的繼承者自命，實(shí)際上是依己意說(shuō)解孔孟。孟子以來(lái)，人性的善惡是一個(gè)長(cháng)久爭論的問(wèn)題。張載從他的“氣”論出發(fā)，認為性有“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的區別。萬(wàn)物的生滅是由于氣的聚散。人的生死也是由氣的聚散。氣有清濁之分，因而人性也各有差別。“天地之性”是太虛的本性，是至善的。所以，人們應當通過(guò)“為學(xué)”，反回原來(lái)的天地之性。他說(shuō)：“性于人無(wú)不善，系其善反不善反而已。”又說(shuō)：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉。”（《正蒙·誠明》）他把這種“反”的功夫叫做“變化氣質(zhì)”。“如氣質(zhì)惡者，學(xué)即能移。”（《理窟·氣質(zhì)》）。所謂“氣質(zhì)惡者”，即為人欲所蒙蔽。變化氣質(zhì)即要求“虛（空）心”和克欲。“能使無(wú)欲，則民不為盜”（《正蒙·有司》）。人人都能“滅欲”便不會(huì )起而反抗，就算返回天地之性，萬(wàn)世太平了。 黃宗羲著(zhù)《宋元學(xué)案》稱(chēng)張載之學(xué)“以《易》為宗，以《中庸》為的，以《禮》為體，以孔孟為極”（《橫渠學(xué)案》）。張載自己說(shuō)他“觀(guān)《中庸》義二十年”。講《中庸》是與《易》結合，以闡述“太和”、“氣”和“性”等論點(diǎn)。講《禮》也依循他的哲學(xué)觀(guān)，說(shuō)：“天地之札，自然而有，何假于人？天之生物，便有尊卑、大小之象，人順之而已”（《理窟·禮樂(lè )》）。尊卑大小之禮，是天地安排，只能順應。在社會(huì )生活中的具體的禮儀，則不應拘泥于《周禮》，而應有“時(shí)措之宜”，“可以去取”。張載把他關(guān)于《易》、《中庸》和《禮》的學(xué)說(shuō)互相融合，寫(xiě)成著(zhù)名的《西銘》（又稱(chēng)《訂頑》）?！段縻憽返闹行乃枷胧前烟斓鼐H合為一體，以講述事天事君事親之道。大意說(shuō)：天（乾）稱(chēng)父，地（坤）稱(chēng)母，渺小的我處在其中，我的身體是天地所充塞（氣的凝聚）。我的本性是天地所指揮。人民都是我的同胞，萬(wàn)物是我的同伴，大君（皇帝）是我父母（天地）的宗子，大臣是宗子的家相。尊老慈幼，即是對待天地的長(cháng)幼。圣人是合乎天地之德，賢人是天地之秀。天下窮困的人都是我的無(wú)告的兄弟，能夠及時(shí)救恤，就是你幫助了天。人能樂(lè )（天地之性）而不憂(yōu)，才是純孝。違背（天地之性）叫做悖德，害仁叫做賊。張教在《西銘》一文的最后說(shuō)：富貴福澤，是（天地、父母）厚待我的生活。貧賤憂(yōu)戚，是促使你成功。生前能順事，死后也安寧?！段縻憽穾в心承┳诮躺?，但仍以孔孟的儒學(xué)為核心。張載把封建社會(huì )秩序予以自然化（神化）和家族化，從而把儒學(xué)的“敬天”、“愛(ài)民”、“忠君”、“事親”之道和仁、義、孝、梯等觀(guān)念融為一理。在張載看來(lái)，人們如果都能把天地當做父母一樣尊敬，對皇帝大臣如象對天地宗子一樣忠誠，把人民當作兄弟一樣友愛(ài)，把富貴貧賤當做天地的安排去適應。人人都能順應現實(shí)，服從天地君親的統治，整個(gè)社會(huì )便構成一個(gè)萬(wàn)世太平的理想社會(huì )?！段縻憽肥菑堓d晚年的作品，全文不過(guò)二百五十多字，但可以說(shuō)，它概括了張載全部學(xué)說(shuō)的宗旨，也是他所倡導的“變化氣質(zhì)”的終極目的?！段縻憽肪C述了義理與倫常兩個(gè)方面的內容，受到理學(xué)家的贊譽(yù)。程頤說(shuō)《西銘》“推理以存義，擴前圣所未發(fā)，與孟子性善養氣之論同功”（《伊川文集·答楊時(shí)論西銘書(shū)》）。又說(shuō)：“仁孝之理備于此”，“孟子已后，未有人及此文字”（《張載集·語(yǔ)錄·后錄》）。后來(lái)，朱熹也稱(chēng)贊《西銘》“道理只是一個(gè)道理，中間句句段段，只說(shuō)孝親事天”（《張子全書(shū)》引）。但是，張載的學(xué)說(shuō)并不全同于程朱理學(xué)，理學(xué)的創(chuàng )始者不是張載，而是二程。 程顥、程頤——周敦頤的弟子程顥、程頤兄弟在洛陽(yáng)講學(xué)，號為洛學(xué)。程顥字伯淳，世稱(chēng)明道先生（一○三二——一○八五年）。程頤，字正叔，世稱(chēng)伊川先生（一○三三——一一○七年）。世居中山，后從開(kāi)封徙河南（洛陽(yáng)）。和張載不同，二程在神宗朝保守派與變法派的爭論中，積極參預保守派的政治活動(dòng)，因而得到司馬光的支持。但二程一生的主要活動(dòng)是創(chuàng )建了道學(xué)即理學(xué)，對當時(shí)和后世產(chǎn)生了重大的影響。 程顥與程頤的學(xué)說(shuō)在某些方面曾有所不同，但基本內容并無(wú)二致。他們的言論合編為《二程語(yǔ)錄》。 二程繼承周敦頤等人的學(xué)說(shuō)，但特別提出“理”或“道”的概念，作為他們的全部學(xué)說(shuō)的基礎，因而被稱(chēng)為“理學(xué)”或“道學(xué)”。程顥曾自稱(chēng)“吾學(xué)雖有所受，天理二字，卻是自家體貼出來(lái)”（《外書(shū)》十二，《謝良佐語(yǔ)錄》）。二程主張“萬(wàn)事皆出于理”，“有理而后有象，有象而后有數”。他所謂“理”不是從萬(wàn)物中抽擇出來(lái)的規律，相反，是先于萬(wàn)物的“天理”。一切事物都是按照“天理”的規定而生成和運動(dòng)。“象”和“數”也都發(fā)生在理之后。所以，二程關(guān)于宇宙的起源和構成的解釋?zhuān)瑢?shí)際上是揚棄了周敦頤的“無(wú)極”、“太極”說(shuō)，并反對張載的“清虛一大”和“太和”說(shuō)，甚至根本否認“太虛”的存在。二程《語(yǔ)錄》中記載：“又語(yǔ)及太虛。曰，亦無(wú)太虛。遂指虛曰：皆是理，安得謂之虛？”（《遺書(shū)》三）二程認為：一物有一理，但萬(wàn)物的理又是共同的，“一物之理，即萬(wàn)物之理”（《遺書(shū)》二）。所以說(shuō)“萬(wàn)物皆是一個(gè)天理”（《遺書(shū)》二），“天下只有一個(gè)理”（《遺書(shū)》十八）。 在二程的著(zhù)作中，理和道往往是同義語(yǔ)。有時(shí)也強作區別，說(shuō)理是天定的，按天理行事，便是“道”。“天有是理，圣人循而行之，所謂道也。”（《遺書(shū)》二十一）二程反駁張載的天道說(shuō)，以為：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。若如或者（指張載）以清虛一大為天道，此乃以器言，而非道也。”（《遺書(shū)》十一）又反駁張載關(guān)于“氣”的聚散反原說(shuō)，以為“既言氣，則已是大段有形體之物。”“凡物之散，其氣遂盡，無(wú)復歸本原之理”（《遺書(shū)》十五）。張載關(guān)于氣散反原之說(shuō)，本來(lái)是自相矛盾而不能自圓的論說(shuō)，二程批駁這個(gè)論說(shuō)，卻在于論證“道”先于“氣”。程頤說(shuō)：“離了陰陽(yáng)更無(wú)道。所以陰陽(yáng)者，是道也。陰陽(yáng)，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。”（《遺書(shū)》十五）又說(shuō)：“有理則有氣”（《粹言》卷下）。二程以理在氣先的命題，完成了宇宙本原于“道”或“理”的基本論點(diǎn)。 二程認為，“理”包含著(zhù)普遍的對立。“天地萬(wàn)物之理，無(wú)獨必有對，皆自然而然，非有安排也”（《遺書(shū)》十一）。又說(shuō)：“道無(wú)無(wú)對，有陰則有陽(yáng)，有善則有惡，有是則有非”（《遺書(shū)》十五）。但和張載不同，二程論證萬(wàn)物之間的對立，宗旨不在于“化”，而在于“常”。所以又說(shuō)：“天地之形，廓然無(wú)窮，然而陰陽(yáng)之度，日月寒暑晝夜之變，莫不有常，此道之所以為中庸。”（《遺書(shū)》十五）所謂“常”，即是說(shuō)日月寒暑的對立都是永恒的，不能改變的。自然界如此，人類(lèi)社會(huì )的事物也是如此。程顥說(shuō)：“天地之生物也，有長(cháng)有短，有大有小，君子得其大矣，安可使小者亦大乎？天理如此，豈可逆哉”（《遺書(shū)》十一）。長(cháng)短、大小、君子小人的對立，都是所謂“常道”，不能變易，也不可違背，因為“天理如此”。 二程反復論證的“理”，主要不是用以解釋宇宙，而一是用以說(shuō)明人事，即現存的社會(huì )秩序。二程說(shuō)：“父子君臣，天下之定理，無(wú)所逃于天地之間。”（《遺書(shū)》五）又說(shuō)：“居今之時(shí)，不安今之法令，非義也。”（《遺書(shū)》二）現今社會(huì )中君臣、父子、夫婦等統治和被統治的對立的關(guān)系，都是天理所定，是不可改易的。先有天理，然后才有萬(wàn)物。遵循現存秩序，便合天理，否則是逆天理。程頤在《春秋傳序》中曾說(shuō)：“天之生民，必有出類(lèi)之才，起而君長(cháng)之。治之而爭奪息，導之而生養遂，教之而倫理明，然后人道立，天道成，地道平。”（《二程文集》卷七）人民必須有皇帝來(lái)統治，然后“理”或“道”才得以美滿(mǎn)的實(shí)現。二程甚至舉出“蜂蟻知衛其君”、“豺獺知祭禮”等動(dòng)物界現象，認為都是“自得天理”，借以論證萬(wàn)物的統治關(guān)系，乃是“天下之定理”。這個(gè)“理”或“道”也規定了每個(gè)家庭中的家人父子關(guān)系。二程說(shuō)：“父子、兄弟、夫婦各得其道，則家道正矣”。“家人之道，必有所尊嚴而君長(cháng)者，謂父母也。雖一家之小，無(wú)尊嚴則孝敬衰，無(wú)君長(cháng)則法度廢。有嚴君而后家道正。”這就是說(shuō)，父子之間也要形成如象君臣之間那樣的統治關(guān)系，然后才算“家道正”。至于夫婦男女之間，他說(shuō)：“男尊女卑，夫婦居室之常道也”。“男在女上，男動(dòng)于外，女順于內，人理之常，故為恒也。”男尊女卑，也和君臣父子的尊卑一樣，是永恒的“常道”或“常理”。君臣、父于、夫婦，即是所謂“三綱”。二程又進(jìn)而推論到君民、以至兄弟、朋友，即包括政治關(guān)系、家族血緣關(guān)系以至各種社會(huì )關(guān)系，統統歸屬于“理”的名下。“天下只有一個(gè)理”即上下尊卑各種統治關(guān)系的“理”。這樣，二程便以“天下之定理”解釋了整個(gè)的封建統治秩序。 二程“理學(xué)”的宗旨，不僅在于對封建秩序的合理性的論證，而更在于誘導人們通過(guò)自我修養而使一切行動(dòng)符合于“理”，即現存的統治秩序。二程提出“只心便是天”（《遺書(shū)》二），天即是理，天即在心中，從而反對張載的“別立一天”，而認為天、理、心、往，就是一件事（《遺書(shū)》十八）。二程又由此提出自己的人性論：人性本是善的，即合乎天理的，天理本來(lái)存在于人們的心中。但由于氣稟不同，氣有清有濁，因而人性有善有惡。所以濁氣和惡性，其實(shí)都是“人欲”。由于“人欲”蒙蔽了本心、本性，便會(huì )損害天理以至滅天理。“無(wú)人欲即皆天理”（《遺書(shū)》十五）。由此出發(fā)，二程確立了理學(xué)的目標“存天理，去人欲”。 “存天理”先要“明天理”。天理本來(lái)存在人的心中，但如不去“致知”，仍然不能得到。二程引用《大學(xué)》中的“格物致知”，作出新解，說(shuō)：“致知在格物，非由外鑠我也，我固有之也。因物而遷，迷而不知，則天理滅矣。故圣人欲格之。”（《遺書(shū)》二十五）所謂“格”，二程解釋為“至”，就是即物窮理，說(shuō)：“凡一物上有一理，須是窮致其理。”（《遺書(shū)》十八）“凡物皆有理，精微要妙無(wú)窮。”（《遺書(shū)》九）依據“一物之理即萬(wàn)物之理”的論據，人們在一件一件日常事物上認識到理，也就可以豁然貫通，得到萬(wàn)物共同的“天理”。所以又說(shuō)：“須是今日格一件，明日又格一件，積習既多，然后脫然自有貫通處”（《遺書(shū)》十八）。認識到父子之間的“理”也就可以悟到君臣、夫婦之間的理。甚至認識到蜜蜂服從蜂王的“理”也就可以貫通君臣、父子、夫婦之間尊卑長(cháng)幼的“理”。“致知”不“因物而遷”，才能得到共同的根本的“天理”。“格物致知”還必須排除人欲的蒙蔽。去人欲的修養方法，二程叫做“涵養須用敬”。二程把周敦頤的“主靜”改為“主敬”，并自稱(chēng)不同于佛道的“虛靜”。因為佛道的虛靜是要屏除一切思慮，二程的“主敬”則是要用“天理”去時(shí)時(shí)檢點(diǎn)、克制私欲，隨時(shí)反省，“察之于身”，去人欲而存天理。二程說(shuō)，這就是孔丘對顏回所說(shuō)的“克己復禮”。“克己”就是克欲，“復禮”就是“存天理”。“理者禮也”，這也就是《尚書(shū)·大禹謨》所說(shuō)的“人心惟危，道心惟微”，以“道心”克服“人心”。 “致知在格物”、“涵養須用敬”是二程學(xué)說(shuō)中的兩個(gè)重要的論題?！抖踢z書(shū)》中記載程頤的這樣一段問(wèn)答語(yǔ)錄。有人問(wèn)：“或有孤孀貧窮無(wú)托者，可再嫁否？”程頤答：“只是后世怕饑寒餓死，故有是說(shuō)。然餓死事極小，失節事極大。”（《遺書(shū)》二十二）“餓死事小，失節事大”成為理學(xué)的一句名言。它不僅用于禁止婦女再嫁，而且推廣到君臣、父子、夫婦和各種政治、社會(huì )關(guān)系領(lǐng)域。這就是說(shuō)，“去人欲”直到“饑寒餓死”，也不能違禮“失節”。二程解釋他們所說(shuō)的“人欲”，包括“耳則欲聲，鼻則欲香，口則欲咪，體則欲安”，認為這些都是“欲之害人”（《粹言》二）。照此推論下去，如果所有這些“欲”都被消滅。實(shí)際上也就走向佛教的“空無(wú)”和坐禪“入定”。但佛教的禁欲，旨在成佛。二程的克欲則旨在“守節”或“守禮”，即遵守政治社會(huì )秩序。二程的“存天理，去人欲”的說(shuō)教，對統治者、壓迫者說(shuō)來(lái)，有著(zhù)限制非分貪求和過(guò)分剝奪的作用。對被統治者、被壓迫者說(shuō)來(lái)，則起著(zhù)誘導人們服從壓迫的作用。通過(guò)傳授自我修養的方法以達到被壓迫者自愿地接受壓迫的目的，是二程理學(xué)“致知”與“主敬”說(shuō)的顯著(zhù)特點(diǎn)。 二程的“存天理，去人欲”說(shuō)，在政治上必然導致保守而反對多欲。二程雖然也認為政事要“隨時(shí)因革”，但“理之所不可易”，“則前圣后圣未有不同條而共貫者”（《陳治法十事》，引自《宋元學(xué)案·明道學(xué)案》）。程顥在《論王霸札子》中說(shuō)：“臣伏謂得天理之正，極人倫之至者，堯舜之道也。”后來(lái)霸者之道盛行，即是因為“人欲流行”。二程的復古的歷史觀(guān)和保守的政治觀(guān)，自然使他在王安石與司馬光的爭論中完全站在保守派一邊，參預反變法的活動(dòng)。二程的學(xué)說(shuō)也在反變法的年代里逐步形成。 司馬光——司馬光，字君實(shí)（一○一九——一○八六），陜州夏縣人。他以儒者而為宰相，是神宗朝保守派的政治代表，在經(jīng)學(xué)或哲學(xué)上，并沒(méi)有多少建樹(shù)。在司馬光論學(xué)的著(zhù)述中，貫串著(zhù)“天命”的中心思想。他認為“天者，萬(wàn)物之父也。”萬(wàn)物都是“天定”的。“天使汝窮而汝強通之，天使汝愚而汝強智之，若是者必得天刑”（《文集》卷七二，《迂書(shū)·士則》）。司馬光也提出“玄”或“虛”的概念，作為萬(wàn)物之原。在人類(lèi)社會(huì )中，“玄”是“天子之象”。說(shuō)：“上以制下，寡以統眾，而綱紀定矣”（《太玄·玄首注》）。所謂“綱紀”，即“三綱”（君臣、父子、夫婦）六紀（諸父、兄弟、族人、諸舅、師長(cháng)、朋友）。各種社會(huì )關(guān)系都統一于“天子”的統治之下，“一以治萬(wàn)，少以制眾”，便能確定不移，符合于“天命”。司馬光的天命論和二程的天理論并沒(méi)有根本的區別，但司馬光的論述卻很粗鄙淺陋，遠不能和二程等人的周密的哲學(xué)論證比高低。司馬光是二程理學(xué)的支持者，但他本人主要是政治家和歷史學(xué)家，而不是哲學(xué)家。 王安石——王安石，字介甫（一○二一——一○八六年），江西臨川人。和司馬光在政治上對立的王安石在人相前，已是著(zhù)有聲名的學(xué)者。王安石所學(xué)仍以懦家經(jīng)學(xué)為主。當時(shí)文壇，探討義理心性，成為風(fēng)氣，王安石曾在一些著(zhù)作中依據孟軻、揚雄立言，對當世各家之論，問(wèn)有取舍。變法時(shí)期，王安石不能不擷取法家商鞅、韓非之說(shuō)，但又依托《周禮》和《詩(shī)》、《書(shū)》，作出新解，以為變法的依據。在學(xué)術(shù)上，又在儒家經(jīng)學(xué)的范圍內作周旋。這些矛盾的現象反映到他的論學(xué)著(zhù)述中，呈現出多方面的思想矛盾。 關(guān)于宇宙的構成和起源，王安石在他的名著(zhù)《洪范傳》中提出五行說(shuō)，認為宇宙是由金、木、水、火、土五種物質(zhì)所組成。所謂“行”，是“往來(lái)于天地之間而不窮”的“變化”。但是關(guān)于五行的起源，他又回到了“太極”說(shuō)，認為“太極者，五行之所由生”（《原性》）。“自太初至于太始，自太始至于太極，太極生天地”（《道德真經(jīng)集義》卷一轉引）。關(guān)于“五行”的運動(dòng)和變化，王安石作了精細的分析。他在《洪范傳》中說(shuō)：“夫五行之為物也，其時(shí)，其位，其材……其聲，其臭，其味，皆各有耦，推而散之，無(wú)所不通，一柔一剛，一晦一明。故有正有邪，有美有惡，有丑有好，有兇有吉，性命之理，道德之意皆在是矣。耦之中又有耦焉，而萬(wàn)物之變遂至于無(wú)窮”。王安石不把“萬(wàn)物之變”歸于外在的“天理”，而從事物內部的矛盾“有耦”或“有對”中去尋找原因。這比前人對此的論述前進(jìn)了一步，也為他的變法活動(dòng)提供了哲學(xué)依據。 王安石要從事變法，就不能不反對儒學(xué)的天命論，但他在論學(xué)著(zhù)述中又往往處于自相矛盾的境地。如他對《論語(yǔ)·憲問(wèn)篇》中孔丘論道之興廢是“命也”的話(huà)提出疑問(wèn)，說(shuō)“茍命矣，則如世之人何？”（《文集》卷六七，《行述》）但在《答史訊書(shū)》中又說(shuō)：“命者，非獨貴賤死生爾，萬(wàn)物之廢興，皆命也”（《文集》卷七）。在變法的實(shí)踐活動(dòng)中，王安石最終不得不否定天命與人事的關(guān)系，以反駁保守派的攻擊。他為回答人們的攻訐而論證的“天變不足畏、人言不足恤、祖宗之法不足守”，所謂“三不足”的名言，是王安石的思想所達到的高峰。關(guān)于“祖宗之法不足守”是王安石一貫的論點(diǎn)。他早在《言事書(shū)》中，即發(fā)揮韓非“世異則事異”的觀(guān)念，提出“后世學(xué)者與先王之時(shí)異”，主張“視時(shí)勢之可否，因人情之患苦，變更天下之弊法。”王安石曾反駁復古論，認為“歸之太古，非愚則誣”（《文集》六九，《太古篇》）。又在《字說(shuō)》中提出“新故相除”的論點(diǎn)。 |
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