《道德經(jīng)》第一章
道可道，非常道；名可名，非常名。
無(wú)名，天地之始；有名，萬(wàn)物之母。
故常無(wú)欲，以觀(guān)其妙；常有欲，以觀(guān)其徼。
此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門(mén)。
解讀：
一、道可道，非常道；名可名，非常名。
這句話(huà)的意思應該是很好把握的。“道可道，非常道”就是說(shuō)，萬(wàn)事萬(wàn)物之間的關(guān)系，本身就是自然周流、常變常新的。而人只能在一個(gè)特定的時(shí)候，注意到，并說(shuō)出來(lái)一些特定的關(guān)系，而不可能說(shuō)出全部關(guān)系。好比我們說(shuō)某兩種現象之間，存在某種關(guān)系，或者說(shuō)規律性，比如說(shuō)“一分耕耘一分收獲”。那這個(gè)勤奮與成功之間的規律性關(guān)系之所以能夠成立，實(shí)際上還隱含著(zhù)無(wú)數的其它相關(guān)條件，比如說(shuō)，難道僅僅是勤奮決定收獲嗎？方法重要不重要？別人的幫助重要不重要，機遇重要不重要？所以，當我們說(shuō)“一分耕耘一分收獲”的時(shí)候，隱含了太多的條件，而要把這些隱含條件全都說(shuō)出來(lái)，顯然不可能。而不把這些隱含條件都說(shuō)出來(lái)，則這個(gè)被說(shuō)出的規律，實(shí)際上又等于是一種獨斷，必定是一種斷章取義，必定不是鮮活真實(shí)的。如果隱含的條件變了，說(shuō)過(guò)的所謂規律，便無(wú)效，便不成立。
同樣，“名可名，非常名”。名，是我們對一個(gè)事物的一種意味。但是當我們說(shuō)出這個(gè)意味的時(shí)候，卻遺漏了附著(zhù)在這個(gè)事物身上的大量的其他意味，這些其他東西不可能都說(shuō)出來(lái)。結果被說(shuō)出的意味只能是事物的一個(gè)側面或一個(gè)層面的東西，而不是事物的全部性質(zhì)。比如，我們說(shuō)我們腳下的這塊土地，我們有時(shí)候說(shuō)中國、有時(shí)候又說(shuō)大陸、有時(shí)候又說(shuō)天朝、有時(shí)候又說(shuō)祖國、有時(shí)候又說(shuō)……沒(méi)有一個(gè)名稱(chēng)能夠把其他名稱(chēng)所指代的這塊我們腳下的這塊土地的全部意味全部包容，而實(shí)際上我們也不可能找到一個(gè)包容所有被列舉和未被列舉的名稱(chēng)的意味。而這就意味著(zhù)，那個(gè)東西，它的全部的意味，不可言說(shuō)。
所以說(shuō)，“道可道，非常道，名可名，非常名”。其中第一個(gè)“道”，是全息的、萬(wàn)維的關(guān)系；第二個(gè)“道”是動(dòng)詞，是言說(shuō)的意思，也可以指代被言說(shuō)出來(lái)的規律或者關(guān)系。同理，第一個(gè)“名”，是指被指稱(chēng)的東西本體；第二個(gè)“名”，是我們注意到的它的規定性或者意味。
【案：“道可道，非常道；名可名，非常名”這句話(huà)，放在今天，放在與西方文化的比較視角之下的話(huà)，我們也可以說(shuō)，可以代表中國與西方對待意識的產(chǎn)物------理性------的不同的看法。老子代表中國文化，認為人們感受著(zhù)的東西為全體，而言說(shuō)出來(lái)的話(huà)語(yǔ)或者理念，總是片面的，有條件的限定的，不自然的，是一種姑妄為之的東西。而西方，以柏拉圖為代表，則把理性的東西，看的高于物本體。理念才是真，理念所指代的現實(shí)的東西反而是虛幻的。這最終導致了中西方文化兩種完全不同的取向。簡(jiǎn)單地說(shuō)：中國文化對于理性、名相總是不放心；而西方文化，總是只有落實(shí)到理性規范上才放心?！?/font>
二、無(wú)名，天地之始；有名，萬(wàn)物之母。
對這句話(huà)的另一種句讀法是：無(wú)，名天地之始；有，名萬(wàn)物之母。竊以為，這樣的句讀本身也未嘗不可。但是，在近代以來(lái)，這樣的句讀法，卻常常把讀者的思緒引向荒誕。在近代，也許對這一句的最為離譜的解釋?zhuān)菑奈鞣教祗w物理學(xué)的角度去理解。那樣的話(huà)，“無(wú)”，就成了還沒(méi)有天地之前的真空，而真空里怎么能生出天地萬(wàn)物呢？循著(zhù)這樣的思路去想象，老子就變成神秘主義者了。
這樣的理解，只能是近代中國人引進(jìn)了西方物理學(xué)以后，才可能作此推想，而在近代以前，從沒(méi)有人這樣理解老子的這句話(huà)。實(shí)際上，中國的任何一種“哲學(xué)”、“思想”，從來(lái)沒(méi)有像西方那樣，試圖探究過(guò)“客觀(guān)世界”。中國思想家關(guān)注世界的落腳點(diǎn)始終是人心，是人心的最精微處。
為了避免這個(gè)近代西方物理學(xué)的干擾，這里特意將這句話(huà)讀作“無(wú)名，天地之始；有名，萬(wàn)物之母”，什么意思呢？和上面一句所討論的場(chǎng)景聯(lián)系起來(lái)就可得出結論。因為道不可道、不可名，所以便是無(wú)名。那么，為什么說(shuō)無(wú)名是天地之始，有名，是萬(wàn)物之母呢？
問(wèn)題的關(guān)鍵在于，這里的“之始”、“之母”，絕對不可以從物理學(xué)發(fā)生的意義上去理解，因為整個(gè)一本《道德經(jīng)》完全沒(méi)有探討物理的意思，這是顯然的。這里的“之始”、“之母”，只能從言說(shuō)、從人的界定、指稱(chēng)的意思去理解。那就是說(shuō)，人如果對天地萬(wàn)物不做界定，便無(wú)所謂天地。好比一個(gè)嬰兒，剛生下來(lái)，不要說(shuō)天地，連顏色都分不清。必須承認，我們所認知的世界秩序和規范，是人為認知界定的結果。沒(méi)有這個(gè)認知界定，世界便是混沌。所以說(shuō)：“無(wú)名，天地之始”。并不是說(shuō)你不界定天地，天地就不存在；而是說(shuō)，不界定天地，天地對你來(lái)說(shuō)就是混沌，就無(wú)所謂天地?！景福罕仨毘姓J，人并不是按照天地本來(lái)的樣子去行動(dòng)的；而是按照人所自以為的天地的樣子去行動(dòng)的?！渴澜缰晕宀世_紛，是因為人們在意識中加以界定規范的結果，世界的秩序才呈現在我們的眼前的。所以說(shuō)：“有名，萬(wàn)物之母”。
總之，從第一段到第二段，兩句話(huà)一致地暗示了一點(diǎn)：天地、萬(wàn)物、秩序、規律，都是一種由人主觀(guān)界定的結果。它們不是由人生出來(lái)的，但卻是被人看成這樣的。
三、故常無(wú)欲，以觀(guān)其妙；常有欲，以觀(guān)其徼。
對于這一段的解釋?zhuān)瑲v史上存在兩種句讀，這里的斷句，是河上公和王弼的斷句；而另一種，是宋代蘇轍等人的斷句：“故常無(wú)，欲以觀(guān)其妙；常有，欲以觀(guān)其徼”。而《帛書(shū)老子》中，是“恒無(wú)欲也，以觀(guān)其妙；恒有欲也，以觀(guān)其徼”。看來(lái)，《帛書(shū)老子》是支持王弼和河上公的句讀的。這兩種句讀的區別的關(guān)鍵點(diǎn)，是“欲”字往哪里擺。而我是贊同河上公和王弼的句讀的，道理就在于怎樣理解這個(gè)“欲”字的微妙之處。
微妙在哪里呢？我們首先結合前面的意思看。前面說(shuō)了，既然可道之道不是常道，為什么還要道出來(lái)？既然天地萬(wàn)物只是人的主觀(guān)片面的界定劃分，為什么還要界定出來(lái)？有什么意義？ 根本上就在這個(gè)“欲”。我們言說(shuō)，是為了行動(dòng)服務(wù)的，言說(shuō)所指代的性質(zhì)特征、所申明的道理規律，是行動(dòng)的方向和線(xiàn)路圖。而我們之所以作出這樣的而不是那樣的言說(shuō)，都有一個(gè)基本出發(fā)點(diǎn)：就是人們的主觀(guān)意欲。好比說(shuō)，森林里的蘑菇都是五彩絢爛的，可人們從自己吃的角度，非要給這些蘑菇分出一個(gè)有毒的、無(wú)毒的類(lèi)別來(lái)，分出個(gè)營(yíng)養價(jià)值高低的差別來(lái)。這就說(shuō)明，一切的規范標準，都有一個(gè)隱含的出發(fā)點(diǎn)------我們的主觀(guān)價(jià)值、行為意欲。規范、標準、規律都是、工具性的、附屬性的，服從于那個(gè)意欲的。假如我們沒(méi)有這個(gè)意欲，或者我們的意欲變了，則所有的界定、規范、標準、規律都成了虛幻。
于是，問(wèn)題就來(lái)了。意欲是從哪里來(lái)的？所有的意欲都有條件，好比毛主席說(shuō)的一句名言：沒(méi)有無(wú)緣無(wú)故的愛(ài)，也沒(méi)有無(wú)緣無(wú)故的恨。所有的欲望、動(dòng)機、價(jià)值取向、訴求，它們的存立消解，都有條件。
明白了這一點(diǎn)，這句話(huà)的意思就大了：“常無(wú)欲，以觀(guān)其妙；常有欲，以觀(guān)其徼”。這里的“妙”、和“徼”，是相對稱(chēng)的。“妙”是精微之處；“徼”，是極限的意思，是顯揚之處。我們言談行動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)，是原動(dòng)力，深藏在最底下，不易察覺(jué)（有時(shí)候連行動(dòng)者自己都沒(méi)有意識到）；而言說(shuō)出來(lái)的一大套理論，行動(dòng)所做出來(lái)的一大堆痕跡、結果，則處在顯揚之處。這樣解釋?zhuān)覀兙秃苋菀酌靼?strong>“常有欲，以觀(guān)其徼”。就是說(shuō)，我們應該從人的行為動(dòng)機，從其意欲來(lái)考察、評估他的言談舉止。從人的價(jià)值取向，來(lái)考察所謂的道德標準、社會(huì )規律、理論體系。
可是，“常無(wú)欲，以觀(guān)其妙”，這句話(huà)就有點(diǎn)費解了，難道是說(shuō)讓我們戒除自己的欲望，然后可以冷眼靜觀(guān)世界嗎？可問(wèn)題是，人怎么可能無(wú)欲，而且是常無(wú)欲呢？根本不可能。更何況了，如果讓你沒(méi)有欲望的話(huà)，那你連冷靜觀(guān)察的興趣都沒(méi)有了。就是在大街上看人打架，不是也得有個(gè)湊熱鬧的興致么？！
我以為，解讀這句話(huà)的關(guān)鍵，就是不要執著(zhù)于“無(wú)”的字面意思，而要多從個(gè)人的生活體驗出發(fā)去理解。人是不可能沒(méi)有欲望的，這只是一般地說(shuō)。但是就某個(gè)具體的欲望來(lái)說(shuō)，卻是周流變動(dòng)的。比如說(shuō)，餓的時(shí)候，我們覺(jué)得“民以食為天”，這話(huà)真對；等到吃飽了，又覺(jué)得這話(huà)太庸俗了。人就是這樣，在城里的時(shí)候，就對城外有欲望；等到了城外，又對城里有欲望了。
那么，在這種欲望的周流變動(dòng)中，我們注意到什么了？注意到了欲望生成裂解的條件性，對不對？！好了，到了這里，我們才可以真正體悟老子“常無(wú)欲，以觀(guān)其妙”這話(huà)的精微之處了。
人是這樣一個(gè)動(dòng)物，總是基于一種欲望、情緒、價(jià)值的有意無(wú)意的導引去行動(dòng)。好像這種欲望、這種情緒、這種價(jià)值就是一切的一切，而從不去顧及這種欲望、情緒、價(jià)值是有前提有條件的。結果，人世間常犯的錯誤是，把握不住分寸?；谀撤N欲望，要么徹底地肯定一個(gè)東西，結果自然是處處碰壁，感覺(jué)有欲望是一種痛苦；好了，要么徹底地否定這個(gè)東西，覺(jué)得自己應該徹底接觸欲望，便一了百了，以為這樣便解脫了，結果往往抽刀斷水水更流。當然，世人也總說(shuō)要控制自己的欲望，有節制云云，但談何容易。而老子就是要人把自己的意識，再往下延伸一層，心靈的觀(guān)照點(diǎn)，不在欲望本身，而在形成欲望的條件上。這樣，我們就能夠從欲望本身超脫出來(lái)，收發(fā)自如。注意，是超脫，不是戒除。
我們常說(shuō)，人常常需要經(jīng)歷過(guò)事情的全過(guò)程，才會(huì )成熟，才會(huì )有一種平常心。就好像餓了，吃了，飽了，又餓了，再吃……所以人們對饅頭，米飯，是很容易保持平常心的，既不會(huì )崇拜它，為一個(gè)饅頭而瘋狂；亦不會(huì )徹底否定它，“老子下決心再也不吃饅頭了”，呵呵。那么，人生的其他事情呢？還有，對一個(gè)東西，你看得開(kāi)，而別人看不開(kāi)，那你應該怎么辦呢？
四、此二者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門(mén)。
結果，這個(gè)“欲”，就成了老子把握社會(huì )人性的關(guān)鍵。第一，“欲”是人們的行動(dòng)，和社會(huì )的結果的出發(fā)點(diǎn)和總根源。第二，“欲”的有無(wú)，又是有條件的。所以，“欲”，既是解釋診斷社會(huì )問(wèn)題的根本點(diǎn)，又是控制社會(huì )問(wèn)題的切入點(diǎn)。所以說(shuō)，“此兩者同出而異名”。
因此，老子思想的核心，無(wú)非是，第一，從人們的意欲出發(fā)，診斷和解釋社會(huì )問(wèn)題；第二，從意欲的條件性入手，控制涵容欲念，來(lái)達到治理社會(huì )的目的。
明白這兩點(diǎn)有什么妙處呢？在中國這樣一個(gè)“人治”的社會(huì )里，一切的一切，都是和人打交道。人們經(jīng)?？鄲赖膯?wèn)題是，第一，總是忙著(zhù)與對方所說(shuō)的話(huà)進(jìn)行爭辯、忙著(zhù)應付對方給自己出的難題，而很少注意到一個(gè)人為什么這樣說(shuō)、為什么這樣做？那么，我們能不能從人們的行為動(dòng)機去讀解？第二，人們總是努力去壓制、去否定對方的意愿，卻很少注意一個(gè)人為什么會(huì )產(chǎn)生這樣那樣的意愿？那么，我們能不能從改變別人意愿的條件入手？
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