| 政治哲學(xué)的匱乏和人生哲學(xué)的高揚 |
| ――解讀中國傳統人文學(xué)術(shù)的一個(gè)視角 |
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| 2006年08月08日13:56 | ||
| 在進(jìn)行中西文化的比較研究時(shí)，有一個(gè)現實(shí)既存但也尚需作出解釋的問(wèn)題長(cháng)期縈繞腦際：為什么傳統文化在法治等制度理論上與西方有明顯差距的同時(shí)，卻在人生道德哲學(xué)上有著(zhù)遠為深奧的成就？在表面看來(lái)，這似乎是一個(gè)矛盾，因為兩者同樣都是智慧。然而，在經(jīng)過(guò)一定的知識積累后，筆者逐漸發(fā)現，存在對這個(gè)問(wèn)題的合理性解釋。 一、以政治哲學(xué)與人生哲學(xué)二分的角度看待傳統文化的正當性 存在主義哲學(xué)家雅斯貝爾斯指出東西方文明一個(gè)共同的非常重要的時(shí)段“軸心時(shí)代”（大約BC800-BC200），其標志是出現了“超驗性的突破”，也即是對人的終極關(guān)懷。哲人們把眼光轉向現世的人與社會(huì )，以孔子，蘇格拉底，釋迦牟尼等為代表，人文學(xué)術(shù)從而出現了文明史上的的第一次高峰。然而，中西人文學(xué)術(shù)從此以后的發(fā)展卻風(fēng)格迥異，學(xué)人們一致的印象是：西方文化就如同地中海明凈的水面和晴澈的天空；而中國文化卻象一幅朦朦朧朧若隱若現的山水畫(huà)。這兩種風(fēng)格體現在人文科學(xué)的各個(gè)領(lǐng)域，學(xué)人可以從不同的角度對其作出說(shuō)明。本文正是從我最感興趣的政治學(xué)角度作出的思考。 在我看來(lái)，人文學(xué)術(shù)又分為管理眾人之學(xué)和指導個(gè)人人生之學(xué)。這里有必要明確一下政治，政治哲學(xué)，人生哲學(xué)三個(gè)概念。政治這個(gè)概念，必須有兩層內涵：一，即孫中山先生所說(shuō)“管理眾人之事”，只關(guān)個(gè)人之事不成政治（人生哲學(xué)即對個(gè)人生存意義和價(jià)值的思考）；二，公共權力的存在，沒(méi)有公共權力便維持不了政治的目標―秩序（泛道德主義的儒家隱瞞了權力問(wèn)題）。明確了這兩點(diǎn)以后，我們?yōu)檎握軐W(xué)下一個(gè)簡(jiǎn)單定義就足以讓讀者理解其內涵：政治哲學(xué)便是對政治現象的形而上的思考。于是我們看到，著(zhù)眼點(diǎn)是管理眾人還是指導個(gè)人人生是區分兩類(lèi)哲學(xué)的關(guān)鍵。這樣，讀者就很容易理解從政治哲學(xué)與人生哲學(xué)二分的角度看待中國傳統文化的正當性，因為這直接指向了傳統文化的癥結性問(wèn)題――盡管傳統人生哲學(xué)十分豐富，傳統政治哲學(xué)卻無(wú)法建構出一個(gè)充分滿(mǎn)足民眾實(shí)踐體認個(gè)人人生哲學(xué)的秩序平臺。 二、匱乏的傳統政治哲學(xué) 學(xué)界談中國傳統思想，主要指儒家，法家，道家和中國化的佛家―禪宗四派。 通觀(guān)這四家學(xué)問(wèn)，政治哲學(xué)的匱乏顯而易見(jiàn)： 最突出一點(diǎn)就是政體理論的單調。傳統知識分子只知道一種政體―君主政體。天下只能由一位君主統治，這是孔子，老子及韓非不自覺(jué)達成的罕見(jiàn)的共識，或者說(shuō)，這對他們而言是一個(gè)不成問(wèn)題的問(wèn)題。“天下有道，則禮樂(lè )征伐自天子出”（《論語(yǔ).季氏》）是孔門(mén)要義，韓非更是主張君主集權，“要在中央”，“圣人執要”（《韓非子.揚權》）。仙風(fēng)道骨的老子更是同歸殊途地為我們勾勒了一幅頗為瀟灑的無(wú)為君主治國圖，“治大國若烹小鮮”（（《老子.第六十章》）?？蓱z他一門(mén)心思讓這個(gè)廚師壟斷烹飪知識，愚民心志，不然定被哈耶克，諾齊克為代表的當代一流自由主義政治哲學(xué)家而不光是中國的道士奉為祖師。其實(shí)早在殷周時(shí)期，就已提出所謂“普天之下莫非王土，率土之擯莫非王臣”的“王天下”思想了。在諸侯異政，百家異說(shuō)的春秋戰國時(shí)期，重新建立統一的王權成為百家諸子的共同政治理想。經(jīng)過(guò)秦皇的一匡天下和漢武的大一統，這個(gè)三橫一豎象征集天地人合法性于一身的“王權主義”（劉澤華語(yǔ)）便牢不可破的鞏固起來(lái)了。 另外突出一點(diǎn)是儒家的“泛道德主義”（殷海光語(yǔ)）。“為政以德”（《論語(yǔ).為證》和“政者，正也”（《顏淵》）是儒家政治哲學(xué)的大思路。這里我之所以采用殷海光先生在《中國文化的展望》里提到的“泛道德主義”一詞而不是“倫理政治觀(guān)”這個(gè)為大家普遍熟悉的名稱(chēng)來(lái)評價(jià)儒家政治哲學(xué)，是因為我認為任何政治哲學(xué)都離不開(kāi)特定倫理的支撐（如果沒(méi)有康德“人是目的”的絕對命令的深入人心，自由主義政治理論也不能轉化為現世秩序）?；蛘哒f(shuō)，倫理的底線(xiàn)便是政治哲學(xué)或法哲學(xué)。儒家倫理政治同構本不為怪，癥結在于儒家的倫理觀(guān)沒(méi)有客觀(guān)的人性分析作基礎，而這也是中國傳統政治哲學(xué)共有的致命缺陷。儒家是戴著(zhù)有色眼鏡看待人性。我們姑且不以“性善論”稱(chēng)之 （因為孔子罕言性與天道），但儒家無(wú)疑是過(guò)分宣揚了人性善的一面。建立在此基礎上的倫理觀(guān)過(guò)分抬高了對人的要求，等于把人的脖子強往天上拽。而以馬基雅維利，霍布斯為代表近代西方政治哲學(xué)家的特點(diǎn)就是把對人的要求從天上拉回到地面上。真正的政治哲學(xué)家對人性都有一種陰郁的觀(guān)感，他關(guān)心的首要問(wèn)題不是人與社會(huì )應達到怎樣的“善”，而在于個(gè)人如何在充滿(mǎn)斗爭危險的環(huán)境中實(shí)現“自我保存”，因為后者更客觀(guān)，更現實(shí)，更緊迫，也是前一個(gè)目標所能成立的前提?？上寮疫^(guò)分高揚了人性，把道德教化看作是政治的本質(zhì)。教化方法有二：一為以身作則；二是以道悔人?？鬃佑绕渲匾暻罢?，“君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃”（《顏淵》），把修身成仁作為從政者的起點(diǎn)。“故自孔子視之，修身以正人，實(shí)為事至簡(jiǎn)，收效至速，成功之偉術(shù)。茍能用之，則不令而行。政平刑措，指日可期。天下歸仁之理想，于此可以實(shí)現。”[1] (P62)于是，道德的教化給政治蒙上了一層神秘的面紗，致使中國人在長(cháng)期的專(zhuān)制社會(huì )中一直看不到政治的真相――權力與服從的關(guān)系，或者一直不去正視這個(gè)問(wèn)題。雖然諸子中的法家曾經(jīng)以接近契合現代政治學(xué)的理論一度將這一層面紗撕開(kāi)，解構了泛道德主義政治觀(guān)，然而，它畢竟沒(méi)有儒家圓滑討人喜歡，短命的秦王朝過(guò)后就再也沒(méi)有跑道臺面上來(lái)。 政治哲學(xué)匱乏的第三個(gè)表現就是從來(lái)沒(méi)有自然法思想。古希臘斯多葛學(xué)派就已提出了自然法思想，認為人人都分享了宇宙永恒理性的一部分，人人都應平等地在永恒理性的指導下生活。之后自然法思想一直成為西方法哲學(xué)不可或缺的部分，在中世紀時(shí)與神法思想結合在一起繼續發(fā)揮影響，近代以來(lái)重新被發(fā)掘，加以個(gè)人權利觀(guān)的補充完善，成為西方政治學(xué)者的公認理論前提。自然法思想下的法治觀(guān)更被視為西方制度文明的精髓。大衛.休謨就認為英國漸進(jìn)歷史演變的意義在于從“意志”的統治過(guò)渡到法的統治。自然法所具有的恒定性，理性化和普世性特征無(wú)疑較人的意志更適合于統治。傳統思想中涉及法的論述最多的顯然是“隆禮重法”的法家，然而，法家思想較近代法治思想仍有較大差距。原因亦在于對人性分析的不客觀(guān)，法家從來(lái)沒(méi)有認為人人具有平等理性。差距一在于君與法的關(guān)系。“歐洲政治思想之真諦在于視法律為政治生活中最高之權威。君主雖尊，不過(guò)為執法最高之公仆而已。故法權高于君權，而君主受法律之約束”。[1] (P192)歐洲思想家既然認為法代表的是宇宙的永恒理性，法高于君是自然結論。而韓非子認為“法者憲令著(zhù)于官府”（《韓非子.定法》），統治者的意志便是法，法淪為專(zhuān)制君主的工具。差距之二在于民與法的關(guān)系，近代歐洲政治哲學(xué)家認為自然法的存在是為了保護個(gè)人生而就有的生命，自由，財產(chǎn)等天賦權利。法實(shí)際上是民眾自我保護的武器。而韓非子主張“罰加乎奸令”（同上書(shū)），法實(shí)質(zhì)上起著(zhù)震懾或者是威脅民眾，進(jìn)而維護君主專(zhuān)制秩序的作用。這給傳統社會(huì )的中國人造成不愿打官司的心理，對法律惟恐避之而不及。 這里筆者只是客觀(guān)的陳述中國政治哲學(xué)匱乏的狀況，以及指出其原因在于缺乏客觀(guān)的人性分析基礎，無(wú)心也無(wú)力苛求古人，畢竟傳統社會(huì )的知識分子代表了當時(shí)社會(huì )的最高智識水平。造成上述問(wèn)題的深層原因無(wú)疑應從傳統社會(huì )的各個(gè)方面去分析。下文原因探究部分將展開(kāi)討論。 三、傳統思想中更多的也是更有價(jià)值的是人生哲學(xué)。 基督教教義認為人在俗世的意義就在于洗脫“原罪”，最后獲得上帝的救贖升入天國。而20世紀西方存在主義哲學(xué)的盛行，表明了西方人在現代物質(zhì)世界中人生航船的失向，個(gè)人精神世界的虛無(wú)。尼采喊出“上帝死了”，宗教信仰的真誠在西方已經(jīng)漸漸失落。沒(méi)有了上帝的救贖，對西方人而言，是一個(gè)巨大的精神打擊。詩(shī)人荷爾德林的詩(shī)句“我在茫茫黑夜中走遍大地”形象的描繪出了這種彷徨心境。以尼采，荷爾德林為代表的一大批哲人詩(shī)人發(fā)瘋以至自殺。 相比而言，中國哲學(xué)有著(zhù)遠比基督教教義豐富的人生哲學(xué)思想。“人生問(wèn)題是中國傳統哲學(xué)的核心和目標；貫穿于中國哲學(xué)的始終，即是傳統哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，有時(shí)傳統哲學(xué)的最終歸宿。”[2](P241)中國傳統哲學(xué)根本無(wú)須求助于上帝對靈魂的拯救，也無(wú)須到彼岸的茫茫天國中去尋找幸福樂(lè )土。“上帝”就是主體自我，天國救災主體自我的心中。中國先哲們所常說(shuō)的“人皆可以為堯舜”，“滿(mǎn)街都是圣人”和“佛在心中”，就函蓋這層意思。 儒家的人生哲學(xué)實(shí)為對人道德之性的發(fā)掘?？鬃拥娜蕦W(xué)思想，實(shí)際上就是關(guān)于人生問(wèn)題的哲學(xué)?？鬃臃浅Ｖ匾?#8220;仁”，今本《論語(yǔ)》所載孔子言仁者竟達109條之多。在孔子那里，“仁”本質(zhì)上是一個(gè)價(jià)值性的范疇，它要回答和解決的問(wèn)題，就是如何使人有“仁”的品格，成為理想化的“仁人”，這實(shí)質(zhì)上也就是對人生意義的本質(zhì)性規定?？鬃釉趯?shí)際操作層面上就如何“成仁”提出了自己的主張，這就是“入則孝，出則弟，謹而信，泛愛(ài)眾而親仁”（《學(xué)而》），“己欲立而立人，己欲達而達人”（《雍也》），“恭，寬，信，敏，惠”（《陽(yáng)貨》）等等。 當儒家的道德理想人格實(shí)踐在現世中遭受挫折的時(shí)候，道家為我們傳統的中國人指出了人生意義的又一番天地——對人自然之性的崇尚。老子所關(guān)注的，不是人生的道德倫理價(jià)值，而是人如何按照人的自然真性和自然情感而生活。如“上善如水”（《老子.第八章》），“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《第二十五章》）?！础肚f子》〉內七篇更是大張其趣：《逍遙游》討論了人的絕對精神自由問(wèn)題，其小大之辯意在將人的精神揮發(fā)至極，與宇宙合為一體，達到了此境界，即成為“圣人”；《齊物論》討論的是這一境界獲得的途徑和方法，其要義在“齊物”；《養生主》和《人間世》旨在說(shuō)明，一個(gè)人有了理想之境，內可以養生全性，外可以混跡于人間而不為物累，而有永恒的快樂(lè )逍遙；《德充符》，《大宗師》和《應帝王》重在論證，具有理想之境的理想人格，內有完美充實(shí)的德性，因而外可以成為萬(wàn)物的宗師，社會(huì )生活中的理想帝王。莊子心靈之飛揚實(shí)在令人仰止。 當道德人格實(shí)踐和自然之性的體行都受到挫折時(shí)，中國化的佛家—禪宗告訴我們，不必彷徨，不必緊張，人生意義本不在身外之物，而在一顆佛心。只要明心見(jiàn)性，即可由“迷”轉“悟”，頓悟成佛?？梢哉f(shuō)，儒，道，佛三家互補，為中國的人生哲學(xué)提供了豐富的給養。 四、政治哲學(xué)匱乏與人生哲學(xué)發(fā)達之深層原因探究。 中國傳統政治哲學(xué)沒(méi)有客觀(guān)的人性分析從而出現了致命缺陷，而在人生哲學(xué)上心靈卻是極為飛揚，這種現象如果加以哲學(xué)性的概括，那就是理性(側重于知的一面)的缺乏和感性（側重于情的一面）的高揚。用梁漱溟的話(huà)說(shuō)，這是一種“早熟”。如果說(shuō)以人類(lèi)現有的智慧，個(gè)人要找尋人生的終極意義還要更多的依賴(lài)感性去體認個(gè)人的生存哲學(xué)，致力于構建社會(huì )秩序的政治哲學(xué)卻必須有理性的客觀(guān)的人性分析基礎，以人性中最普遍最自然的部分作為其理論根基，這樣才能建構出滿(mǎn)足不同個(gè)人體行不同人生哲學(xué)的秩序基礎。 中國人文思想的“早熟”源于“天人合一”對自然知識的忽視。西方傳統的世界觀(guān)是自然與人的二分。在古希臘人文科學(xué)發(fā)達之前，有一個(gè)自然哲學(xué)時(shí)期，哲人們首先探究自然宇宙的奧秘，主要關(guān)心的是“是什么 ”和“為什么”的問(wèn)題，表現為積極追求自然知識的傾向，而且哲人們把人類(lèi)生活也看作是自然現象的一部分，要受到自然法則的支配。于是，到自然知識中為人文科學(xué)尋找依據，成為西方學(xué)人一貫的傳統。實(shí)質(zhì)上，西方人也是講究“天人合一”的，但知識研究重點(diǎn)首先在天。而傳統中國人的思維方式卻相反，“天人合一”思維方式下，關(guān)注點(diǎn)首先在“人”?，F世的人文關(guān)懷始終是傳統知識分子關(guān)注的重心，因此傳統文化一方面不陷入宗教，一方面也不能向自然科學(xué)深入。缺少了自然科學(xué)支撐的人文科學(xué)，“早熟”勢屬必然。于是便導致了劉澤華先生在《中國的王權主義》一書(shū)中指出的一個(gè)思維怪圈：傳統中國知識分子總是先把客觀(guān)主觀(guān)化，再用主觀(guān)化的客觀(guān)知識論證其主觀(guān)理論的正當性。這實(shí)際上是一種“直覺(jué)思維”，既不利于對自然客觀(guān)知識的探究，也使人文學(xué)術(shù)失去了持續創(chuàng )新的動(dòng)力。 韋伯的“一因多果”方法論使我們意識到，不能僅僅局限于文化自身領(lǐng)域去探究文化本身存在的問(wèn)題。我們嘗試分析傳統社會(huì )的其他方面來(lái)尋求進(jìn)一步的解釋。 首要的是傳統社會(huì )的農業(yè)經(jīng)濟。黃河長(cháng)江滋養的土地為先民從事精耕細作的農業(yè)經(jīng)濟提供了條件。然而，傳統社會(huì )的農民大都被束縛在土地上，“日出而作，日入而息，鑿井而飲”，少有流動(dòng)，世世代代年復一年地從事同樣的簡(jiǎn)單再生產(chǎn)。這十分容易養成經(jīng)驗保守思維而不是科學(xué)理性思維。 其次是其次是具有“超穩定結構”（金觀(guān)濤語(yǔ)）的宗法一體化社會(huì )組織。由于缺少古代西方商業(yè)活動(dòng)和平民反抗貴族的斗爭對氏族社會(huì )的徹底沖擊，由氏族社會(huì )遺留下來(lái)的以父家長(cháng)為中心，以嫡長(cháng)子繼承制為基本原則的宗法專(zhuān)制制度，與地主大地產(chǎn)經(jīng)濟相結合，在傳統中國延續數千年之久，直到近代還保留著(zhù)明顯的痕跡。 費孝通教授指出，西洋社會(huì )是一種“團體格局”：若干個(gè)人組成一個(gè)個(gè)團體，象在田里捆柴，幾根組成一扎，幾扎組成束成一捆，幾捆束成一挑。分扎的清楚不會(huì )亂。個(gè)人與團體，團體與團體，是有一定界限的，各自的權利義務(wù)很清楚。他提醒我們，我們傳統的宗法一體化社會(huì )實(shí)際上是一種“差序格局”：我們的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好象把一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出的波紋，由今及遠。每個(gè)人都是他社會(huì )影響所推出去圈子的中心，圈子范圍的大小要依著(zhù)中心勢力的強弱而定。這種格局把群己的界限弄成了相對的，也可以說(shuō)是摸棱兩可了，這和西洋把權利義務(wù)都分得清清楚楚是大相徑庭的：在差序格局里，公和私是相對而言的，站在任何一圈里，向內看也可以說(shuō)是公的。當他犧牲大圈子為小圈子謀利益時(shí)，他也是為了公，為了小圈子的公。[3]而在西方政治哲學(xué)中，群己權限之分是最終的著(zhù)眼點(diǎn)。嚴復在翻譯約翰.密爾的《論自由》時(shí)，有感于群己權限之分乃中國傳統歷史所“無(wú)”，將書(shū)名譯為《群己權限論》，可謂是抓住了密爾自由論的要義：論社會(huì )所能合法施于個(gè)人強制之力的界限。群己權限之分不明，解釋了傳統中國學(xué)人為何不能建構出以個(gè)人權利和社會(huì )公權力為核心概念的政治哲學(xué)。 另外，宗法社會(huì )有兩種社會(huì )文化十分不利于理性和個(gè)性的成長(cháng)：一為“祖先崇拜”，“孝”成為中國道德的本位，“慎終追遠”成為宗法社會(huì )的傳統社會(huì )心理，這束縛著(zhù)中國人在“忠君敬長(cháng)”的規范內謹小慎微，不敢越雷池半步；二為對傳統的極端尊重，這也是一種氏族社會(huì )的遺風(fēng)，而專(zhuān)制宗法制度使這種遺風(fēng)得以保留，并在較高層次上得以展現——政治上迷信“正統”，傳統梟雄打一個(gè)旗號，拉一個(gè)傀儡就可以獲得道義上的正當性和民眾的支持；思想學(xué)術(shù)上追求“道統”，稍有創(chuàng )意就有“離經(jīng)叛道”的危險；至于藝術(shù)流派和手工業(yè)行幫更講究“家法”和“師法”。 再次，我們必須考量中國社會(huì )所處的地理環(huán)境對人文精神的影響。中國的地理環(huán)境首先屬于半封閉型：東瀕茫茫滄海，西北橫亙漫漫戈壁，西南聳立著(zhù)世界上最險峻的青藏高原，這造成一種與外部世界相對隔絕的狀態(tài)，這限制了對外文化交流的規模。而不同文化之間的交流是文明發(fā)展十分重要的一種推動(dòng)力。雖然中國歷史上也有佛學(xué)傳入為代表的文化交流，然而，佛學(xué)根本上是一種反政治的人生哲學(xué)，它促成了中國傳統人生哲學(xué)的進(jìn)一步思辯，但對中國的政治哲學(xué)起不了半點(diǎn)建構作用。其次，中華民族實(shí)際上是一種大陸民族。雖然東臨大海，但那“海“卻是古人難以橫渡的太平洋，根本不同于地中海這樣的內海。希臘，羅馬，英國，日本都是典型的海洋國家，人們棲息在半島或群島上，享有海運之便，因而商業(yè)發(fā)達較早；又由于這些島嶼腹地狹窄，更促成人們海外拓展。因此，上述海洋民族的文化心理較為外向，文化系統也處于一種動(dòng)態(tài)和開(kāi)放的狀況。此外，“海洋還使瀕海民族之間得到較充分的文化交流。埃及，巴比侖與希臘間，希臘與羅馬間，多次發(fā)生就古代而言規模巨大的文化交融現象，以至世界史學(xué)界已開(kāi)始采用東”地中海文明區”的概念”。[4] 中國傳統文化既然是早熟，那就不是幼稚，存有后人難以超越的智慧。這一點(diǎn)在需要心靈飛揚的人生哲學(xué)方面尤其突出。本世紀不可多得的民主斗士，為弘揚五四精神和在中國實(shí)現自由民主奮斗了一生的，一生堅持科學(xué)邏輯方法論的殷海光先生在晚年發(fā)現了中國傳統文化的價(jià)值，發(fā)現了對中國文化的熱愛(ài)。1965年他在《思想與方法》的再版序言中說(shuō)：從前我思想的時(shí)候一直是以追求真理為目標的，近年來(lái)我又增加了一個(gè)題目，就是人該怎樣活下去才好。他晚年一再強調人生的價(jià)值理想層面，回歸“天人合一”的極境。他主張人類(lèi)在心靈或認知上都與大自然完全地契合，順應自然而不止征服自然是人類(lèi)行為最正確的途徑。他歌頌莊子哲學(xué)，認為“你可以在其中可以尋覓出至真至美至善的人生境界，卻找不出一點(diǎn)對教條的迷信和盲從”。從哲學(xué)講，直覺(jué)悟性思維完全可以也必須與邏輯理性相容；同樣的，中國傳統人生哲學(xué)也完全可以與現代政治哲學(xué)及相應的制度文明相容，并煥發(fā)出更大的魅力。 同樣地，必須承認，歷史也證明，中國傳統的政治哲學(xué)以及相應的政治制度，無(wú)力提供出充分滿(mǎn)足民眾發(fā)展個(gè)性，追求個(gè)人理想，實(shí)踐人生哲學(xué)的制度秩序平臺?，F在社會(huì )正在轉型，政府不僅以經(jīng)濟建設為中心，大力完善社會(huì )主義市場(chǎng)經(jīng)濟，而且積極進(jìn)行相應的制度配套改革，大力推進(jìn)社會(huì )主義法治建設以及相應的倫理建設，加上群策群力，相信制度文明也將有長(cháng)足的進(jìn)步。 |
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