對我來(lái)說(shuō)，我相信我自己，我相信我感覺(jué)到的這個(gè)世界的一切都是真實(shí)的存在，并沒(méi)有某種理論使我懷疑這個(gè)世界的實(shí)在性，因此，任何聲稱(chēng)擊潰了實(shí)在論的言論都會(huì )被我看作是一種虛妄，因為，我確信的是我的意志和自由。這里，我有一個(gè)認識論的起點(diǎn)，即笛卡爾的那個(gè)著(zhù)名的論斷“懷疑一切”。但這不是要我們?yōu)閼岩啥鴳岩?，不是要我們把對象、把現實(shí)世界的一切永遠看作是一種不真實(shí)的、虛妄的，而是要在這種懷疑中尋求到一種真實(shí)的、不可懷疑的存在，亦即懷疑是為了肯定。他說(shuō)，你可以懷疑天空、星星、大地，你可以懷疑你看到、聽(tīng)到、感覺(jué)到的一切，你可以把所有這一切都看作是一種不真實(shí)的存在，但是，至少這個(gè)正在懷疑的自我你是不可懷疑的，即是說(shuō)你越是對對象世界反思和懷疑你就越是碰觸到一個(gè)不可懷疑的自我，它是這么清晰而有力存在著(zhù)，這樣笛卡爾就提進(jìn)一步提出了一個(gè)更為著(zhù)名的命題：我思故我在。而在這個(gè)意義上，我也可以進(jìn)行這樣的表述：自由使我懷疑，意志使我肯定。
這個(gè)認識論的起點(diǎn)也正是翟教授觀(guān)念的起點(diǎn)，即從懷疑一切開(kāi)始達到對心靈的肯定?；蛟S我們可以把翟教授的反思看作是笛卡爾沉思的翻版，即他自己宣稱(chēng)的，是現代版的笛卡爾沉思，而我們也確實(shí)看到他的思想實(shí)驗正是基于對笛卡爾第一沉思的理解；但是，仔細地分析，他的基于現代科學(xué)發(fā)展水平的思想實(shí)驗，在意義和目的上卻與笛卡爾沉思迥然相異。雖然同樣是懷疑和肯定，但我們并不能在相同的意義上來(lái)理解翟教授與笛卡爾的沉思對于一個(gè)被懷疑的對象世界所作出的判斷，即在根本的存在上，它們究竟是一種徹底的幻象的存在還是僅僅因為一個(gè)自由的主體而被擱置判斷？
或許笛卡爾從來(lái)就沒(méi)有想到人類(lèi)的科學(xué)技術(shù)會(huì )發(fā)展到可以創(chuàng )造一個(gè)與人的現實(shí)存在一模一樣的虛擬世界，乃至我們可以基于這種科學(xué)的假定而從某種角度上來(lái)證明他的懷疑論，而他也可以更加有力地證明他觀(guān)念中的那個(gè)上帝了。但是，正如翟教授所說(shuō)，笛卡爾是一個(gè)實(shí)體實(shí)在論者，他不僅把心靈看作是存在著(zhù)的實(shí)體，更是基于對心靈的肯定而確定了物質(zhì)世界的實(shí)在性，因此，無(wú)論翟教授的思想實(shí)踐在怎樣的意義上證明了現實(shí)世界的虛幻性，它也許根本不能動(dòng)搖笛卡爾對于對象世界的實(shí)在性的肯定的觀(guān)念。因為笛卡爾并不是一個(gè)單純的懷疑論者，他的所有懷疑不過(guò)是一個(gè)認識論上的假定，其真正的目的就是要達到對于對象世界的確定不疑的認識，也可以說(shuō)是對于對象世界的實(shí)在性的肯定。在笛卡爾看來(lái)，當心靈被證明確定不疑地存在著(zhù)時(shí)，那么，心靈所反映的對象也一定就是真實(shí)的存在著(zhù)，“凡是我們極清楚、明白地設想到東西都是真的”，這是個(gè)一般的規則，這規則確定了對象的實(shí)在性，確定了作為本體而存在著(zhù)的物質(zhì)世界的真實(shí)性。雖然他同時(shí)證明了的上帝的存在，并把上帝的存在作為他獲得確定不疑的觀(guān)念的前提，但是，就我們觀(guān)念的真實(shí)性而言，即使沒(méi)有上帝的存在，這條規則不是對我們依然有效嗎？因為我們深信，極清楚、極明白的概念乃是依托我們的意志而存在的。
二
當然，翟教授會(huì )反駁說(shuō)，極清楚、極明白的觀(guān)念在虛擬世界一樣是可能的，虛擬世界的一切并不排斥人們去獲取極清楚、極明白的觀(guān)念。而問(wèn)題就在于，在虛擬的世界，觀(guān)念所反映的對象并沒(méi)有實(shí)在性，也就是它們的背后，即在可觀(guān)察的事實(shí)后面并沒(méi)有一個(gè)不可觀(guān)察的實(shí)在存在？因為你在人造賽伯空間所感知的到的任何東西比如桌子、椅子、星星、日月等等都可能不是真實(shí)的存在，它們都不過(guò)是先進(jìn)的電腦技術(shù)所給予你的感覺(jué)，顯而易見(jiàn)，它們是不具有實(shí)在性的。如果我們承認這點(diǎn)，那也就是說(shuō)翟教授的一鍋端的進(jìn)攻確實(shí)是在根本上否定了觀(guān)念的實(shí)在性，無(wú)論是傳統的實(shí)在論，還是是現代科學(xué)意義上的實(shí)在論，在翟教授的質(zhì)疑中似乎都有些招架不住。我們確實(shí)是會(huì )產(chǎn)生一些恐惑，因為在這種新奇的反思里，我們所感知的世界僅僅只被理解為純粹的經(jīng)驗，而這種經(jīng)驗并不能使我們確切地斷定我們所觀(guān)察到的對象世界的實(shí)在性，相反，對于人造賽伯空間的理解卻能使我們更容易確定經(jīng)驗實(shí)事背后客體的虛幻性。
果真如此嗎？實(shí)在論會(huì )崩潰嗎？如果我們深入地思考，那么，在翟教授那些貌似嚴格的邏輯論證里，我們仍然可以看到反實(shí)在論的邏輯上的背謬。因為，就翟教授的反思來(lái)說(shuō)，他所有論證都依賴(lài)于一個(gè)假定的前提，即“虛擬”。也就是由賽伯空間的可能性來(lái)證明自然物理空間的“虛擬”性。但是，虛擬世界畢竟是虛擬的，人造的與自然物理空間一模一樣的賽伯空間畢竟是人造的，那么，如何從一個(gè)虛擬的前提出發(fā)來(lái)必然地得出自然物理空間的虛擬性呢？
這確實(shí)是一個(gè)問(wèn)題，沒(méi)有實(shí)在哪來(lái)的虛擬？從虛擬出發(fā)如何能否定實(shí)在？而面對此一疑問(wèn)，翟教授的回答卻是很勉強的：
“原來(lái)，采用“虛擬實(shí)在”這個(gè)詞，只是權宜之計，約定俗成，不管你喜歡與否，人們已經(jīng)用它來(lái)指稱(chēng)我們此處要討論的那種東西了。況且，“虛擬”這個(gè)前冠，類(lèi)似于“所謂”這個(gè)前冠，對跟隨其后的概念并沒(méi)有肯定的承諾。要緊的是，我們要回到事情本身，而概念只是梯子。”
好的，既然概念不過(guò)是梯子，那我們就不妨跟著(zhù)這個(gè)梯子爬一爬，看看我們究竟能否在這梯子頂端看到實(shí)在的崩潰，并且，我們又會(huì )不會(huì )順著(zhù)這梯子掉落一來(lái)呢？
三
或許，我們不應該從技術(shù)的層面來(lái)質(zhì)疑虛擬世界的可能性。翟教授的所有思想實(shí)驗比如遙距臨境、交叉通靈、經(jīng)驗判據的解構等，都不過(guò)是對這種可能性的肯定，亦即從科學(xué)理論的前瞻角度來(lái)證明虛擬世界的真實(shí)性。那么，當我們對翟教授的質(zhì)疑從承認虛擬世界的真實(shí)性存在開(kāi)始時(shí)，那我們對他所有的思想實(shí)驗也就可以忽略不計了。畢竟未來(lái)世界存在著(zhù)無(wú)窮的可能性，現在沒(méi)有發(fā)生的事情不一定未來(lái)就一定不會(huì )發(fā)生；而肯定是反思的前提條件，技術(shù)上的限定不能成為反駁思想實(shí)驗的理由，這正如翟教授所說(shuō)：“只有這種技術(shù)的極端狀態(tài)，也即其潛在可能，對我們這里討論的問(wèn)題，才有意義。”
那么，我們跟著(zhù)翟教授這個(gè)神奇的概念的梯子往上爬，我們逐一了解了他的所有思想實(shí)驗，最終，我們到達了翟教授所建構起來(lái)的虛擬王國，一個(gè)真實(shí)的賽伯空間，我們浸潤其中，我們經(jīng)驗到一個(gè)世界，而這個(gè)世界向我們呈獻并讓我們感覺(jué)到的一切與我們在自然物理空間的感覺(jué)一樣，于是，我們忘掉了一個(gè)在自然物理空間感覺(jué)的自我，而把賽伯空間的所有感覺(jué)當作一種真實(shí)的自我存在了。我們一樣在這空間里工作、學(xué)習、戀愛(ài)、生兒育女，我們一樣認識世界、創(chuàng )造世界、改造世界。這就是說(shuō)，一個(gè)在賽伯空間的我與一個(gè)在自然物理空間的我，就人的經(jīng)驗認知而言，他們對于對象世界的認識都具有同樣的意義，他們在兩個(gè)空間會(huì )考察到同樣的物理運動(dòng)過(guò)程。
這真是一種奇妙的想像！簡(jiǎn)直有點(diǎn)不可思議。不過(guò)讓我們跟著(zhù)概念走，繼續沿著(zhù)梯子往上爬，我們會(huì )離開(kāi)賽伯空間。這時(shí)候，我們就又回到自然物理空間，又重新作為自然物理空間的人來(lái)審視賽伯空間了。我們就會(huì )考慮到，既然人能夠創(chuàng )造一個(gè)同我們的自然物理空間一樣的世界，能夠使我們在那樣一個(gè)世界以同樣的方式來(lái)理解自己的存在，那么，對于我們這個(gè)自認為確定不疑地存在著(zhù)的自然物理空間，我們又有什么理由不懷疑它是另一個(gè)層面的存在者對它的創(chuàng )造呢？或者，當我們把人的心靈理解為唯一的不可改變的本體，它的自我認同并不會(huì )隨著(zhù)對象世界的改變而有任何改變，實(shí)際上就是說(shuō)在終極的意義上是人的心靈創(chuàng )造自然物理空間乃至賽伯空間。于是，我們又隨著(zhù)翟教授的概念之梯上升到一個(gè)新的認知角度：交互超越主義。
四
所謂交互超越主義，就是翟教授通過(guò)他的一系列思想實(shí)驗所要表達的賽伯空間與自然物理空間的本體論對等觀(guān)念，有如下三個(gè)結論：
1、任何我們用來(lái)試圖證明自然實(shí)在的物質(zhì)性的理由，用來(lái)證明虛擬實(shí)在的物質(zhì)性，具有同樣的有效性或無(wú)效性。
2、任何我們用來(lái)試圖證明虛擬實(shí)在中感知到的物體為虛幻的理由，用到自然實(shí)在中的物體上，照樣成立或不成立。
3、任何在自然物理世界中我們?yōu)榱松婧桶l(fā)展需要完成的任務(wù)，在虛擬實(shí)在世界中我們照樣能夠完成。
這就是說(shuō)，當賽伯空間僅僅被理解為人的創(chuàng )造時(shí)，那么，它的本體論地位是喪失的，因為賽伯空間的任何對象都來(lái)源于自然物理空間，你無(wú)論怎樣否定賽伯空間對象的實(shí)在性都不能最終否定自然物理空間對象的實(shí)在性。比如在人造賽伯空間中一個(gè)杯子的觀(guān)念對象就必定是人在自然物理空間人的杯子觀(guān)念的反映，沒(méi)有自然物理空間的杯子就必定沒(méi)有人造賽伯空間的杯子；而只要人在自然物理空間所認識到的杯子具有客觀(guān)實(shí)在性，那么，賽伯空間的杯子也就同樣地具有客觀(guān)實(shí)在性。這里很清楚，人造賽伯空間依賴(lài)自然物理空間而存在，沒(méi)有自然物理空間就必定不存在人造賽伯空間。因而，在邏輯上，我們是不能從證明人造賽伯空間的虛幻性來(lái)證明自然物理空間的虛幻性的。
但是，當自然物理空間的實(shí)在之墻倒塌時(shí)，那概念之梯的立足之處又在何在呢？我們豈不是要從那上面摔落下來(lái)么？我們將如何去找尋我們所經(jīng)驗的世界的觀(guān)念根據呢？當翟教授拉倒了他的概念之梯，向我們得意洋洋地展示他的“魔法”成果時(shí)，他也同時(shí)泄露了他的“魔法”的秘密，即用一個(gè)虛幻的概念來(lái)證明虛幻本身，從可能的前提出發(fā)來(lái)得出一個(gè)肯定的判斷。那么，對于我們經(jīng)驗到的對象世界的否定，他又有什么必然性的理由呢？對人的經(jīng)驗世界的實(shí)在性的否定能夠成為我們否定自然物理世界的實(shí)在性的理由嗎？我們或許可以在康德的哲學(xué)意義上來(lái)理解物自體，即一個(gè)在我們的經(jīng)驗之外，不被我們感知但卻一定存在著(zhù)的實(shí)在的世界，因為此世界的存在，所以，我們的經(jīng)驗對象也一定存在，也一定具有它的存在根據。 五 盡管在翟教授那令我們充滿(mǎn)疑惑的觀(guān)念里，自然物理空間被理解為象人造賽伯空間那樣具有虛擬性，我們卻還是要為他的概念之梯尋找到一面堅實(shí)的墻壁，以使我們能夠在高處更清楚地感知存在；因此，我們就還要設定一個(gè)更高級的存在者來(lái)作為自然物理空間的根據，并如此無(wú)窮地設定一去，這樣我們會(huì )最終碰到什么？或許翟教授清楚這一點(diǎn)，他對此有一個(gè)含糊的表達： “如果我們能夠在通常意義上將物理性和因果性理解成自然世界的一部分，則我們同樣可以將其看成虛擬世界的一部分。并且如果我們試圖將虛擬世界看成是自然世界的衍生物，則自然世界也必須被看成是更高層次世界的衍生物，如此以至無(wú)窮。這樣我們再次以某種獨立于任何感知框架（甚至時(shí)間和空間）的先驗決定性而告終。” “某種獨立于任何感知框架（甚至時(shí)間和空間）的先驗決定性”，這是什么意思呢？我們應該如何理解這個(gè)神秘的“先驗決定性”？這個(gè)決定性的力量是一個(gè)實(shí)在的存在者嗎？還是只是一種作為本體而存在著(zhù)的心靈？翟教授在這里似乎缺乏確定的解答。 既然概念之梯總是要尋找一面實(shí)在之墻來(lái)證明觀(guān)念對象的虛幻性，并且，它最終也還要否定把它支撐起來(lái)的這面實(shí)在之墻的實(shí)在性，那么，根據翟教授的邏輯思路，為證明自然物理空間的虛幻性，我們就要向上無(wú)窮地設定一個(gè)又一個(gè)高級的存在，我們會(huì )跟著(zhù)那概念之梯無(wú)限地上升，那么，我們究竟會(huì )到達哪里呢？我們能這么無(wú)窮無(wú)盡地設定下去，并在那個(gè)神奇的梯子上永不停止地向上爬嗎？如果翟教授愿意，他當然可以這么永無(wú)窮盡地爬下去，這樣，他就可以象那西西弗斯那樣因為可以永遠地做同一件事情而獲得某種意義上的永恒。只是，這樣一來(lái)，試圖從高級的存在上來(lái)論證自然物理空間的虛幻性的努力將是徒勞的。 中世紀的神學(xué)家們可沒(méi)有么傻，他們在這里發(fā)現了上帝存在的邏輯可能性，他們因此創(chuàng )造了更能說(shuō)服人的神學(xué)。托馬斯的自然神學(xué)從五個(gè)方面證明了上帝的存在：不動(dòng)的推動(dòng)者之論證、最初因的論證、自身必然性的論證、等級論證、目的因的論證。仔細地理解，我們就會(huì )發(fā)現翟教授的從高級的存在狀態(tài)上來(lái)追尋自然物理空間的根據并否定它的存在的實(shí)在性的方法，與托馬斯的論證雖然角度不同，但意義難道不是一樣的嗎？所以，翟教授也不傻，他明白概念之梯是不可能搭在“無(wú)窮”這個(gè)支點(diǎn)上的，而他的“先驗的決定性”也正是他的概念之梯所要尋找的一個(gè)終極的支點(diǎn)。那么，在這里，我們就完全可以說(shuō)翟教授的這個(gè)“先驗的決定性”難道不就是一個(gè)上帝的觀(guān)念嗎？ 六 或許翟教授討厭用“上帝”這個(gè)詞來(lái)表述他的觀(guān)念，目前我們也沒(méi)有在他的文章里看到任何關(guān)于上帝觀(guān)念的表述。因此，如果我們要把翟教授的虛擬實(shí)在的觀(guān)念轉換為一個(gè)經(jīng)院哲學(xué)命題并對之加以討論，這似乎有點(diǎn)強加于人；但是，他的邏輯論證方式卻很容易把我們的思維引向“先驗的決定性”上去，而且，這個(gè)所謂的“先驗的決定性”即使被看作是作為不變的本體而存在著(zhù)的心靈，只要我們繼續追問(wèn)下去，我們依然會(huì )碰到一個(gè)一般存在著(zhù)的心靈“上帝”。那么，不論翟教授喜不喜歡，我們還是要借用上帝這個(gè)概念來(lái)進(jìn)行一般性的討論，以使我們更本質(zhì)地理解“虛擬實(shí)在”這個(gè)觀(guān)念。 假如我們確定自然物理空間存在的終極原因是上帝的創(chuàng )造活動(dòng)，并且，它創(chuàng )造我們的自然物理空間就象我們創(chuàng )造賽伯空間一樣，它提供給我們世間萬(wàn)物的觀(guān)念，而這種觀(guān)念的對象卻是虛幻的，并沒(méi)有某種實(shí)在支撐那些對象存在。如果我只能在這個(gè)意義上來(lái)否定實(shí)在的話(huà)，那我就必定是一個(gè)虔誠的宗教徒了，因為我已經(jīng)沒(méi)有任何理由來(lái)否定上帝的存在，我只能把上帝的意志作為我存在原因，只能在上帝的意志中來(lái)理解我的生命意義。同時(shí)，我也只能相信這樣的結論，即表象的、經(jīng)驗的世界是上帝意志的體現，是上帝的意志決定了對象世界的存在，因而，作為觀(guān)念，對象世界是不具有實(shí)在性的。 這確實(shí)是一個(gè)危險的假設，在這樣的假設里，如果我們是一名信徒，就有可能喪失自我意志；如果我們是一名單純的哲學(xué)思考者，就有可能喪失理性。盡管神學(xué)家曾經(jīng)為我們找出了五花八門(mén)的理由來(lái)證明上帝的存在，但是，在我們的智性面前，一個(gè)全知、全能、創(chuàng )造萬(wàn)物的上帝卻仍然令我們疑慮。如果“上帝”不被我們創(chuàng )造，那么，上帝如何存在？?jì)H此一點(diǎn)，任何試圖對上帝的先驗性存在的論證都是無(wú)力的。 這就是說(shuō)，無(wú)論我們從論證可以創(chuàng )造世間萬(wàn)物的上帝的存在上還是從論證人造賽伯空間存在的可能性上，我們試圖證明自然物理空間的非實(shí)在性的努力都會(huì )落空。這兩個(gè)方面都沒(méi)有更充足的理由來(lái)否定自然物理空間的實(shí)在性。這樣我們就要借用奧卡姆剃刀削去那些不必要的假設，那些繁瑣復雜的猜想、論證，從而使我們回到物本身，回到心靈本身，回到我們的經(jīng)驗對象，我們極明白、極清楚的擁有的觀(guān)念本身。如此，我們針對翟教授的有關(guān)思考就會(huì )繼續進(jìn)行一點(diǎn)必要的考問(wèn)：心靈作為本體而存在如何可能？常識實(shí)在論與科學(xué)實(shí)在論真的陷入了認識論窘境嗎？ 七 按照翟教授的觀(guān)點(diǎn)，心靈是先驗的；獨立于時(shí)間、空間；心靈是本體；心靈不是實(shí)體、實(shí)在；心靈也不是空無(wú)。那么，根據翟教授的這些表述，我們還真的琢磨不出心靈究竟是一個(gè)什么古怪的東西？ 心靈是先驗的嗎？我們是先存在才有擁有心靈，還是先有心靈才存在呢？這個(gè)問(wèn)題其實(shí)很好理解的，只是，在翟教授的反思里，他將這個(gè)問(wèn)題弄得很復雜，以至于根據他的論述，心靈好象真的就是一種先驗的存在了。不錯，當我們談?wù)撔撵`的時(shí)候，它更多的是指向觀(guān)念、情感，而一般來(lái)說(shuō)，觀(guān)念、情感的東西并不是可以對象化的物質(zhì)的存在，即不是某種實(shí)在的東西?？墒?，我們的觀(guān)念、情感從哪里來(lái)呢？難道不是基于我們現實(shí)存在中的所有經(jīng)驗事實(shí)嗎？我們不會(huì )憑空地愛(ài)一個(gè)或恨一個(gè)人，我們只有在與他人的聯(lián)系、交往中才會(huì )建立起愛(ài)和恨的情感，也就是說(shuō)我們只有在經(jīng)驗中才建立起一般的觀(guān)念。我們的感覺(jué)、知覺(jué)乃至意識都是經(jīng)驗的產(chǎn)物，而我們的心靈無(wú)非就是在感覺(jué)、知覺(jué)中所建構起來(lái)的經(jīng)驗事實(shí)的總和。心靈是在經(jīng)驗中被給予的，心靈是經(jīng)驗的產(chǎn)物，沒(méi)有經(jīng)驗即沒(méi)有心靈。 顯然，心靈不是先驗的。那么，這個(gè)并非先驗的心靈又怎么能作為本體而存在呢？它怎么具有“先驗的決定性”而使得對象依賴(lài)心靈而存在呢？翟教授的交叉通靈的思想實(shí)驗或許忽略這樣一個(gè)問(wèn)題，即無(wú)論一個(gè)人的感知框架如何改變，都不能影響他的自我反思，而他的反思是建立他擁有的所有經(jīng)驗事實(shí)的基礎上，凡經(jīng)驗事實(shí)都必定是在先驗的時(shí)空框架內發(fā)生的，那么，一個(gè)人在反思中的自我認同感又如何能證明他可以繞到空間后面去并獨立于空間而存在呢？感知框架的改變無(wú)非是給一個(gè)人的心靈增加了新的經(jīng)驗事實(shí)，并且使他再次確認了自己。實(shí)際上，交叉通達靈實(shí)驗存在著(zhù)許多技術(shù)上的矛盾，這里只是就某個(gè)方面進(jìn)行了探討。 這里我們會(huì )很清楚，一個(gè)人是不可能在空間之外來(lái)觀(guān)察經(jīng)驗事實(shí)的，他不可能把他擁有的全部經(jīng)驗事實(shí)從自己的心靈中抹去，然后站在空間之外來(lái)保持“自我認證的一貫性”。并且，想象能通過(guò)技術(shù)手段使一個(gè)在北京的人看到的是紐約的實(shí)景，這樣從空間關(guān)系被打亂的情況下，人的自我認證仍然保持同一的情況來(lái)證明心靈的“我”無(wú)法被空間定位，這也沒(méi)有什么道理。首先，翟教授自己也清楚，無(wú)論被實(shí)驗者感知框架如何被改變，從外在的觀(guān)察者來(lái)看，他就在那兒，他的心靈是完全可以被外在的觀(guān)察者從空間上來(lái)定位的；其次，從被實(shí)驗者自己來(lái)說(shuō)，如果我們把這樣的實(shí)驗限定在這種孤立的、極端的條件下，那也許可以說(shuō)他自己無(wú)法根據空間來(lái)定位自己，但是，問(wèn)題是，任何人都不僅僅是根據他的感覺(jué)在空間中定位自己，他必須要有所行動(dòng)，他必須在經(jīng)驗實(shí)事中來(lái)確立自己的現實(shí)關(guān)系、空間位置，也就是說(shuō)，對于翟教授中的被實(shí)驗者來(lái)說(shuō)，如果他在北京看到了紐約的一片美麗的田野，他興奮地奔跑過(guò)去，那么，他怎么能夠避免他不會(huì )撞上一面墻，或者不會(huì )從樓頂摔落下去呢？這就是說(shuō)，只有經(jīng)驗實(shí)事才能使人確定他自己的空間位置。那么，翟教授的那些實(shí)驗是沒(méi)有什么意義的，那怎么能說(shuō)明心靈的“我”不能在空間中被定位的呢？ 八 既然我們把心靈歸結為某些特定的經(jīng)驗事實(shí)的存在，即凝結在經(jīng)驗事實(shí)中的觀(guān)念、情感，既然心靈的自我反思只能以經(jīng)驗事實(shí)為依據，且只能在經(jīng)驗事實(shí)中展開(kāi)，那么，一個(gè)孤立的、超越時(shí)間、空間的、先驗的心靈就是不存在的，而以先驗的心靈存在為支架的本體存在也就是一種無(wú)意義的虛設。 或許，我們只能在上帝存在的先設條件下，才可以從本體意義上來(lái)談?wù)撔撵`的先驗決定性問(wèn)題。而這正是貝克萊哲學(xué)反思的先決條件。對他來(lái)說(shuō)，如果一個(gè)全知的心靈上帝不是在先驗性中被必然領(lǐng)悟的，那么，“存在就是被感知”這個(gè)命題就喪失了它的哲學(xué)意義。很清楚，對象只是在我的感知中才存在，我只有先感知到某物，才能確定某物存在；而某物存在也并不是僅僅以我的感知為根據，因為，即使某物不被我感知，那也一定被他人感知，這個(gè)世界總是在我們的感知中被謀劃的。但是，涉及那些既不被我感知，也不被他人感知的對象如何存在的問(wèn)題，那就只有設定一個(gè)全知的上帝來(lái)作為我們認識世界的保證了，因為，不被任何人感知到的存在一定是被上帝感知著(zhù)，只有上帝才是存在的原因，只有上帝的心靈才能作為本體而存在。因此，當上帝被否定的時(shí)候，貝克萊的世界就會(huì )毀滅，他的學(xué)支架就會(huì )倒塌。 那么，否定了上帝的絕對觀(guān)念，那超越于人類(lèi)感覺(jué)之外的任何它物的存在如何可能呢？即是說(shuō)一個(gè)向我們無(wú)限展開(kāi)的世界的存在如何可能呢？除非我們確定有一個(gè)不依賴(lài)人的意志為轉移的物質(zhì)的世界的存在，除非我們把那些無(wú)窮延展的表象確定為自在自為的實(shí)在的存在，否則，世界怎么能在我的意志中被有意義地領(lǐng)悟？一個(gè)自在的它物怎么可能映現于我的感知中并作為我的對象而存在？ 世界是我的經(jīng)驗，是人的經(jīng)驗的產(chǎn)物，也只有在經(jīng)驗中，人類(lèi)的觀(guān)念才具有真理性。而上帝并不是一個(gè)我們可以經(jīng)驗的對象，它并不在經(jīng)驗中被給予我們，因而，上帝的的觀(guān)念是可疑的。休謨正是在這里拆除了貝克萊的被無(wú)限的上帝的心靈所支撐起來(lái)的觀(guān)念大廈，他否定這種共相的存在，否定上帝作為本體、實(shí)在，作為一般的具有決定性作用的心靈的存在。盡管他同貝克萊一樣只是依據于人的感覺(jué)經(jīng)驗來(lái)理解世界的存在，只是把人的感覺(jué)看作是事物存在的根據，但是他的懷疑主義卻是對貝克萊哲學(xué)的一個(gè)否定。 然而，心靈的存在是后天賦予的。對于休謨來(lái)說(shuō)，如果我們能夠把他的心中的所有經(jīng)驗實(shí)事、所有的感覺(jué)印象抹去，那么，他的心靈何在呢？那決定休謨之為休謨的觀(guān)念、情感又何在呢？因而，感覺(jué)印象的來(lái)源并非不可知，它就在事物那一邊，就在自在自為地存在著(zhù)的物質(zhì)自身?；蛟S，我們可以設想自己可以有任何不同于我們現在的感知框架來(lái)感知他物的存在，因而，對于同一對象我們會(huì )因為感知框架的不同而產(chǎn)生不同的感覺(jué)印象，但是，無(wú)論如何，它物總是存在，它總是作為實(shí)體、實(shí)在而自足地存在著(zhù)。那么，對于休謨的懷疑論，我們也同樣要抱著(zhù)反思和懷疑的態(tài)度。 九 有人會(huì )發(fā)問(wèn)，如果物質(zhì)是存在的，那么，物質(zhì)在哪里？這并非他沒(méi)有看到呈現于我們日常生活中的桌子、椅子一類(lèi)的可以觀(guān)察的眾多對象的存在，而是他要追問(wèn)那可觀(guān)察的對象背后根本性的存在在哪里，即作為物質(zhì)的基質(zhì)、作為物質(zhì)的本體是什么？這個(gè)看似多余的問(wèn)題實(shí)際上是非常必要的，認識論上的追思，必然使我們在思辨上進(jìn)行更為精確的理解。如果我們確定現實(shí)的存在之物總是由物質(zhì)構成的，那么，也就一定要確定構成萬(wàn)物的、使物之為物的那個(gè)一般的、基礎的物質(zhì)的存在是必然的；如果沒(méi)有一般的物質(zhì)的存在作支撐，則特定的物質(zhì)的存在就會(huì )陷入虛無(wú)。而正是在這個(gè)本體意義上的對于一般物質(zhì)的領(lǐng)會(huì )，人們才會(huì )追問(wèn)：物質(zhì)在哪里？ 在終極的意義上，似乎沒(méi)有人能夠給予肯定的回答。從赫拉克利特的永恒之火，到德謨克利特的不可分割的原子，以及中國人的原初之道、陰陽(yáng)之氣，這些樸素的本體論都是在終極的意義上來(lái)領(lǐng)會(huì )物質(zhì)及其世界的存在的，盡管它們的思辨原則對于今天的我們仍然富有教益，但是，他們的那些本體判斷在我們今天看來(lái)卻是一些謬見(jiàn)。我們今天是在科學(xué)的意義上來(lái)理解物質(zhì)，也是科學(xué)的意義上來(lái)追尋物質(zhì)之“母”?？茖W(xué)今天已經(jīng)將我們帶入微觀(guān)世界，它使我們知道原子、中子、質(zhì)子以及更微小的物質(zhì)世界的存在，它帶給我們一種可能性，使我們相信那在我們看來(lái)可觀(guān)察的物質(zhì)的背后一定有不可觀(guān)察的實(shí)在的存在?？茖W(xué)對基本粒子的發(fā)現在一定的意義上支持了常識實(shí)在論基于對桌子、椅子類(lèi)特定存在的觀(guān)察所作的物質(zhì)實(shí)在的論斷，科學(xué)并不會(huì )否定常識實(shí)在論。 但是，就人的經(jīng)驗認識而言，科學(xué)的認識仍然是有限的?？茖W(xué)同樣不可能在在終極的意義上確定地告訴我們本原的物質(zhì)是什么？科學(xué)只能在它的認識范圍之內來(lái)談?wù)撐镔|(zhì)，哪怕是它發(fā)現了質(zhì)子、中子、以及更微小的物質(zhì)的存在比如夸克、電子，它也依然不能窮盡物質(zhì)存在的無(wú)限可能性。因而，當我們試圖無(wú)窮地分割物體的時(shí)候，我們就會(huì )遇見(jiàn)這種無(wú)限性的魔障，我們永不可能達到極點(diǎn)以使世界停止于一點(diǎn)，那么，在本體意義上的終極的實(shí)在又何在呢？物質(zhì)又在哪里？ 這似乎是一個(gè)令人悲觀(guān)的疑問(wèn)，任何心靈都不會(huì )參透這無(wú)限性之謎。精神的、或者物質(zhì)的，無(wú)論我們在哪一方面展開(kāi)追索，如果我們不預設本體，那虛無(wú)就會(huì )將我們吞沒(méi)，存在最終會(huì )陷于不可描述、不可理解的虛無(wú)之境，而我們偶然的命運就會(huì )面對自己的現實(shí)性陷于自我瓦解。 因而，我們還是需要回到心靈本身，我們需要堅強的自我意志來(lái)承擔世界、領(lǐng)悟世界。在笛卡爾第一哲學(xué)原理上，我們保有一個(gè)清晰的、確定不疑的自我存在感，我總是確定我存在著(zhù)，不需要任何原因，也不需要任何理由。盡管我們并不把心靈設定為本體，我們并不認為心靈的存在優(yōu)先于任何存在物，但是，我們的自由意志卻并不會(huì )因為對于它物的實(shí)在性的認可而有任何缺失。相反，正是我們看到了它物作為自在自為之物而存在著(zhù)，所以，它物的自由與我們心靈的自由才更真實(shí)地被自己領(lǐng)悟，自我才不會(huì )陷于虛無(wú)而趨于瓦解。 十 在笛卡爾沉思的意義上，我們不僅因為懷疑而達到確定不疑的自我存在感，也因為懷疑而達到對于自己的極清楚、極明白地擁有的觀(guān)念的認知，也就是我們已經(jīng)開(kāi)始認識到這種心靈的內在的被給予性在認識論上所具有的優(yōu)先地位。而只有在此一點(diǎn)上，笛卡爾才成為胡塞爾現象學(xué)的奠基者，在思維的絕對被給予性上，現象學(xué)才有可能建立起它的觀(guān)念大廈，它才有可能尋求在絕對明晰的、本質(zhì)直觀(guān)中來(lái)把握世界?，F象學(xué)的懷疑是直接建立在笛卡爾沉思的基礎上的，在認識的開(kāi)端，它把一切認識都看作是可疑的，它拒絕把自己的認識建立在心理學(xué)或者其它自然科學(xué)的基礎上，它試圖建立一種關(guān)于純粹認識的科學(xué)，其目的就是要使認識獲得本質(zhì)的明晰性。而只有在這種本質(zhì)的明晰性中，現象學(xué)作為一種嚴格科學(xué)的哲學(xué)才有可能承擔起對心理學(xué)或者其它的自然科學(xué)進(jìn)行認識批判的重任。因而，對現象學(xué)來(lái)說(shuō)，哲學(xué)不是要把任何精密科學(xué)作為自己的楷模，而是要建立一種全新的尺度，以一種全新的眼光來(lái)把握現象，理解存在著(zhù)的世界。 但是，現象學(xué)卻并不是要否定心理學(xué)或者其它的自然科學(xué)，它不是要將自己永遠置于懷疑之中，而是要更有理由地肯定因而，它也不是要否定現象后面的實(shí)在，不是要象休謨那樣把所有人的“印象”、“觀(guān)念”都歸于心理學(xué)上的虛構；也不是要象貝克萊那樣把對象世界看作是感覺(jué)的產(chǎn)物，因而，心靈被孤立看待，被看作一種是具有決定性力量的“唯我”。相反，現象學(xué)要拋棄的正是這種虛無(wú)主義的觀(guān)點(diǎn)，它認為現象即本質(zhì)，即是我們可以絕對清晰、明白地把握的實(shí)在的存在。 這里，現象學(xué)所要擺脫就是一個(gè)形而上學(xué)的迷障，它并不從笛卡爾的上帝的存在中獲得觀(guān)念的保障，而是要從現象中，從人的意向性活動(dòng)以及對這意向性活動(dòng)的反思中來(lái)確立認識批判的基礎。它止步于笛卡爾的懷疑論或者說(shuō)它從笛卡爾的懷疑論的地基上開(kāi)始它的認識論之旅，但卻逃離了他的上帝的陰影。對于現象學(xué)來(lái)說(shuō)，上帝并不是一個(gè)在現象中被絕對給予的東西，它并不呈現于人的本質(zhì)直觀(guān)中，因而，只要現象學(xué)在自己的地盤(pán)上開(kāi)展自己的討論，上帝的觀(guān)念就應該被擱置。那么，當上帝從笛卡爾的懷疑論中被否定的時(shí)候，現象學(xué)所面臨著(zhù)的任務(wù)就是認識如何可能的問(wèn)題，就是從自我存在的絕對被給予中如何達到對世界存在的確定不疑的認識的問(wèn)題。 顯然，現象學(xué)并不導致對實(shí)在的否定，它并不否定對象作為實(shí)體實(shí)在的存在，并不把實(shí)體的存在歸于純粹的心理因素。盡管它總是從心理的內在之中來(lái)談?wù)摻^對明晰的認識，而把外部知覺(jué)中的外在的事物的存在看作是不明朗的、可疑的，但是，對于自我的肯定卻總是伴隨著(zhù)對于對象的實(shí)在性的肯定，這卻是確定的。 因此，對于現象學(xué)的領(lǐng)悟就總是使我們達到對于意志的肯定，而這種肯定是在它物存在的自由中伸展出來(lái)的，這同時(shí)也肯定了人作為主體存在的自由意志。只有當我們如此在懷疑論中達到對自己的確定不疑的肯定的時(shí)候，當我們試圖去如此理解一種認識論時(shí)，我們實(shí)際上就進(jìn)入了尼采所確立起來(lái)的自由意志的地盤(pán)，這樣，我們才有可能在更深廣的意義來(lái)理解尼采的哲學(xué)。
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