核心提示：韓非認為，稱(chēng)頌古圣者都是借古諷今，借先賢以刺今主?！吨倚ⅰ氛f(shuō)：“為人臣常譽(yù)先王之德厚而愿之，是誹謗其君者也。”為了挑起君主的猜忌，又說(shuō)諸子百家稱(chēng)頌堯，舜是鼓動(dòng)人臣造反。韓非認為堯，舜，湯，武都是人臣篡主之輩，“堯為人君而君其臣，舜為人臣而臣其君，湯，武為人臣而弒其主，刑其尸。”這些人哪里是什么先圣，都是奸劫弒臣。儒，墨歌頌這些人，分明是鼓動(dòng)人們犯上作亂，“此天下所以至今不治者也。”
本文摘自：《南開(kāi)學(xué)報》1984年第5期，作者：劉澤華，原題：《先秦法家關(guān)于君主專(zhuān)制主義理論》
先秦法家關(guān)于君主專(zhuān)制主義的理論
先秦法家是君主專(zhuān)制最積極的鼓吹者。學(xué)界對韓非的君主專(zhuān)制主義理論雖有不少論述，但對整個(gè)法家學(xué)派論述甚少，拙文試就這個(gè)問(wèn)題作一點(diǎn)探討。
一，圣化君主的理論
君權神授是說(shuō)君主專(zhuān)制最有力的辯護詞。法家雖然把君主專(zhuān)制思想推向了極端，可是他們對這一套理論卻不大相信。他們走的是另一條路，概括言之叫做“圣化”。神化與圣化不同。神化把君主說(shuō)成是神的化身或神的代理人，君主具有超人類(lèi)的性質(zhì)。圣化則不然。圣指極其聰明，極有才能和明達事理?！豆茏?#183;正世》說(shuō)：“圣人者，明于治亂之道，習于人事之始終者也。”《韓非子·奸劫弒臣》說(shuō)：“圣人者，審于是非之實(shí)，察于治亂之情也。”神化與圣化在認識上是兩種不同的認識道路，兩種不同的思維方法。圣化具有突出的理論思維色彩。法家“圣化”君主有兩個(gè)最主要的理論：一是君主拯救人類(lèi)說(shuō)；二是君與道同體說(shuō)。
君主拯救人類(lèi)說(shuō)是從他們的歷史觀(guān)中引申出來(lái)的。法家認為歷史是一個(gè)由低級向高級進(jìn)化的過(guò)程?！渡叹龝?shū)·開(kāi)塞》把歷史分為“上世”，“中世”，“近代”三個(gè)不同歷史時(shí)期。韓非把歷史分為“上古”，“中古”，“近世”，“當今”四個(gè)時(shí)期。在人類(lèi)進(jìn)化過(guò)程中充滿(mǎn)了矛盾斗爭。君主是人類(lèi)歷史發(fā)展到一定階段社會(huì )矛盾運動(dòng)的產(chǎn)物。法家面向人類(lèi)社會(huì )自身，從人類(lèi)社會(huì )內部矛盾運動(dòng)探討君主的母胎，這是一個(gè)光輝的思想。不過(guò)他們的說(shuō)法又不盡相同。慎到認為“天下無(wú)一貴，則理無(wú)由通”。慎到所說(shuō)的“理”，即人們的行為規范和準則。人類(lèi)最初由于沒(méi)有“理”，所以天下大亂。天子是為了“通理”寧天下而產(chǎn)生的?！豆茏?#183;君臣下》認為，人類(lèi)最初由于無(wú)“君臣上下之別”，造成了“以力相征”的亂局。在相互爭斗中，“智者假眾力以禁強虐而暴人止，為民興利除害，正發(fā)之德，而民師之”。這種智者就是最早的君主；因此又說(shuō)：“神圣者王，仁智者君，武勇者長(cháng)，此天之道，人之情也。”《商君書(shū)》的見(jiàn)解更要深刻些。作者從個(gè)人，家庭與社會(huì )的矛盾，財產(chǎn)分配的矛盾以及權力占有的矛盾總合斗爭中闡述了君主的產(chǎn)生。韓非的看法更具特色。他認為人類(lèi)最初完全依靠自然生活，由于人口增長(cháng)的速度超過(guò)了自然財富增殖速度和生產(chǎn)增長(cháng)速度，于是打破了原始生活的平衡，人們?yōu)榱藸帄Z生存空間引起了人與人之間的矛盾斗爭。在人與自然斗爭中產(chǎn)生了有巢氏，燧人氏，鯀，禹這些生產(chǎn)領(lǐng)袖，他們是后來(lái)帝王的雛形；在人與人之間的矛盾中產(chǎn)生了以權力為標志的真正的君主。法家認為人類(lèi)社會(huì )矛盾運動(dòng)是君主產(chǎn)生的基礎，君主又把人類(lèi)從自相爭斗瀕臨危亡的險境中拯救出來(lái)，把人類(lèi)從“獸處群居，以力相征”，“智者詐愚，強者陵弱，老幼孤獨不得其所”的狀況下解救出來(lái)，使人們各得其所。在法家看來(lái)，當時(shí)所知道的一切文明，如君臣之分，夫婦之別，禮義道德，賞罰，土地財貨之分，乃至科學(xué)技術(shù)文明，都是圣人君主創(chuàng )造出來(lái)的，君主把人類(lèi)從混濁引向光明?？墒钱斀瘢磻饑鴷r(shí)期）又遇到了禍亂，“救群生之亂，去天下之禍”的歷史任務(wù)又落在了“新圣”肩上。圣人君主拯救了人類(lèi)，自然應居于人類(lèi)之上，這在理論上是完全合乎邏輯的。
如果說(shuō)君主拯救人類(lèi)說(shuō)從歷史角度論證了君主專(zhuān)制的必然性，那么君與道同體說(shuō)則從哲學(xué)高度論證了君主專(zhuān)制的絕對性，司馬談父子指出法家歸本于黃老，這個(gè)說(shuō)法是正確的。所謂歸本于黃老，包括哲學(xué)上的許多內容，其中最主要的是接受了黃老有關(guān)道的理論。黃老的道是唯物的，抑或是唯心的，暫且不論，要之，道是萬(wàn)物之源，同時(shí)又是事物的運動(dòng)規律。法家接受了這種理論并創(chuàng )造性地把道與法和君主聯(lián)結起來(lái)，用道論證法和君主的必然性與絕對性，使君主專(zhuān)制獲得了更充分的理論依據。
在法家中最早用道論證法的是慎到。道具有兩個(gè)特點(diǎn)，一是包容萬(wàn)物，二是對萬(wàn)物一視同仁。法與道相對應，法是道在人世間的具體體現，因此法也有兩個(gè)特點(diǎn)：其一，法包容一切人事，一切實(shí)行“法制”，“事斷于法”，“唯法所在”；其二，法對紛紜的人事要一視同仁，如同“權衡”，“尺寸”一樣，公正無(wú)私。所以慎到又把法稱(chēng)之為“道術(shù)”，“常道”，“法度”，“常法”，“度量”?！豆茏印窌?shū)中法家派進(jìn)一步闡發(fā)了慎到這種認識，他們把順從“道”作為立法和執法的基本原則。正像《版法解》所說(shuō)：“法天合德”，“象地無(wú)親”，“參于日月無(wú)私”?！镀叱计咧鳌诽岢隽⒎ㄒ獜?#8220;天時(shí)”，順“地宜”?！督亍愤€具體論述了四時(shí)之法禁，把自然規律納入立法的內容，使人們必須遵守。法是“道”在人事上的體現，然而法又是君主手中的工具（這點(diǎn)下邊再論述）。很明顯，這種理論對君主專(zhuān)制是極為有利的。
韓非繼承了上述理論，但又進(jìn)一步提出了君與道同體說(shuō)?！稉P權》說(shuō)：“道不同于萬(wàn)物，德不同于陰陽(yáng)，衡不同于輕重，繩不同于出入，和不同于燥濕，君不同于群臣，凡此六者，道之出也。”由此可見(jiàn)，君是道的人格化。韓非還反復強調君主要“體道”?！督饫稀氛f(shuō)：“夫能有其國保其身者必且體道，體道則其智深，其智深則其會(huì )（計算）遠，其會(huì )遠，眾人莫能見(jiàn)其所極。”君主“體道”的具體表現是把握住政令，法術(shù)以及各種規定，人臣只能按照君主的規定去辦。君主高于臣民的地方就在于體道，《主道》說(shuō)：“道者，萬(wàn)物之始，是非之紀也。是以明君守始以知萬(wàn)物之源，治紀以知善敗之端。”《揚權》說(shuō)：“明君貴獨道之容。”君主與道相對應，“道無(wú)雙，故曰一”，君主便是人間的“一”。
歷史的進(jìn)化說(shuō)和道為萬(wàn)物本體與規律說(shuō)，是先秦諸子思想中最光彩的部分，在當時(shí)也是最富有科學(xué)性的卓見(jiàn)?？墒窃诜夷抢锒甲兂闪苏撟C君主專(zhuān)制的最有力的武器。法家是怎樣把兩者連結在一起的呢他們論證問(wèn)題的方法是：把個(gè)別提高為一般，把個(gè)性說(shuō)成是共性，把偶然等同于必然。君主本來(lái)是“個(gè)別”，“個(gè)性”，“偶然”，由于把兩者混同起來(lái)，君主的地位發(fā)生了“質(zhì)”的變化。君主成了歷史進(jìn)化中的決定力量，人世間一切文明的源頭規律的化身。你相信歷史進(jìn)化嗎進(jìn)化的決定者是君主；你相信事物有本源嗎君主就是本源，就是一切文明的創(chuàng )造者；你相信規律和必然性嗎規律就在君主的手里和言行之中。法家通過(guò)對君主的圣化把君主置于人類(lèi)社會(huì )之上和認識之顛。由于君主掌握至道真理，自然地應該指揮一切人。
從中國封建社會(huì )看，神化與圣化是維護君主專(zhuān)制的兩大思想支柱，戰國以前以神化為主，戰國時(shí)期又發(fā)明了圣化，法家是圣化理論最主要的制造者。從西漢開(kāi)始，實(shí)現了兩者的結合，董仲舒是從理論上完成兩者結合的代表人物。
二，君主一人操權任勢
君主專(zhuān)制最大的特點(diǎn)是君主個(gè)人獨裁，通攬一切權力。法家把君主獨裁的思想發(fā)展到了極致。
法家一致認為最高執政者只能有一個(gè)人。在權力的層次結構中，每一層的最高權力也只能由一人獨掌。慎到認為“兩”和“雜”是亂之源。因為“兩則爭，雜則相傷害”，“兩貴不相事，兩賤不相使”。解決矛盾的辦法是定于“一”，“子有兩位者，家必亂。子兩位而家不亂者，父在也”。“臣有兩位者，國必亂。臣兩位而國不亂者，君在也。恃君而不亂矣。”一國之內只能有一個(gè)君主，“多賢不可以多君，無(wú)賢不可以無(wú)君。”《管子》中的法家派繼承了慎到這一思想?！栋匝浴菲f(shuō)：“使天下兩天子，天下不可理也。”韓非從更廣泛的范圍內論述了勢不兩立，《揚權》指出，“一棲兩雄”，“一家二貴”，“夫妻持政”是禍亂之源。
君主只能有一個(gè)，這是實(shí)現君主專(zhuān)制的前提。權勢獨操，決事獨斷，則是實(shí)現君主專(zhuān)制最主要的兩項內容。
在政治思想范圍內，權和勢這兩個(gè)概念基本相同，但細分又略有差別。權指權力，勢比權的含義要廣泛些，包括權，還包括地位，以及駕馭政治權力的能力，正如韓非所說(shuō)：“勢者，勝眾之資也。”由于兩者基本相同，法家?；焱褂?。慎到最早闡述了權勢是政治諸因素中最具有決定意義的東西。政治上誰(shuí)服從誰(shuí)，不是以才能，道德，是非為標準，而是看權勢的大小。“賢而屈于不肖者，權輕也；不肖而服于賢者，位尊也。堯為匹夫，不能使其鄰家，至南面而王，則令行禁止。由此觀(guān)之，賢不足以服不肖，而勢位足以屈賢矣。”慎到還進(jìn)一步指出，君臣之間的關(guān)系也是由權勢決定的，“君臣之間，猶權衡也。權左輕則右重，右重則左輕。輕重迭相橛，天地之理也”。從理論上分析，慎到把權勢看得高于一切，把道德，才能，是非當作權勢的仆從，無(wú)疑是荒謬的，但在當時(shí)君主專(zhuān)制制度下，事情只能是這樣。慎到以后的法家都接受了慎到君主獨操權勢的理論，并作了進(jìn)一步發(fā)展?！豆茏?#183;法法》說(shuō)得更明白：“凡人君之所以為君者，勢也。”《明法解》揭露了君與臣民之間根本不是忠孝信義關(guān)系，而是以權勢為轉移。臣非“愛(ài)主也，以畏主之威勢也。百姓之爭用，非以愛(ài)主也，以畏主之法令也”。法家認為權勢這種東西是須臾不可離之的，一松手，就會(huì )出現傾倒現象?！斗ǚā氛f(shuō)，權“在臣期年，臣雖不忠，君不能奪也。”所以權勢只能由君獨操?！镀叱计咧鳌氛f(shuō)：“權勢者，人主之所獨守也。”《商君書(shū)·修權》也說(shuō)：“權者，君之所獨制也。”韓非把法家權勢理論進(jìn)一步推向極端。一方面，進(jìn)一步強調了勢是帝王的命根子，《難三》說(shuō)：“凡明主之治國也，任其勢。”《孤憤》說(shuō)：“主失勢而臣得其國”；另一方面，對勢的內容又作了深入的剖析。他把勢分為兩種：一種叫自然之勢；一種叫人為之勢。自然之勢指客觀(guān)條件既成情況下對權勢地位的繼承。人為之勢是指君主在可能條件下能動(dòng)地運用權勢。韓非認為自然之勢不是主要的，因它是既成事實(shí)，真正的勢應是人為之勢?！峨y勢》說(shuō)：“勢必于自然，則無(wú)為言于勢矣……若吾所言，謂人所得勢（陶鴻慶云，'勢'當為'設'）也而已矣。”所得設之勢，即人為之勢。韓非強調人為之勢，意在于勸說(shuō)君主不要滿(mǎn)足于身處勢位，而要能動(dòng)地發(fā)揮權勢的作用。韓非又把人為之勢分為“聰明之勢”與“威嚴之勢”。“聰明之勢”是指要利用天下之聰明為己之聰明，這就是《奸劫弒臣》所說(shuō)的：“明主使天下不得不為己視，使天下不得不為己聽(tīng)。故在深宮之中，而明照四海之內。”“威嚴之勢”是指嚴刑峻罰，《人主》說(shuō)：“威勢者，人主之筋力也。”《詭使》說(shuō)：“威者，所以行令也。”把勢分為自然之勢與人為之勢是韓非對勢理論的新發(fā)展。
權勢不僅要獨操，而且決事要獨斷，掌握最后決斷權。君主獨斷是否意味著(zhù)君主不要臣佐助，不聽(tīng)取臣下意見(jiàn)呢不是。不管法家中哪一個(gè)人物都十分重視臣佐的作用。慎到指出，君主之所以能成為君主的重要條件在于“得助于眾”。君主要有“兼蓄下者”的胸懷，“不設一方以求于人”。慎到用“廊廟之材，蓋非一木之枝也，粹白之裘，蓋非一狐之皮也”喻《慎子·知忠》。明此理。君主要想居廊廟，衣粹白之裘，就不能棄一枝之木和一狐之腋。慎到還用君主個(gè)人能力的有限性論證了君主不能事無(wú)巨細包攬一切。他說(shuō)：“以一君而盡贍下則勞，勞則有倦，倦則衰，衰則復反于不贍之道也。”法家多數都主張君道無(wú)為，臣道有為。君道無(wú)為不是君主無(wú)所事事，撒手不管，而是指君主不要包辦代替。君主的職責是用臣，如果代臣辦事，“是君臣易位也”，君主把自己降低到了臣子的地位。
君主的獨斷也不排斥兼聽(tīng)，法家相當重視傾聽(tīng)臣子的意見(jiàn)?！豆茏?#183;八觀(guān)》指出，無(wú)諫臣國必亡。韓非提倡眾端參觀(guān)，聽(tīng)無(wú)門(mén)戶(hù)?！秲葍φf(shuō)上》講：“觀(guān)聽(tīng)不參則誠不聞，聽(tīng)有門(mén)戶(hù)則臣壅塞。”《外儲說(shuō)左下》云：“忠言拂于耳，而明主聽(tīng)之，知其可以致功也。”《八經(jīng)》還以能否盡人之智作為品分君主的標志，文中說(shuō)道：“下君盡己之能，中君盡人之力，上君盡人之智。”但是在決斷時(shí)必須由君主個(gè)人獨斷。這就是《管子·明法解》所說(shuō)的，“兼聽(tīng)而獨斷”。君主在決斷之前一定要深藏不露，不可讓臣下摸到自己的意向，為此兼聽(tīng)之時(shí)絕對不動(dòng)聲色。為防止走露風(fēng)聲，韓非特別提出要備內，專(zhuān)門(mén)寫(xiě)了《備內》篇，警告君主，且莫讓后妃，太子，左右之人得到消息。為防止說(shuō)夢(mèng)話(huà)泄露機密，韓非還勸君主要“獨寢”。凡此種種都是為了確保獨斷。
韓非把國家視為君主的私有物，從而把君主獨裁說(shuō)推向了新的高峰。韓非之前的法家雖然都主張君主獨裁，但在論述國家與君主的關(guān)系時(shí)，比較看重國家的利益?！渡髯?#183;威德》說(shuō)：“立天子以為天下，非立天下以為天子也。立國君以為國，非立國以為君也。”《商君書(shū)》繼承了慎到的這一觀(guān)點(diǎn)，《修權》說(shuō)：“堯舜之位天下也，非私天下之利也，為天下位天下也。”作者還批評了當時(shí)君主為私利而損國的行為，“今亂世之君臣，區區然皆擅一國之利而管（掌握）之重，從便其私，此國之所以危也”。但是到了韓非，情況發(fā)生了明顯的變化。韓非一方面勸說(shuō)君主要尊公利抑私便，另一方面他又直截了當地宣布國家是君主的工具和私物，《外儲說(shuō)右上》說(shuō)：“國者，君之車(chē)也。”國家只是君主的一具馬車(chē)。
韓非描繪的君主專(zhuān)制的格局是這樣的：“事在四方，要在中央。圣人執要，四方來(lái)效。”君主“獨制四海之內”，臣屬“遠在千里之外，不敢易其辭”。“臣毋或作威，毋或作利，從王之指；無(wú)或作惡，從王之路。”《管子·君臣下》也描繪了類(lèi)似情景，“千里之內，束布之罰，一畝之賦，盡可知也”。
總上所述，君主獨一，權勢獨操，決事獨斷，視國家為私物，支配國家的一切，這五點(diǎn)集中反映了法家君主專(zhuān)制的思想，實(shí)現這五者也就徹底地實(shí)現了一人獨裁。
三，法是君主專(zhuān)制的工具
法家喊得最響亮的是以法治國，事斷于法，貴公抑私。還有大量的言論要求君主遵從法制，抑私尊公?！渡髯?#183;威德》說(shuō)：“法制禮籍，所以立公義也。凡立公所以棄私也。”《管子·法法》說(shuō)：“巧者能生規距，不能廢規距而正方圓。雖圣人能生法，不能廢法而治國。故雖有明智高行，倍法而治，是廢規距而正方圓也。”《管子·七臣七主》說(shuō)：“法令者，君臣之所共立也。”《商君書(shū)·慎法》說(shuō)：“有明主忠臣產(chǎn)于今世，而能領(lǐng)其國者，不可以須臾忘于法。”《韓非子·詭使》說(shuō)：“夫立法令者以廢私也，法令行而私道廢矣。私者所以亂法也。”根據這些以及類(lèi)似的言論，有人說(shuō)先秦法家的法制（治）具有法律面前人人平等的精神，又有人說(shuō)具有民主性。依我看，事情并非如此。法家的法制與這些毫不相干，相反，法家的法是君主專(zhuān)制的工具。
君主是法的規定物，還是法是君主的手中物，這是判斷法是否具有民主性的基本標志。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，《管子·任法》把問(wèn)題說(shuō)得十分明白：“有生法，有守法，有法于法。夫生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也。”《君臣上》說(shuō)：“主畫(huà)之，相守之；相畫(huà)之，官守之；官畫(huà)之，民役之。”“上之人明其道，下之人守其職。上下之分不同任而復合為一體。”韓非子說(shuō)得更明白，法，術(shù)，勢是帝王之具?！峨y三》說(shuō)：“人主之大物，非法則術(shù)也。”很清楚，君主的意志就是法律。法家雖然反復規勸君主依法行事，但法家從來(lái)也沒(méi)有把君主列入法網(wǎng)之內。他們一貫認為君主的權力在法之上。從邏輯和事實(shí)上講，只要有一個(gè)人高于法，那么也就不存在法律面前人人平等。正像下棋一樣，如果有一個(gè)棋子不受任何約束，那么雖然是一個(gè)子，但這一個(gè)子就可以否定全局，使棋不成其為局。法家的君主就是這個(gè)特殊的棋子。
法家所主張的法，撇開(kāi)它的階級本質(zhì)，就其形式而論也不是平等法，而是等級法。慎到從理論上提出了法的基本職能在于明“分”，后來(lái)的法家都承繼了這一觀(guān)點(diǎn)。那么法家所說(shuō)“分”指什么呢主要是別貴賤，明等級，定職守，審賞罰等。其中別貴賤，明等級是核心?！渡髯?#183;威德》指出法之分首先在于確定天子，諸侯，大夫各有定位，不得逾越?！豆茏?#183;君臣上》說(shuō)：“歲一言者，君也；時(shí)省者，相也；月稽者，官也；務(wù)四肢之力，修耕農之業(yè)以待令者，庶人也。”《權修》，《立政》等篇還從“制服”，“量祿”，“飲食”，“衣服”，“宮室”，“軒冕”，“棺槨”等等方面規定了等級之分。商鞅之法的基本原則就是“明尊卑爵秩等級，各以差次名田宅，臣妾衣服以家次，有功者顯榮，無(wú)功者雖富無(wú)所芬華”。法律既然明明規定人人不平等，哪里還會(huì )有法律面前人人平等呢保護貴賤等級制的法只能是為專(zhuān)制主義服務(wù)的法。
法與民關(guān)系問(wèn)題最能說(shuō)明法的本質(zhì)。法家認為法的基本任務(wù)之一是“勝民”和“弱民”?！豆茏?#183;正世》說(shuō)：“為人君者莫貴于勝。所謂勝者，法立令行之謂勝。”從法律的角度看，這種說(shuō)法似乎無(wú)可厚非。但法家的勝民說(shuō)有它的特殊內容。勝民的基本精神在于“弱民”，《商君書(shū)·弱民》說(shuō)：“政作民之所惡，民弱。”意思是說(shuō)，政令實(shí)行人民所厭惡的東西，人民就會(huì )變弱。民不是怕苦，怕死嗎政令就要用苦與死時(shí)時(shí)威脅他們，使他們處處如臨深淵，人民自然就怯弱了。獎勵告奸是弱民的另一個(gè)法寶?！墩f(shuō)民》篇倡導“任奸”而反對“用善”，“用善則民親其親，任奸則民親其制”。任奸就是要獎勵人人互相監視，互相揭發(fā)，告密，從而造成人人自危的局面，這樣民就會(huì )變弱。用行政手段使民不停地由窮變富，再由富變窮，是弱民的又一方術(shù)?！墩f(shuō)民》說(shuō)：“治國之舉，貴令貧者富，富者貧。”的確，在這種循環(huán)中，國家會(huì )變得強大，民會(huì )變得軟弱。弱民的又一手段是愚民?！端愕亍氛f(shuō)：“圣人之治也，多禁以止能，任力以窮詐。”意思是說(shuō)要用各種辦法限制人民的才能，窒息他們的智慧。在他們看來(lái)，愚昧無(wú)知的人是最容易統治的。法家的弱民主張最清楚不過(guò)地表明，法治是要人民變成法的奴仆，而法又牢牢掌握在君主手中。這里有什么民主可言
我們還可以從輕罪重罰理論中看到法是君主專(zhuān)制的工具。在法家著(zhù)述中有主張用刑和平者，如《管子》中的《霸行》，《形勢解》等。但占主流的是輕罪重罰主義?！豆茏?#183;重令》提出：“行令在乎嚴罰，嚴罰令行，則百吏皆恐。”從理論上分析，法家的重罰理論基于人性好利說(shuō)。因為人性好利決定了人們不可能孜孜求善，而是沿著(zhù)另一條道路行事，即“今之民巧以偽”。如果對巧詐虛偽者實(shí)行德義，只能是為虎添翼。治巧詐虛偽者最有效的方式是刑罰，因此法的重點(diǎn)是“求過(guò)不求善”。當然賞不是絕對地不要，但只能作為罰的補充，《算地》說(shuō)：“夫刑者所以禁邪也，而賞者所以助禁也。”賞固然要施于立功，更主要的是“施于告奸”。由于賞是罰的補充，所以在數量上，罰要多于賞，賞一而罰九?！度姟氛f(shuō)：“王者刑九賞一；強國刑七賞三；削國者刑五賞五。”法家主張實(shí)行輕罪重罰還有這樣一個(gè)邏輯：輕罪重罰使人們不敢犯輕罪，自然更不敢犯重罪?！墩f(shuō)民》說(shuō)：“故行刑重其輕者，輕者不生，則重者無(wú)從至矣。此謂治之于其治也。”《畫(huà)策》把這叫作“以刑去刑”。輕罪重罰還不夠，于是進(jìn)一步提出了“刑于將過(guò)”主張，即是說(shuō)，只要有犯罪的征兆就要用刑?！堕_(kāi)塞》說(shuō)：“刑加于罪所終，則奸不去……故王者刑于將過(guò)，則大邪不生。”這實(shí)在太嚴苛了，到了這一步，法已不成其為法，完全流于濫刑了。輕罪重罰理論是一種野蠻的主義，這只能是專(zhuān)制主義的極端表現。
由上可以看出，法家所實(shí)行的法治（或法制）與民主和在法律面前人人平等毫不相干，法家的法治只是君主專(zhuān)制的手段。法制與民主不是必然連在一起的。從歷史看，可以有君主專(zhuān)制的法制，也可以有民主性的法制，對此要具體分析。法家的法制屬于前者。
四，控制人民的生計
法家所主張的君主專(zhuān)制并不限于政治方面，他們認為還必須貫徹于經(jīng)濟生活過(guò)程，要使人們都仰賴(lài)于君主才得生活，正如《管子·形勢解》說(shuō)：“主者，人之所仰而生也。”
法家的頭腦十分清醒，他們懂得，要控制人民的生計，首先必須把握人們的動(dòng)向，這集中表現在對人性的看法上。先秦諸子對人性有各式各樣的看法，許多人在善，惡上兜圈子，爭論不休。法家直截了當地宣布，人的本性就是兩個(gè)字：好利?！豆茏?#183;形勢解》說(shuō)：“民利之則來(lái)，害之則去。民之從利也，如水之走下。”《商君書(shū)·算地》說(shuō)：“民之生（性），度而取長(cháng)，稱(chēng)而取重，權而索利。”《賞刑》說(shuō)：“民之欲富貴也，共闔棺而后止。”韓非把問(wèn)題說(shuō)得更透徹，父母子女之間“皆?huà)蹲詾橹?#8221;。父子間“猶用計算之心以相待也，而況無(wú)父母之澤乎！”
人性既然好利，那么就要以利為樞紐去控制人民的生計?！豆茏?#183;形勢解》說(shuō)：“人主之所以令則行，禁則止者，必令于民之所好，而禁于民之所惡也。”又說(shuō)：“法立而民樂(lè )之，令出而民銜之；法令之合于民心，如符節之相得也，則主尊顯。”但在實(shí)際上，法家決不是一切從民利益出發(fā)，也決不讓人們的利心漫游，而是以利為杠桿去控制臣民的生活。其主要辦法可歸納為如下三點(diǎn)：劃定利途；控制利柄；掌握分配。
法家主張要用強力手段劃定利途，把臣民之利與君主之利結合起來(lái)，使人們追逐利益的一切舉動(dòng)都在有利于君主的軌道上轉動(dòng)，這叫作“利出一孔”。這個(gè)孔即耕戰。除此之外，如工，商，學(xué)等都是這個(gè)孔道之外的異物。利出一孔還是利出多孔，法家認為關(guān)系到國家的興衰?！渡叹龝?shū)·靳令》說(shuō)：“利出一空（孔）者，其國無(wú)敵。利出二空者，〔其〕國半利。利出十空者，其國不守。”《弱民》說(shuō)：“利出一孔，則國多物。利出十孔，則國少物。守一者治，守十者亂。”
農要流汗，戰要流血，這豈不是與人好利，好佚惡勞的本性相矛盾嗎法家毫不懷疑這個(gè)事實(shí)?！渡叹龝?shū)·慎法》直言不諱地承認：“民之所苦者無(wú)（作”唯“講）耕，危道無(wú)戰。”《外內》說(shuō)：“民之內事，莫苦于農。民之外事，莫難于戰。”那么怎樣才能使民走上耕戰軌道辦法就是賞和刑。賞要重，使人見(jiàn)賞之多而忘流汗，流血，如《外內》所言：“民見(jiàn)戰賞之多則忘死”；刑要嚴，使人“見(jiàn)不戰之辱則苦生”。賞罰都以利為中軸。為了促使人們走上耕戰之路，要狠狠打擊一切非耕戰之人?！渡叹龝?shū)》作者把“豪杰”，“商賈”，“游士”，“食客”，“庶子”，“技藝者”等等視為非耕戰之人，主張采取斷然措施加以制裁。韓非稱(chēng)這些人為蠹蟲(chóng)，主張嚴加取締，直至滅身。在法家看來(lái)，問(wèn)題并不在于有那么一些人不事耕戰，而在于他們對農戰之民起著(zhù)瓦解作用?！渡叹龝?shū)·農戰》說(shuō)：“農戰之民千人，而有詩(shī)書(shū)辯慧者一人焉，千人者皆怠于農戰矣。”法家主張一切圖利者，非農無(wú)取，非戰無(wú)由。當然事情并沒(méi)有到此結束，螳螂捕蟬，黃雀在后。由農戰而產(chǎn)生的大利要歸于君主，這就是《韓非子·六反》所說(shuō)的，“君上之于民也，有難則用其死，安平則盡其力”。
控制利柄主要是講君主要控制住土地。戰國時(shí)期，諸侯在一國之內擁有土地的最高所有權。戰國后期雖然出現土地買(mǎi)賣(mài)，土地開(kāi)始變?yōu)樗接?，但終戰國之世，土地國有占主要地位。法家堅定地維護土地國有，主張用土地作為控制人民生計的調節器。一方面用“授田”的方式把土地分給農民，并通過(guò)授田去控制農民從事農耕?！豆茏?#183;國蓄》中講的“分地”，《臣乘馬》中講的“均地”，《商君書(shū)·算地》篇講的“分田”，《徠民》篇講的“制土分民”，都是說(shuō)的授田制。另一方面，用土地作為獎賞的資本，用于獎勵耕戰之士?！渡叹龝?shū)·境內》詳細規定了依功等獎給土地等物的具體規定?！豆茏?#183;八觀(guān)》指出：“良田不在戰士，三年而兵弱。”《韓非子·詭使》說(shuō)：“夫陳善田利宅所以戰士卒也。”《顯學(xué)》說(shuō)：“夫上所以陳良田大宅，設爵祿，所以易民死命也。”《管子》中的法家派對土地問(wèn)題在政治中的位作了更深切的論述，《乘馬》說(shuō)：“地者，政之本也，是故地可以正政也。”《問(wèn)》篇說(shuō)：“理國之道，地德為首。”掌握了土地便掌握了農民的生計與命運。君主支配土地，是君主專(zhuān)制的經(jīng)濟基礎。
分配問(wèn)題在當時(shí)主要指賦稅。法家認為征收賦稅要有一個(gè)“度量”線(xiàn)，超出限度，政令就難于實(shí)行?！豆茏?#183;權修》說(shuō)：“賦斂厚，則下怨上矣。民力竭，則令不行矣。”《版法》說(shuō)：“民不足，令乃辱。民苦殃，令不行。”《正世》篇把適中的度量稱(chēng)之為“齊”。所謂“齊”即既不要使民無(wú)法生活，因“民迫則窘，窘則民失其所葆”；又不要讓民富，因民富則淫。在度量問(wèn)題上最難解決的是“人君之欲無(wú)窮”與“地之生財有時(shí)，民之用力有倦”之間的矛盾?？墒菍?shí)際經(jīng)驗又證明，“未有多求而多得者也”。究竟如何解決這個(gè)矛盾，法家沒(méi)有開(kāi)出一個(gè)有效的藥方，唯一的是希望明主當政?！缎蝿萁狻氛f(shuō)：“明主度量人力之所能為而后使焉。”如果是一位暴主，事情就只能是另一種局面。在當時(shí)，對國家所控制的農民來(lái)說(shuō)，賦稅是直接的第一次分配，而這種分配權掌握在君主手中。賦稅的輕重關(guān)系到人民的死活，在這里充分體現了君主的威力。應該說(shuō)，能規定人民生活之路又能掌握人民生活之計的君主，是最有權威的專(zhuān)制君主。
五，禁絕百家，言軌于法，以吏為師
法家君主專(zhuān)制的徹底性還表現在禁絕一切背離法令的思想與學(xué)說(shuō)?！豆茏?#183;法禁》說(shuō)：“不貴其人博學(xué)也，欲其人之和同以聽(tīng)令也。”文中還提出了“一國威，齊士義”的主張。由于當時(shí)各種不同理論全是由士提出來(lái)的，所以“齊士義”是實(shí)現思想專(zhuān)制的關(guān)鍵。如何齊呢手段是“誅”，“挫”，“折”，“破”?！斗ǚā氛f(shuō)：“居傲易令，錯儀畫(huà)制作議者，盡誅。”又說(shuō)：“強者折，銳者挫，堅者破。引之以繩墨，繩之以誅眀。”一切持法外之說(shuō)者均為“不牧之民，繩之外也。繩之外，誅”。一路殺下去，“民毋敢立私議自貴者”，“萬(wàn)民之心皆服而從上”?！渡叹龝?shū)》的作者與上述主張基本相同，稍有差別的地方是把予頭主要指向了儒家，提出禁絕一切有關(guān)禮，樂(lè )，詩(shī)，書(shū)，修，善，孝，悌，誠，信，貞，廉，仁，義，非兵，辯慧等等主張與宣傳。作者們把這些比作為虱子，臭蟲(chóng)之類(lèi)的穢物，主張加以滅絕。
韓非繼承了他的先輩，進(jìn)一步提出言軌于法，以吏為師的主張，這樣便在理論與實(shí)踐的結合上把文化專(zhuān)制主義落實(shí)了。韓非提出所有人的思想方式和言論準則都要“以法為本”。“境內之民，其言談?wù)弑剀売诜ā?#8221;“禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。”這種主張從根本上扼殺了人們的精神生產(chǎn)活動(dòng)。人類(lèi)不同于動(dòng)物的重要標志之一，是人類(lèi)有能動(dòng)的意識活動(dòng)，有豐富的精神生產(chǎn)，把法作為人們的行動(dòng)規范，從法學(xué)觀(guān)點(diǎn)看，是合乎邏輯的，但用來(lái)限制人們的精神活動(dòng)就太過(guò)分了。韓非講的法集中體現了專(zhuān)制君主的意志，把人們的精神生活統統限制在這樣的法令之內，不準有與這種法令相違背的精神生活和超出這種法令的新思想的產(chǎn)生，這是十足的文化專(zhuān)制主義。
為了把遵法守令，聽(tīng)從君主長(cháng)官指揮和學(xué)習結合為一體，韓非提出了“以吏為師”。從教育的角度講，“以吏為師”與當時(shí)流行的以賢為師有重大的區別。以賢為師看重的是知識，認識和道德。“以吏為師”把知識，認識，道德等內容拋到了一邊，使教育完全變成了封建政治和專(zhuān)制君主的從屬物，教育只剩下一個(gè)職能：這就是封建政治馴化作用。這當然不利于人們對知識的追求和探討。
法家主張禁絕百家，除了門(mén)戶(hù)之見(jiàn)外，也還講了一番道理。其中最根本的一點(diǎn)，他們認為儒，墨的仁愛(ài)之論違反了好利的本性?！俄n非子·六反》說(shuō)：“今學(xué)者之說(shuō)人主也，皆去求利之心，出相愛(ài)之道，是求人主之過(guò)于父母之親也。”韓非認為這種要求既不可能，也作不到，于事無(wú)補，反而有害。其次，仁愛(ài)慈惠與法是對立的。法治要求按法處理問(wèn)題，仁愛(ài)慈惠強調的是同情心，在政治上則表現為人治和心治。法家認為人治與心治是隨心而定，沒(méi)有客觀(guān)標準，會(huì )招致政治上的敗亂?！俄n非子·奸劫弒臣》說(shuō)：“世主美仁義之名而不察其實(shí)，是以大者國亡身死，小者地削主卑。何以明之夫施與貧困者，此世之所謂仁義；哀憐百姓不忍誅罰者，此世之所謂惠愛(ài)也。夫有施與貧困則無(wú)功者得賞，不忍誅罰則暴亂者不止……吾以是明仁義愛(ài)惠之不足用。”《難三》也說(shuō)：“惠之為政，無(wú)功者受賞，而有罪者免，此法之所以敗也。”人們都喜歡談?wù)撊蕫?ài)與殘暴的對立，在韓非子看來(lái)，兩者途殊同歸，“仁暴者，皆亡國者也”。依韓非之見(jiàn)，仁與暴是人治的兩種不同表現形式，在本質(zhì)上并無(wú)差別。第三個(gè)理由是，儒，墨諸派言辯而無(wú)驗，迂腐而不實(shí)。儒，墨言必稱(chēng)堯舜。韓非認為這是誣妄之論?！讹@學(xué)》說(shuō)：“孔子，墨子俱道堯，舜，而取舍不同，皆自謂真堯舜，堯，舜不復生，將誰(shuí)使定儒，墨之誠乎……無(wú)參驗而必之者，愚也；弗能必而據之者，誣也。故明據先王，必定堯，舜者，非愚則誣也。愚誣之學(xué)，雜反之行，明主弗受也。”
上述說(shuō)法未必對，但基本上還是講道理的。當道理不足以毀掉其他學(xué)派時(shí)，便訴諸于政治手段。韓非認為，稱(chēng)頌古圣者都是借古諷今，借先賢以刺今主?！吨倚ⅰ氛f(shuō)：“為人臣常譽(yù)先王之德厚而愿之，是誹謗其君者也。”為了挑起君主的猜忌，又說(shuō)諸子百家稱(chēng)頌堯，舜是鼓動(dòng)人臣造反。韓非認為堯，舜，湯，武都是人臣篡主之輩，“堯為人君而君其臣，舜為人臣而臣其君，湯，武為人臣而弒其主，刑其尸。”這些人哪里是什么先圣，都是奸劫弒臣。儒，墨歌頌這些人，分明是鼓動(dòng)人們犯上作亂，“此天下所以至今不治者也。”于是要求君主采取嚴厲手段，取締儒，墨等派，直至滅身。
先秦諸子中主張思想文化專(zhuān)制的當然不只法家，但法家無(wú)疑是最殘酷的一派。
先秦法家為當時(shí)的社會(huì )變革提供了理論指導，在實(shí)際的政治生活中起過(guò)重要的促進(jìn)作用?？墒撬麄兊木鲗?zhuān)制主義理論同他們的社會(huì )改革主張又交融在一起。在當時(shí)，沒(méi)有君主專(zhuān)制，變法就難于進(jìn)行。在實(shí)際上，我們不可能把法家的君主專(zhuān)制主義理論與他們的變法主張分隔開(kāi)來(lái)，但是又不能因分隔不開(kāi)而連同君主專(zhuān)制主義理論也一并肯定。有人說(shuō)，創(chuàng )造歷史是一種美，實(shí)際上也是一種善。不過(guò)，在剝削制度下，歷史創(chuàng )造的善常與惡相間。在許多情況下，惡的東西不只是與善相比較而存在，而是作為善的存在和發(fā)展的內在條件出現在歷史上。法家在當時(shí)的歷史條件下，是一批改革家，他們積極參加了創(chuàng )造歷史和推動(dòng)歷史進(jìn)程中的善。然而他們的創(chuàng )造與改革恰恰是借助并通過(guò)君主專(zhuān)制制度進(jìn)行的。法家的君主專(zhuān)制主義理論對君主專(zhuān)制制度的完善與強化起了推波助瀾的作用。強化君主專(zhuān)制制度在當時(shí)是必然的，但卻不好說(shuō)它是歷史之善，相反，在很大程度上應該說(shuō)屬于歷史之惡。然而這種惡在當時(shí)特定條件下卻又成就了歷史變革之善。在剝削制度下，有完全的惡，卻無(wú)純粹的美和善，美和善中必定包含著(zhù)惡，法家的改革和主張與強化君主專(zhuān)制制度理論便是善惡交融的一例。
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