如何理解上帝的存在,這一直是基督教哲學(xué)的一個(gè)核心問(wèn)題。我們甚至可以說(shuō),有了這一問(wèn)題,才有所謂基督教哲學(xué)。從哲學(xué)的角度來(lái)說(shuō),只有在信仰上帝存在的基礎上,才會(huì )有這一問(wèn)題,而從純粹信仰的角度說(shuō),則只有在哲學(xué)背景下才會(huì )提出這個(gè)問(wèn)題,因為對于最初的猶太基督徒來(lái)說(shuō),上帝的存在只需信仰,無(wú)需理解。
因此,這一問(wèn)題的提出與回答對于哲學(xué)和信仰來(lái)說(shuō),都是一件重大事件。它在根本上顯示了哲學(xué)與宗教、理性與信仰之間的碰撞與溝通,而從更具體的文化史角度說(shuō),它表明了希臘文明與猶太—基督教文明之間的沖突與融合。這種碰撞與溝通一方面使基督教信仰逐漸走上了理性化的道路,至少使基督教信仰擺脫了一些宗教迄今沒(méi)有擺脫的對“權威”的盲從與狂熱,另一方面也極大地提升和豐富了哲學(xué)本身,使哲學(xué)開(kāi)發(fā)出了新的領(lǐng)域。用奧古斯丁的話(huà)說(shuō)就是,信仰使哲學(xué)認識到了單憑理性所認識不到的東西。這也就是為什么“如何理解上帝的存在?”這一問(wèn)題是值得我們今天加以深切關(guān)注的原因。
上面的分析并不是要否定托馬斯的“證明”之路的歷史意義,實(shí)際上,它對促進(jìn)信仰的“理性化”,促進(jìn)理性對信仰的理解方面自有其獨特的貢獻。對于健康的、向善的信仰來(lái)說(shuō),“證明”的思想甚至是不可或缺的。
但是,如果“證明”成了理解信仰的主要途徑甚至是唯一途徑,那么就有可能導致將信仰理智化、將上帝對象化的危險,出現像但丁在《神曲》里描述的那種信仰圖景。這最終將瓦解信仰本身。
近代西方學(xué)者對形而上學(xué)的批判,一個(gè)很重要的方面就是對信仰理智化的批判,對試圖構造出一整套有關(guān)上帝存在、靈魂不朽、意志自由的知識體系的批判。這種批判在很大程度上使神學(xué)回到了奧古斯丁的“心學(xué)”道路。這也許就是為什么許多近現代宗教哲學(xué)家更愿意引奧古斯丁為同道的緣由。而“白銀時(shí)代”的俄羅斯宗教哲學(xué)家(如H·別爾嘉耶夫、C·弗蘭克、L·舍斯托夫等)之所以引起西方世界的興趣和關(guān)注,也正因為他們在理解上帝存在的問(wèn)題上,一開(kāi)始就走上了回應或接近奧古斯丁的“心學(xué)”道路。他們幾乎沒(méi)有例外地對以托馬斯為代表的中世紀理智神學(xué)持嚴厲的批判態(tài)度。別爾嘉耶夫甚至認為,像托馬斯那樣以概念思維去理解信仰問(wèn)題不可避免地將神學(xué)與信仰引上了“客觀(guān)化”道路,而信仰的客觀(guān)化意味著(zhù)信仰的墮落:這種客觀(guān)化信仰不僅無(wú)助于人類(lèi)的拯救,反而導致了對人類(lèi)的全面奴役。如果從馬丁·布伯的角度看,信仰的客觀(guān)化也就是通過(guò)邏輯概念把活生生的“你”之世界轉化為現成的“它”之世界,把與我們息息相關(guān)的永恒之你轉化為與我天壤相隔的無(wú)限之它。這種無(wú)限之“它”實(shí)際上只是一概念“偶象”,布伯把它視為“最高貴的虛妄或杜撰”( Fiktion)。信仰無(wú)限之“它”與信仰虛假的“偶像”無(wú)別。
實(shí)際上,這意味著(zhù)徹底否定了托馬斯的“證明”道路。對于別爾嘉耶夫來(lái)說(shuō),人不可能在概念演繹中見(jiàn)證上帝的存在,作為概念演繹者,作為認識主體,人永遠不可能理解上帝。因為認識的主體并不是人的真正現實(shí)的存在,不是人的真實(shí)身份,而是在客觀(guān)化世界里的一種角色。但是,這種“客觀(guān)化世界不是真正的現實(shí)世界,它只是真正現實(shí)世界的一種能夠改變的狀態(tài)?！币布凑f(shuō),人作為認識的主體這種角色,是可以改變的,至少不是本源的,而是派生的。作為認識的主體,“人”實(shí)際上也是一個(gè)客體,一個(gè)受限制、被規定和被奴役的客體。
人的真實(shí)“身份”是什么?別爾嘉耶夫認為是“精神”,也即“個(gè)體人格”?！熬窦醋杂?即人自身具有的(能夠)拓展人的個(gè)體人格”,這種個(gè)體人格是“人的最高本性和最高使命?！弊鳛榫裆婊騻€(gè)體人格,人才是真正的“主體”:他永遠處于主位,永遠是自由的,是開(kāi)端和起源。一旦失去主位而退入賓位,他就不再是真正的主體,不再是個(gè)體人格,而是沉淪為一個(gè)虛假的主體,即認識的主體,實(shí)則也是一個(gè)客體。所謂“退入賓位”也就是精神或“主體”向外拋出自己以構成各種范疇和原則,從而不僅使人自己成了這些范疇和原則的承擔者和體現者,而且使世界被這些范疇和原則構造為一個(gè)客觀(guān)的、堅不可摧的有序世界。這是精神或“主體”走出自己的一個(gè)方向,別爾嘉耶夫稱(chēng)為“客觀(guān)化方向(道路)”,一切客觀(guān)現實(shí)都只是精神的這種客觀(guān)化的結果。所以,“我不信奉所謂‘客觀(guān)’世界的堅實(shí)性和穩固性,不相信自然和歷史的世界?？陀^(guān)的現實(shí)是不存在的,它只是意識的幻覺(jué);存在著(zhù)的只是由精神的某種意向所產(chǎn)生的現實(shí)的客觀(guān)化?！边@個(gè)客觀(guān)化的世界是科學(xué)認識的對象,也即作為認識主體的人的對象。在這個(gè)客觀(guān)化的世界里,人永遠不可能領(lǐng)會(huì )上帝的存在,永遠不會(huì )與上帝“相遇”。
相反,對于真實(shí)世界來(lái)說(shuō),也即對于個(gè)體人格,對于人的精神生存來(lái)說(shuō),上帝處處存在。只要守于主位,作為精神而存在,人就能顯明上帝的存在,就能覺(jué)悟上帝的存在。因為精神并不僅僅在于為人自己謀劃生活——這只是精神的客觀(guān)化功能,而且更在于一個(gè)更高的使命,即不斷超越自己,提升自己,完善自己。精神的這種不斷超越自己的超越本性顯示了一個(gè)更高的精神、更高的人格的存在,這就是上帝。如果沒(méi)有這種更高人格的存在,人的精神就失去了超越的方向和意義,因此,也就不會(huì )有個(gè)體人格。這也就是說(shuō),上帝是在人的精神中“出場(chǎng)”的,也只在人的精神中“出場(chǎng)”(顯現)。在這個(gè)意義上,上帝的存在問(wèn)題就是人的精神生存或精神體驗的問(wèn)題,也只是人的精神生存或精神體驗的問(wèn)題。換句話(huà)說(shuō),我們只能在精神生存或體驗中理解上帝的存在,也即只能從人的真實(shí)存在中尋找上帝存在的根據,這一思想被十分清楚地表達在一段獨白中:
“維護上帝存在的主要根據依舊是在人身上,在他的征途中揭示出來(lái)。在人類(lèi)的世界中,有預言家、圣徒、殉道者、英雄、神秘直覺(jué)的人,有無(wú)私忘我地尋求真理和為真理服務(wù)的人,有創(chuàng )造真正的美和美好的東西的人,有稟賦偉大熱情和豐富精神的人?！羞@些并沒(méi)有證明什么,但卻表明最高的、神的世界存在,顯示上帝的存在。神學(xué)和形而上學(xué)的理智概念游戲已令我十分厭倦,我只相信對上帝和天國存在的精神—經(jīng)驗的證明?！?/span>
因此,別爾嘉耶夫十分欣賞奧古斯丁關(guān)于“上帝比我自己更深藏在我心中”的思想也就并不奇怪。所謂“更深藏在我心中”,就是說(shuō),上帝是純粹的精神存在,是更高的個(gè)體人格,我只有擺脫客觀(guān)化世界而盡可能作為精神的存在,才能接近上帝,領(lǐng)會(huì )神圣。我的精神之所以為精神,我的心之所以為心,就在于它既是最真實(shí)、最本源的內在經(jīng)驗( erfahren)或體驗,又是完全敞開(kāi)的、超驗的,也即是自在—自由的,因而具有讓……來(lái)相遇的超驗性。因此,深藏在我心中的上帝也才既是超驗的,又是在內在的精神經(jīng)驗(體驗)中。
就上帝深藏于我心中而言,我必得走向內心,才能見(jiàn)證上帝。而就我的心(精神)是超驗的而言,走向內心同時(shí)也就是擺脫客觀(guān)化世界,切斷精神的客觀(guān)化道路而敞開(kāi)內心,或者說(shuō),讓精神守護于主位而自在—自由。自由( Freiheit)就是擺脫和敞開(kāi),而敞開(kāi)總是要向……敞開(kāi),或者說(shuō),總是要讓……出現(顯現)。因此,自由本身就意味著(zhù)一種“關(guān)系”,意味著(zhù)人在這個(gè)世界上不是絕對的孤獨者。在他自由的精神中,在他敞開(kāi)的內心(理性)里,總有一個(gè)他者在,總指示著(zhù)一個(gè)他者在。
因此,走向內心,走向自由,是我們理解上帝存在的最可靠最堅實(shí)的道路。這是別爾嘉耶夫以及弗蘭克等俄羅斯人的堅定信念。
就上帝只在我們的精神中,只在我們的心里而言,我們與上帝的關(guān)系是一種活生生的關(guān)系,一種直接無(wú)間的關(guān)系。我們可以借用馬丁·布伯的“我與你”的相遇( Begegnung)來(lái)理解這種關(guān)系。我與他者可以有“我—它”關(guān)系和“我—你”關(guān)系。只有在“我—你”關(guān)系中才是一種相遇。而我只有置身于精神中,只有在全身心的愛(ài)中,我才能把他者當作“你”來(lái)相遇,而不是把他者當作對象來(lái)認識或利用。我們在與每一個(gè)具體的“你”的相遇中,都能洞見(jiàn)永恒之你的神圣性;我們也只有在與“你”的相遇中才能體認神圣性的存在。每一次相遇都是見(jiàn)證上帝存在的機會(huì )。而我們不僅可以與他人相遇,而且可以與他物相遇。也即說(shuō),只要我置身于精神中,我隨處都處于“我—你”關(guān)系中,即使此時(shí)我在世上踽踽獨行。
因此,“相遇”概念充分表達了他者在這一向度,表達了精神的超驗性——擺脫限制而向他者敞開(kāi)。這也就是為什么我愿意用“相遇”概念來(lái)理解“心學(xué)”道路的根據。對于“心學(xué)”道路來(lái)說(shuō),走向內心,并不是要沉迷于自我,相反,走向真正的內心恰恰同時(shí)就是要走向他者,迎向他者,與他者相遇。在這個(gè)意義上,我們可以把理解上帝存在的“心學(xué)”道路看作是“相遇”的道路?！鞍足y時(shí)代”的俄羅斯宗教哲學(xué)對世人的重要性,并不在于他們走了一條世人陌生的道路,而在于他們從一開(kāi)始就走上了與上帝相遇的道路。換一種說(shuō)法就是,他們表達了俄羅斯人與上帝相遇的“經(jīng)驗”,而不是提供了俄羅斯人關(guān)于上帝存在的證明或知識。這些“經(jīng)驗”也許并不具有普遍性,但卻是真實(shí)的、可靠的,因而對于敞開(kāi)的心靈來(lái)說(shuō),也許會(huì )是有啟示意義的。
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