“闡釋何以可能”的歷史唯物主義追問(wèn)
陳立新 | 文
闡 何 歷 史 唯 物 追
釋 以 可 能 主 義 問(wèn)
摘要：現代社會(huì )以主體性原則為精神向導，自始就面臨著(zhù)自我理解的實(shí)際要求與壓力，闡釋和解釋活動(dòng)正是這種要求的反映與實(shí)行，承載著(zhù)不可失卻的時(shí)代責任?，F代生活運動(dòng)構成的社會(huì )存在，為闡釋和解釋活動(dòng)提供了實(shí)體性的內容。理解和闡釋活動(dòng)在個(gè)體層面上的合理有效開(kāi)展，就是要穿透物化社會(huì )關(guān)系的復雜性，破解“原子式個(gè)人”的迷思、感覺(jué)的貧困化、“壞的主觀(guān)性”等困境，揭示現實(shí)生活中影響人們實(shí)踐活動(dòng)的現實(shí)關(guān)系。只有遵照歷史唯物主義的原則立場(chǎng)，解釋學(xué)才能洞穿現代社會(huì )的存在狀況，在直面生活世界歷史中切中現代社會(huì )現實(shí)。因此，歷史唯物主義的追問(wèn)直接相關(guān)于理解和闡釋活動(dòng)的合法性，屬于解釋學(xué)自身建設的題中應有之義。
關(guān)鍵詞：闡釋?zhuān)滑F代生活；主體性；社會(huì )性；歷史唯物主義
我們把闡釋和理解活動(dòng)作為一個(gè)學(xué)術(shù)問(wèn)題標舉出來(lái)，依然需要進(jìn)一步追問(wèn):除了學(xué)術(shù)意義，理解或闡釋是否還有未曾被道說(shuō)的深刻意味或意義指向?由于海德格爾的努力，解釋學(xué)從一種有助于理解的“技藝學(xué)”上升為“一般解釋學(xué)”或“基本解釋學(xué)”。(參見(jiàn)伽達默爾，1999年，第341頁(yè);利科爾，第42頁(yè))這一本體論躍升固然與海德格爾個(gè)人的卓越才華有關(guān)，但是否更有可能得益于生活處境變遷的決定性推動(dòng)呢?倘若理解或闡釋的生成動(dòng)因與人類(lèi)生活處境的時(shí)代變遷有著(zhù)不可割斷的牽涉，那么我們能夠游離于這一時(shí)代動(dòng)因的作用而談?wù)撽U釋和理解活動(dòng)的必要性嗎?這一提問(wèn)旨在挑明:經(jīng)過(guò)現代生活洗禮，理解或闡釋活動(dòng)的存在性質(zhì)發(fā)生了實(shí)質(zhì)性的改變———理解或闡釋已然不僅僅屬于認識或觀(guān)念層面的活動(dòng)，而是與人的現實(shí)生存籌劃本質(zhì)攸關(guān)的必然性活動(dòng);在現代生活境遇中，理解或闡釋活動(dòng)乃是人之為人的內在建制之一，有著(zhù)支撐并確證人的現實(shí)存在的重要性?；诖?，我們力圖在現代生活處境中審視理解或闡釋問(wèn)題，發(fā)掘理解或闡釋活動(dòng)的現代生活動(dòng)因，通過(guò)揭示闡釋何以可能的生存論意義上的動(dòng)力，展示理解或闡釋活動(dòng)在認識和把握現代生活中富有內容地開(kāi)展和深入的實(shí)際可能性。
一、闡釋?zhuān)悍从超F代世界自我理解的客觀(guān)要求
現代世界自始就出現了自我理解與自我確證的要求，且一直保持著(zhù)實(shí)現這種要求的強勁動(dòng)力。這一有別于以往時(shí)代的獨特性，抑或是現代生活危機之所迫。問(wèn)題的這種提法，無(wú)疑有著(zhù)指向現代世界之根本的意蘊，而且合乎邏輯地相關(guān)于現代世界的時(shí)代精神和運行原則。主體性原則毫無(wú)疑問(wèn)塑造并引領(lǐng)了現代世界的時(shí)代精神。在哈貝馬斯看來(lái)，宗教改革、啟蒙運動(dòng)和法國大革命是貫徹主體性原則的主要歷史事件，現代世界的“宗教生活、國家和社會(huì )，以及科學(xué)、道德和藝術(shù)等都體現了主體性原則”(哈貝馬斯，第21－22頁(yè))。在現代生活的實(shí)際進(jìn)程中，處于歷史上升時(shí)期的資產(chǎn)階級，是主體性原則的踐行者和守望者，在實(shí)踐中把主體性原則發(fā)揮到了極致。馬歇爾·伯曼(MarshallBerman)高度評價(jià)并認同《共產(chǎn)黨宣言》的分析思路，富有啟發(fā)地指證了資產(chǎn)階級倡導“積極生活”或“積極行動(dòng)”的理念，以及永不停息地追求自我實(shí)現、自我發(fā)展的理想，并概述了資產(chǎn)階級所做的歷史性貢獻:(1)第一次證明了“人的活動(dòng)能夠取得什么樣的成就”。(2)解放了“人類(lèi)發(fā)展的能力和沖動(dòng)”問(wèn)題，亦即永恒的變化和更新。(參見(jiàn)伯曼，第118、121頁(yè))不消說(shuō)，這兩點(diǎn)正是主體性原則的實(shí)際運用和發(fā)揮。我們在此引進(jìn)馬克斯·韋伯的“資本主義精神”之說(shuō)，借以剖析主體性原則的現實(shí)開(kāi)展及其實(shí)際效應。
韋伯認為，歐洲宗教改革的所有新教教派都傳播一條核心教理，即“上帝應許的唯一生存方式，不是要人們以苦修的禁欲主義超越世俗道德，而是要人完成個(gè)人在現世里所處地位賦予他的責任和義務(wù)”。(韋伯，第59頁(yè))新教教派規制了教徒的“天職”，就是在塵世生活中誠實(shí)守信、勤奮工作、積極進(jìn)取，如此才能死后升入天堂，永享幸福。諸如此類(lèi)具有倫理色彩的勸世格言，無(wú)疑受惠于主體性原則的激勵和引導，并產(chǎn)生了強大的社會(huì )感召力，催生了有助于資本主義經(jīng)濟事業(yè)的“社會(huì )精神氣質(zhì)”。依韋伯之見(jiàn)，“雖然經(jīng)濟理性主義的發(fā)展部分地依賴(lài)理性的技術(shù)和理性的法律，但與此同時(shí)，采取某些類(lèi)型的實(shí)際的理性行為卻要取決于人的能力和氣質(zhì)?！?同上，第15頁(yè))這就是說(shuō)，新教倫理培育了一種社會(huì )精神氣質(zhì)，構建了“資本主義精神”，為資本主義的發(fā)展提供了彌足珍貴的精神動(dòng)力。
當然，韋伯更多地從正面論證“資本主義精神”對于資本主義事業(yè)的支撐和促進(jìn)意義，而沒(méi)有把資本主義世俗生活中的消極負面問(wèn)題納入到分析框架之中，存在著(zhù)疏離資本主義現實(shí)的缺陷，以至于學(xué)術(shù)界以“韋伯假說(shuō)”來(lái)概括其學(xué)術(shù)發(fā)現。20世紀美國學(xué)者丹尼爾·貝爾針對韋伯的研究結論，指明資本主義有著(zhù)雙重的起源:如果說(shuō)韋伯突出說(shuō)明了“禁欲苦行主義”一面，那么韋爾納·桑姆巴特(WernerSombrt)則闡述了“貪婪攫取性”的另一面。前者代表了資產(chǎn)階級精打細算的謹慎持家精神，以工作為天職的品格塑造;后者則代表了經(jīng)濟和技術(shù)領(lǐng)域的那種浮士德式騷動(dòng)激情，表現為一種激進(jìn)的個(gè)人主義，追求無(wú)限體驗的貪欲。這兩種“原始沖動(dòng)”的交織構成了現代理性觀(guān)念，為資本主義的發(fā)展造就了“經(jīng)濟沖動(dòng)力”和“文化沖動(dòng)力”。丹尼爾·貝爾認為，現代社會(huì )由經(jīng)濟－技術(shù)體系、政治與文化三個(gè)領(lǐng)域組成，分別服從于不同的“軸心原則”，依循不同的“節奏”而發(fā)展?？墒?，“若不把經(jīng)濟發(fā)展當作自己的任務(wù)，資本主義存在的理由究竟又是什么呢?”(參見(jiàn)貝爾，第27、29、56、128頁(yè))然而，一旦文化領(lǐng)域也遵循商品交換法則，“經(jīng)濟沖動(dòng)力”就在社會(huì )生活體系中確立了霸權地位，“文化沖動(dòng)力”遂逐漸萎靡。文化力量的式微，意味著(zhù)生活世界日益喪失本不應失去的文化支撐與引領(lǐng)，社會(huì )生活進(jìn)而陷入沒(méi)有合法辯護的“文化矛盾”之中。
從生活世界的現象實(shí)情來(lái)看，在“資本主義精神”激勵和引導下，資產(chǎn)階級建構了現代世界，建造了有史以來(lái)最為繁華豐裕的物質(zhì)生活。如此這般的生活處境，按照丹尼爾·貝爾的說(shuō)法，卻因社會(huì )結構的偏斜和失衡而陷入內在緊張之中。馬克思先期揭示的標識“19世紀特征”的偉大事實(shí)，正是十分貼切的寫(xiě)照:“一方面產(chǎn)生了以往人類(lèi)歷史上任何一個(gè)時(shí)代都不能想象的工業(yè)和科學(xué)的力量;而另一方面卻顯露出衰頹的征兆，這種衰頹遠遠超過(guò)羅馬帝國末期那一切載諸史冊的可怕情景?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，第775－776頁(yè))19世紀這種二律背反式的生存狀況，恰是整個(gè)現代社會(huì )的生活底色或基本處境。這樣我們就需要面對并深思一個(gè)問(wèn)題:面對如火如荼展開(kāi)的現代生活，人們不能回避，也無(wú)法率性選擇，但把人置于異化狀態(tài)的生活境遇則是人類(lèi)生存所不能容忍的，現代生活的正當性無(wú)可辯駁地需要審視和建設?，F代世界消極負面的生存狀況，提示人們要把視線(xiàn)聚焦于引領(lǐng)現代世界、為“資本主義精神”提供思想和文化向導的主體性原則。
笛卡爾提出并論證“我思故我在”原理，實(shí)質(zhì)上是用主體性意識宣告新世界即現代世界的問(wèn)世，最先在哲學(xué)上開(kāi)啟現代世界。當然，要真正把主體性意識提升為現代世界的原則，還要進(jìn)行深入的探討和建設?？档旅鞑斓芽柪碚摰娜毕莺统雎?，他所開(kāi)展的創(chuàng )造性工作，就是闡發(fā)“心”之“自發(fā)性”機能，構造“我思”作為“行規定者”的絕對效準，用純形式的“先驗統覺(jué)”為“我思”添加具有統攝力的內涵，使得以“我思”為內涵和基底的主體性擁有客觀(guān)有效性和普遍必然性。這樣，主體性作為原則便在現代世界正式確立起來(lái)。不過(guò)，以“我思”亦即意識或自我意識為主體的主體性，說(shuō)到底還是缺失內容支持的純形式的主觀(guān)性。黑格爾不滿(mǎn)意這種由知性設定的有限理性，以及其必然抽離現實(shí)世界的缺陷，提出“在思維中”自由地把握自己和自然，“使思想、概念與現實(shí)得到和解”。(黑格爾，1978年，第7、372頁(yè))黑格爾力圖修補現代主體性原則缺失內容的虛妄性，為主體性原則增加現實(shí)性的內涵支撐，建構了以“絕對精神”為基礎的能夠“貫通”現實(shí)的主體性。哈貝馬斯敏銳地指證，黑格爾是“第一位”意識到現代性問(wèn)題的哲學(xué)家。(參見(jiàn)哈貝馬斯，第51頁(yè))如果說(shuō)黑格爾通過(guò)闡明主體“在過(guò)程中”生產(chǎn)出主體性，并從絕對主體性出發(fā)，在“思想領(lǐng)域”實(shí)現哲學(xué)與現實(shí)的和解;那么，著(zhù)眼于現代社會(huì )“觀(guān)念統治”或“抽象統治”的現狀，黑格爾基于絕對主體性所經(jīng)驗到的現代生活，本質(zhì)上毫無(wú)疑問(wèn)是顛倒的，實(shí)則再造了新的神秘主義迷誤。
在馬克思看來(lái)，黑格爾“只是為歷史的運動(dòng)找到抽象的、邏輯的、思辨的表達”。(《馬克思恩格斯文集》第1卷，第201頁(yè))我們通過(guò)黑格爾不可能獲得有關(guān)現代生活之自我理解的滿(mǎn)意解答。但黑格爾的努力更加迫切和顯著(zhù)地提醒人們，現代世界之自我理解和自我確證問(wèn)題，是不能存而不論的，而是植根于現代生活的歷史運動(dòng)且正處于進(jìn)行中的時(shí)代任務(wù)。就此而言，源自于生活世界之確鑿無(wú)疑的客觀(guān)要求，現代世界在自我理解中實(shí)現自我確證，固然可以在觀(guān)念層面針對主體性原則開(kāi)展必要的檢視和省思，但本質(zhì)上這是關(guān)乎于現代生活之正當性與合法性建設的重大現實(shí)問(wèn)題。如此這般具有原則高度的問(wèn)題指向，特別是其蘊藏著(zhù)關(guān)涉于現實(shí)的本質(zhì)重要性，毋庸置疑使得作為學(xué)術(shù)形式出現的闡釋問(wèn)題，承載著(zhù)不可否認的時(shí)代責任和時(shí)代動(dòng)因，不折不扣地屬于現時(shí)代自我建設的時(shí)代課題。
二、在理解中把握社會(huì )存在
現代世界自我理解的時(shí)代特征，為闡釋之可能提供了一般意義上的推動(dòng)。深掘并揭示其契合時(shí)代精神的實(shí)體性?xún)热?，有助于我們發(fā)現闡釋活動(dòng)現實(shí)開(kāi)展的決定性力量。馬克思在批判蒲魯東時(shí)曾指出:“由歷史運動(dòng)產(chǎn)生并且充分自覺(jué)地參與歷史運動(dòng)的科學(xué)就不再是空論，而是革命的科學(xué)”;現代生活的“歷史運動(dòng)”，就是指現代社會(huì )基于生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系交互作用的實(shí)際變更，是現代社會(huì )這一“實(shí)在主體”之自我活動(dòng)所引起的“人類(lèi)本性的不斷改變”。(參見(jiàn)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第236、252頁(yè))既然闡釋何以可能的問(wèn)題在現代生活處境中有其產(chǎn)生且持存的動(dòng)因，不應成為“空論”的闡釋和解釋活動(dòng)理當可以從現代生活的歷史運動(dòng)中獲得至為根本的內容;那么，現代生活的歷史運動(dòng)所構成的社會(huì )存在，是如何支撐和引領(lǐng)了闡釋和解釋活動(dòng)呢?換言之，闡釋和解釋?xiě)斎绾螐纳鐣?huì )存在中獲得滋養和助力，從而能夠真正參與現代生活的歷史運動(dòng)、富有內容地開(kāi)展自身呢?
恩格斯的一個(gè)論斷可以帶領(lǐng)我們走進(jìn)問(wèn)題之核心:“資本和勞動(dòng)的關(guān)系”是全部現代社會(huì )體系所圍繞旋轉的軸心;只有馬克思一個(gè)人“把現代社會(huì )關(guān)系的全部領(lǐng)域看得明白而清楚”，第一次科學(xué)說(shuō)明了資本和勞動(dòng)的關(guān)系，并達到無(wú)與倫比的透徹和精辟。馬克思的研究表明，在資本主義生產(chǎn)方式中，資本擁有支配一切的權力，是資本與勞動(dòng)關(guān)系的主導方面。資本主義有兩個(gè)基本特征:第一，生產(chǎn)的產(chǎn)品是“商品”;第二，生產(chǎn)的直接目的和決定動(dòng)機是“剩余價(jià)值的生產(chǎn)”。(參見(jiàn)《馬克思恩格斯選集》第2卷，第70、649、650頁(yè))那么，在資產(chǎn)階級所創(chuàng )造的現代生活中，闡釋和解釋活動(dòng)將迎面遇到什么樣的問(wèn)題域而開(kāi)展自身呢?我們在此確鑿無(wú)疑地把“幽靈般的對象性”作為一個(gè)問(wèn)題提出來(lái)。在資本主義這個(gè)“文明時(shí)代”，商品是社會(huì )生活的細胞，人們關(guān)注的是商品的價(jià)值及其增值。作為一般人類(lèi)勞動(dòng)的凝結，價(jià)值通過(guò)一系列外在的形式亦即“對象性形式”表現出來(lái)。馬克思區分了商品體的兩種對象性:“可感覺(jué)的粗糙的對象性”與“價(jià)值對象性”。與前者烙上了具體勞動(dòng)的痕跡迥然相異，“價(jià)值對象性”之中一個(gè)自然物質(zhì)原子也沒(méi)有，是不可捉摸的“幽靈般的對象性”。(參見(jiàn)《馬克思恩格斯文集》第5卷，第51、61頁(yè))如果在現實(shí)生活中商品決定了商品生產(chǎn)者的成敗與存亡，左右著(zhù)人們之間的交往，儼然是一個(gè)“可感覺(jué)而又超感覺(jué)的物”，擁有謎一般的影響力，那么，這種狀況完全與商品的“價(jià)值對象性”有關(guān)。換言之，求解商品之謎，我們需要把視線(xiàn)對準“價(jià)值對象性”。
馬克思認為商品的“價(jià)值對象性”是“社會(huì )的”，構成商品的“社會(huì )存在”，標識了現代社會(huì )的一般特質(zhì)。這一劃時(shí)代的發(fā)現，蘊涵著(zhù)豐富深刻的寓意:在挑明商品價(jià)值的創(chuàng )造與決定問(wèn)題之外，還富有創(chuàng )見(jiàn)地揭示:(1)“流動(dòng)狀態(tài)”的人類(lèi)勞動(dòng)或活勞動(dòng)，創(chuàng )造商品，形成價(jià)值，但本身不是價(jià)值;只有“凝固狀態(tài)”的人類(lèi)勞動(dòng)，通過(guò)“對象化的形式”或“物化的形式”，才成為價(jià)值。這是“價(jià)值對象性”的本義。(2)隨著(zhù)商品所有者的關(guān)系成為占統治地位的社會(huì )關(guān)系，商品交換便成為社會(huì )生活的普遍必然現象，平等觀(guān)念遂發(fā)展成為國民“牢固的成見(jiàn)”。只有在這樣的社會(huì )狀態(tài)中，商品價(jià)值凝結且表現一般人類(lèi)勞動(dòng)這一內涵才能被揭示出來(lái)。由此可見(jiàn)，“價(jià)值對象性”把一切具體的特殊的勞動(dòng)羽化為一般的人類(lèi)勞動(dòng)，且只有通過(guò)“全面的社會(huì )關(guān)系”才能表現出來(lái)，而獲得社會(huì )公認?！皟r(jià)值對象性”蘊藏在商品之中，一般難以發(fā)現和辨認，人們日常所看見(jiàn)的則是商品體的“可感覺(jué)的粗糙的對象性”。于是，消溶在商品中的“價(jià)值對象性”就成了虛幻的幽靈般存在，商品體本身充滿(mǎn)著(zhù)能夠左右人們命運的神奇魔力。(同上，第52、65、75、83頁(yè))
在資本主義時(shí)代，幽靈般的“價(jià)值對象性”意味著(zhù)整個(gè)社會(huì )落入形式與內容嚴重脫節的存在狀態(tài):一方面，社會(huì )全部需要的滿(mǎn)足或實(shí)現要以商品交換的形式來(lái)進(jìn)行;以勞動(dòng)時(shí)間來(lái)計量的商品交換，遵循“可計算性”的合理化原則，呈現出平等與公平的外觀(guān);“人的獨立性”被鼓動(dòng)和建立起來(lái)，人類(lèi)發(fā)展了以往任何時(shí)代都不可比擬的主體能力。另一方面，商品本身所負載的勞動(dòng)的社會(huì )性質(zhì)以及商品生產(chǎn)者之間的社會(huì )關(guān)系，皆被物與物之間的關(guān)系掩蓋遮蔽起來(lái);整個(gè)社會(huì )追求交換價(jià)值，抽象勞動(dòng)成為社會(huì )生活的原動(dòng)力，人們本身的社會(huì )運動(dòng)遵循物的運動(dòng)邏輯而展開(kāi);“物的依賴(lài)性”越來(lái)越隱蔽、越來(lái)越自然、越來(lái)越鞏固地成為社會(huì )生活的內在建制?，F代社會(huì )生活如此這般的矛盾或分裂，雖說(shuō)確鑿無(wú)疑地構成了實(shí)踐難題，但也本質(zhì)重要地綻露了一個(gè)解釋學(xué)課題:我們究竟如何認識和把握“幽靈般的對象性”，以便可靠有效地切中現代社會(huì )的現實(shí)?這就要提到兩種不同的認識態(tài)度。
首先是以“是否存在”為基點(diǎn)的認識態(tài)度。這種態(tài)度的顯著(zhù)特征，是流連于對問(wèn)題之“有”或“沒(méi)有”的簡(jiǎn)單判定，止步于指認性質(zhì)的單純認知。為這種認識態(tài)度提供依據的，乃是生活世界看得見(jiàn)摸得著(zhù)的那些“事實(shí)”。流俗所見(jiàn)的商品世界，有著(zhù)不可否認的可感性質(zhì)，不正是這樣的“事實(shí)”嗎?更有甚者，不少有教養的理論家，居然自覺(jué)不自覺(jué)地為這樣的“事實(shí)”輸送據說(shuō)是合理有效的辯護和支持。亞當·斯密和大衛·李嘉圖發(fā)現了“原始的漁夫和原始的獵人”，賦予這些“單個(gè)的孤立的”原始人以商品所有者的身份，由此確立“歷史的起點(diǎn)”?；谶@樣的“歷史事實(shí)”，這兩位“古典政治經(jīng)濟學(xué)的最優(yōu)秀的代表人物”，雖然分析了價(jià)值和價(jià)值量，卻“把價(jià)值形式看成一種完全無(wú)關(guān)緊要的東西或在商品本性之外存在的東西”。(《馬克思恩格斯文集》第5卷，第99頁(yè)注〔32〕)古典經(jīng)濟學(xué)家立足于“虛構的原始狀態(tài)”，把應當加以說(shuō)明的東西假定為歷史事實(shí)，使問(wèn)題墮入五里霧中。就此看來(lái)，基于所謂的“事實(shí)”而作出問(wèn)題“是否存在”的判斷，即便抱著(zhù)不偏不倚的中立態(tài)度，實(shí)際上也只能抓住問(wèn)題的表面現象或外在形式，而難以觸及“事實(shí)”的“歷史性質(zhì)”，亦即沒(méi)有進(jìn)展到發(fā)展變化著(zhù)的現實(shí)生活過(guò)程，以至于現實(shí)世界及其社會(huì )關(guān)系依然在人們的視野之外。經(jīng)過(guò)古典政治經(jīng)濟學(xué)的理論建構或論證，“價(jià)值對象性”的神秘性質(zhì)反而加重了，就是一個(gè)有力的佐證。
黑格爾頗為深刻地把這種認識態(tài)度概括為“直接知識論”，指出其特點(diǎn)就是排斥任何中介性，執迷“非此即彼的形而上學(xué)的理智觀(guān)念”。如此這般“反對哲學(xué)思考”的態(tài)度，事實(shí)上只是抓住事物外在的表面的關(guān)系，在狹隘的片面性與有限性中止步于抽象性和非真實(shí)性。(參見(jiàn)黑格爾，1980年，第159、163、167頁(yè))紡紗機是紡棉花的機器，盡人皆知。然而，紡紗機在現代生活世界的存在性質(zhì)，乃是價(jià)值實(shí)現與價(jià)值增值的媒介，是不變資本。毋寧說(shuō)，只有達到這樣的認識高度，才算得上真正認識了紡紗機;也只有脫離“是否存在”的認識態(tài)度，才能達到這樣的認識高度?，F代社會(huì )出現在人們面前的，都是諸如紡紗機之類(lèi)的表現了“價(jià)值對象性”的事物，其實(shí)際存在毋庸置疑，已然不需要也不能按照“是否存在”的認識態(tài)度進(jìn)行簡(jiǎn)單的認知指認，從而進(jìn)入“何以存在”的追問(wèn)?！昂我源嬖凇钡恼J識態(tài)度，不再幼稚粗暴地對實(shí)際存在的事物進(jìn)行存在與否的判定，而是旨在追問(wèn)事物的來(lái)歷，亦即探究事物賴(lài)以產(chǎn)生和持存的根源，進(jìn)而把握其存在的必然性。相形之下，采用“何以存在”認識態(tài)度具有切中并闡明現代生活境遇的優(yōu)越性。
在現代生活中，具有社會(huì )性質(zhì)的“價(jià)值對象性”，濃縮了現代社會(huì )的存在狀況，但其存在性質(zhì)不是像其表現形式那樣是現成的、一望便知的東西。這就彰顯了認識理解方面的難題:表現形式之于實(shí)際內容、外在現象之于內在本質(zhì)的差異。當然，這是具有建設性意義的“解釋學(xué)距離”，標識了闡釋和解釋活動(dòng)由以開(kāi)展的基本理由和現實(shí)可能性。如果商品體以物的形式反映著(zhù)生產(chǎn)商品勞動(dòng)的社會(huì )性質(zhì)，掩蓋了商品生產(chǎn)者的社會(huì )關(guān)系，以至于人們在流俗生活中看到的只是有著(zhù)誘人魔力外觀(guān)的物，那么顯而易見(jiàn)的是，只有采用“何以存在”認識態(tài)度的闡釋和解釋活動(dòng)，才能把握商品“價(jià)值對象性”的實(shí)質(zhì)，啟明“幽靈般的對象性”真相，進(jìn)而切中現代社會(huì )生活的本質(zhì)，把握社會(huì )存在。在這種情況下，人們的闡釋和解釋活動(dòng)便獲得了實(shí)體性的內容，且有廣闊的發(fā)展空間和充沛的動(dòng)力支持。
三、洞穿“對象性形式”的合理闡釋
基于前述討論，我們明確了闡釋和解釋活動(dòng)與現代生活境遇的不解之緣，以及現代社會(huì )存在對于闡釋和解釋活動(dòng)的引領(lǐng)和推動(dòng)。但時(shí)代動(dòng)因的作用畢竟要通過(guò)個(gè)人的行動(dòng)才能實(shí)現，闡釋和解釋活動(dòng)是在人類(lèi)個(gè)體活動(dòng)中發(fā)生并完成的，闡釋何以可能的問(wèn)題無(wú)疑在個(gè)體闡釋活動(dòng)中有其理由和根據。這究竟是如何發(fā)生的呢?現代社會(huì )普遍存在的“對象性形式”及其解釋學(xué)方面的挑戰，可以給我們提供富有啟發(fā)性的理解線(xiàn)索。
一般說(shuō)來(lái)，人是一個(gè)需要對象且不斷創(chuàng )設對象的對象性存在物:“人有現實(shí)的、感性的對象作為自己本質(zhì)的即自己生命表現的對象;或者說(shuō)，人只有憑借現實(shí)的、感性的對象才能表現自己的生命?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，第210頁(yè))在日常生活中，人們總是憑借自己的“對象性的活動(dòng)”，創(chuàng )設“對象性形式”，表現自己的“對象性本質(zhì)”。平常出現在人們面前的乃是形形色色的“對象性形式”，因為這些“對象性的東西”有著(zhù)看得見(jiàn)摸得著(zhù)的外觀(guān)，現代生活就表現為由無(wú)數“對象性形式”交織構成的感性世界。人們正是通過(guò)可感的“對象性形式”，評價(jià)自己的“對象性的活動(dòng)”，把握自己的“對象性本質(zhì)”，盡管往往都是不自覺(jué)地開(kāi)展的。
在現代生活中，“對象性形式”具有可變性和多樣性，這是不爭的事實(shí)。值得關(guān)注的問(wèn)題在于，“對象性形式”并不總是與“對象性本質(zhì)”保持一致或同步，適當的差異和距離則是兩者之間關(guān)聯(lián)的常態(tài)。關(guān)鍵的問(wèn)題在于，“對象性形式”還有著(zhù)背離或掩蓋“對象性本質(zhì)”的可能性，甚至是歪曲和顛倒的表達。如此不可避免的“解釋學(xué)距離”，無(wú)疑給人們帶來(lái)了理解上的困難。馬克思提供了一個(gè)例證:針對貨幣主義把財富等同于貨幣的做法，現代經(jīng)濟學(xué)家嘲笑貨幣主義的錯覺(jué)，但他們一到處理比較高級的經(jīng)濟范疇如資本的時(shí)候，自己就在天真的驚異中陷入了同樣的錯覺(jué):“他們剛想笨拙地斷定是物的東西，突然表現為社會(huì )關(guān)系，他們剛剛確定為社會(huì )關(guān)系的東西，卻又表現為物來(lái)嘲弄他們”。(《馬克思恩格斯全集》第31卷，第427頁(yè))這就暴露了現實(shí)生活世界的確存在著(zhù)一些難以理解的現象，不啻道破了圍繞“對象性形式”而來(lái)的貌似不可理解的難題。更有甚者，在現代這個(gè)“文明時(shí)代”，諸如商品、貨幣、資本、地租等等“對象性形式”，借助資本原則普遍統治的社會(huì )氛圍，不僅這樣那樣地疏離其作為人的創(chuàng )造物的“對象性本質(zhì)”，甚至制造本末倒置的假象，以至于生活世界充斥著(zhù)“幽靈般的對象性”。就此而言，對于人類(lèi)闡釋和解釋活動(dòng)來(lái)說(shuō)，“對象性形式”宛如一道堅硬的墻，產(chǎn)生了規約和限制的作用。然而，現代生活境遇無(wú)可辯駁地與“對象性本質(zhì)”緊密相關(guān)，洞明“對象性形式”所負載的存在性質(zhì)，不僅是理論任務(wù)，更是生活世界的客觀(guān)要求。所以，決定性的事情，始終是要直面神秘莫測的“對象性形式”，形成合理的理解和解釋。既然如此，闡釋何以可能問(wèn)題在個(gè)體理解和闡釋活動(dòng)層面上的開(kāi)展，無(wú)非就是要透過(guò)“對象性形式”的外觀(guān)，揭示“對象性形式”與“對象性本質(zhì)”之間的真正聯(lián)系，彰顯現實(shí)世界之中影響人們實(shí)際生活的現實(shí)關(guān)系，從而有助于人類(lèi)的生活籌劃。顯而易見(jiàn)，這是超越主觀(guān)臆想和主觀(guān)想象、實(shí)行合理有效闡釋的起碼要求。還原于現代生活的歷史運動(dòng)之中，特別需要面對幾種具有張力性質(zhì)的相互纏繞的關(guān)系，使得本質(zhì)性的一度從中超拔出來(lái)。
1.與“原子式個(gè)人”迷思相關(guān)的個(gè)人與社會(huì )的交互作用?！霸邮絺€(gè)人”這一人格范型，在18世紀走向成熟的市民社會(huì )中獲致典型化的存在。西方文化語(yǔ)境中素有“自然狀態(tài)”先于社會(huì )狀態(tài)的假說(shuō)，為有教養的知識階層不遺余力地營(yíng)造凸顯“單個(gè)的人”的生活氛圍，提供了深厚的歷史文化資源。而維系市場(chǎng)經(jīng)濟實(shí)際運行的兩個(gè)基本原則，即利益最大化和自由放任，為“原子式個(gè)人”的內涵塑造輸送了最直接最見(jiàn)成效的現實(shí)依據。這里要追問(wèn):“原子式個(gè)人”這一人格范型，確如流俗所想象的那樣，完全依靠其內在固有的個(gè)人本位至上的品質(zhì)激勵，而實(shí)現了持續至今的發(fā)展嗎?這一追問(wèn)不過(guò)是要澄清:我們是否能夠游離于個(gè)人與社會(huì )的關(guān)聯(lián)而把握和評判“原子式個(gè)人”的存在性質(zhì)與現實(shí)作用。
實(shí)際上，亞當·斯密在指證“經(jīng)濟人”擁有基于自利打算的“利己心”之前，就富有卓識地指出人的天賦中明顯存在著(zhù)關(guān)心他人的“利他心”。盡管后來(lái)有些研究者炮制所謂“斯密難題”且不能自拔，但斯密挑明人性結構中蘊涵著(zhù)“利他心”的本性，毋庸置疑證明了個(gè)人利益優(yōu)先至上的“經(jīng)濟人”原本就有著(zhù)社會(huì )性的訴求與行動(dòng)?？档略鞔_論證:人類(lèi)擁有“非社會(huì )的社會(huì )性”這一自然“稟賦”，并能夠把自然稟賦轉化為通行的“實(shí)踐原則”，從最初“病態(tài)地”被迫組成的“社會(huì )一致性”進(jìn)展到一個(gè)“道德的整體”即文明社會(huì )。(參見(jiàn)康德，第7頁(yè))康德敏銳地發(fā)現，人的“孤立化”即“非社會(huì )性”的稟賦，始終受到“社會(huì )性”稟賦的激活和引導，在實(shí)際開(kāi)展中構成和表現自身?？磥?lái)，關(guān)注個(gè)人及其發(fā)展的社會(huì )性依賴(lài)與關(guān)聯(lián)，在西方學(xué)術(shù)界實(shí)際上淵源頗深。
與錨定“自然基礎”的自然主義闡述路線(xiàn)相區別，馬克思則立足于“歷史基礎”，從18世紀市民社會(huì )的現實(shí)處境出發(fā)，考察與之相匹配的“單個(gè)的人”。馬克思認為，產(chǎn)生“孤立個(gè)人”的18世紀，恰是人類(lèi)歷史迄今為止“最發(fā)達的社會(huì )關(guān)系”的時(shí)代。馬克思的分析有兩個(gè)值得細究的要點(diǎn):(1)歷史根據———“18世紀的個(gè)人”既是封建社會(huì )形式解體的產(chǎn)物，又是16世紀以來(lái)新興生產(chǎn)力的產(chǎn)物;(2)現實(shí)基礎———“18世紀的個(gè)人”是“在社會(huì )中進(jìn)行生產(chǎn)的個(gè)人”。(參見(jiàn)《馬克思恩格斯選集》第2卷，第683－684頁(yè))這就是說(shuō)，只有在社會(huì )共同體中，個(gè)人才能全面發(fā)展其才能，才有可能獲得自由;這種狀況不是思想家們虛構出來(lái)的，而是現實(shí)生活過(guò)程所建構的。因此，歷史唯物主義基于“現實(shí)的人及其歷史發(fā)展”的基本態(tài)度或立場(chǎng)，關(guān)乎問(wèn)題之根本地揭示了個(gè)人在現代社會(huì )境遇中的存在性質(zhì):個(gè)人在生活世界固然表現為單個(gè)的孤立的即“原子式”的存在個(gè)體，但本質(zhì)上卻是“社會(huì )存在物”;個(gè)人與社會(huì )之間以相互生成和相互造就的方式構成了不可分割的聯(lián)系，兩者與生俱來(lái)就是一而二、二而一的關(guān)系;具體生動(dòng)的歷史傳統和文化經(jīng)驗，乃是每一個(gè)人都必須面對又可以利用的充沛資源，是人們砥礪個(gè)性、提升能力的現實(shí)根據和平臺。
在現實(shí)生活中，社會(huì )性力量對個(gè)人的作用盡管是不可懸置的、不容抹殺的，但總是潛移默化地滲透到個(gè)人行動(dòng)中，鮮見(jiàn)清晰可辨的外觀(guān)或表現形式，以至于流俗沉浸于想象和崇拜“原子式個(gè)人”的力量，相信“原子式個(gè)人”品質(zhì)的巨大作用。依循如此單向度思維來(lái)認識現代社會(huì )，我們能夠穿越“對象性形式”而切中現代生活的本質(zhì)嗎?毋寧說(shuō)相反的情況卻是可能的，即不斷形成認識障礙，制造遮蔽，阻隔深入于現代社會(huì )生活堂奧的認識道路。就此而言，當務(wù)之急就是要打破對于“原子式個(gè)人”的神話(huà)般幻想，特別是要告別自然主義的虛構，開(kāi)啟新的闡釋路線(xiàn)，還社會(huì )性對于個(gè)人之建構性的本來(lái)面目，讓社會(huì )性原則如其所是地引導人們的理解和闡釋活動(dòng)。在這種情況下，澄清“對象性形式”所負載的實(shí)體性?xún)热?，進(jìn)而把握現代社會(huì )生活，就不是一句空話(huà)。
2.感覺(jué)的貧困化與人的“內在豐富性”的凸顯。依照自然主義思維，把個(gè)人利益至上描畫(huà)為“原子式個(gè)人”的內在品質(zhì)，在商品拜物教甚囂塵上的處境中可謂正合時(shí)宜。兩者相得益彰、互利共謀，推動(dòng)了“物的依賴(lài)性”對于社會(huì )生活的普遍統治。馬克思獨具慧眼地發(fā)現，在社會(huì )生活建基于“物的依賴(lài)性”、社會(huì )運動(dòng)轉化為“物的運動(dòng)”形式、社會(huì )大眾受到“物的運動(dòng)”控制的情況下，人的豐富全面的感覺(jué)皆趨向于“擁有的感覺(jué)”。如此這般“一切感覺(jué)的單純異化”，暴露了理解和闡釋對于現代生活的實(shí)際開(kāi)展須臾不可或缺的重要性。
五官感覺(jué)本來(lái)各個(gè)有別、各司其職，一旦都歸附于“擁有感”，擠壓到同一個(gè)存在平面或發(fā)展軌道，丟棄了各具特色的個(gè)性化需求，把使用、占有、擁有對象當作追尋的目標，人與周?chē)澜绲年P(guān)系就變成了以占有為導向的單一關(guān)系。這種狹隘的關(guān)系產(chǎn)生著(zhù)強大的重塑和再造的力量，以至于人的全面的豐富多彩的感覺(jué)被“擁有感”所代替，人的感覺(jué)只在意對象“作為資本而存在”的性質(zhì)，而遺忘了自己的本務(wù)———實(shí)現和確證人的本質(zhì)力量。這就是感覺(jué)的貧困化，而且是絕對的貧困，實(shí)質(zhì)上不過(guò)是現代社會(huì )“物的依賴(lài)性”的反映和產(chǎn)物。這種狀況毫無(wú)疑問(wèn)影響到社會(huì )大眾對于現代社會(huì )的認知與評判，晚近學(xué)術(shù)界批評現代社會(huì )單向度認同思維泛濫，堪稱(chēng)真切意識到了問(wèn)題的嚴重性。然而，雖說(shuō)“對象性形式”遍布現代生活世界，陷入絕對貧困的五官感覺(jué)已然無(wú)批判地接受資本原則的指引，但是，人類(lèi)自我創(chuàng )生的活動(dòng)一刻也沒(méi)有停頓，現代世界越來(lái)越鞏固地凝結著(zhù)人的對象性活動(dòng)的強大力量，人類(lèi)社會(huì )總是能夠從弊端或困境中突圍而沿著(zhù)改善的道路前進(jìn)。如果我們由此感受到某種相?；蜃韵嗝艿目赡苄?，那么這實(shí)際上正是對闡釋與理解深度參與的呼喚和期待，而且是深入于人性結構底層的原則性要求。馬克思提示了理解和把握問(wèn)題的端倪:“人的本質(zhì)只能被歸結為這種絕對的貧困，這樣它才能夠從自身產(chǎn)生出它的內在豐富性?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，第190頁(yè))
所謂人的“內在豐富性”，正就是人在“對象性的活動(dòng)”中形成的“對象性的本質(zhì)力量的主體性”(《馬克思恩格斯文集》第1卷，第209頁(yè))。這是人之為人的本質(zhì)力量，在根本的意義上成為人的活動(dòng)乃至人類(lèi)社會(huì )發(fā)展的動(dòng)力策源地?！盎顒?dòng)”“對象性”“本質(zhì)力量”這三個(gè)相互鏈接又相互支援的關(guān)鍵詞，可以被視為構成人的“內在豐富性”的基本環(huán)節。進(jìn)而言之，人的“內在豐富性”并不是人通過(guò)反思做出來(lái)的規定性，而是在人的“對象性的活動(dòng)”中生成，具有現實(shí)地開(kāi)展與敞開(kāi)的性質(zhì)。就此可以相信，感覺(jué)的貧困化即“一切感覺(jué)的單純異化”，一定帶來(lái)現代社會(huì )生活的混亂與扭曲，遮蔽或耽擱人的“內在豐富性”，但后者肯定不會(huì )缺席，人類(lèi)社會(huì )總體上能夠越過(guò)各種困境而保持前行這一實(shí)情可以作為證明。既然如此，根據上面三個(gè)關(guān)鍵詞的指引，考量人的“內在豐富性”，則是合理的選擇。我們依照這三個(gè)認識單元來(lái)觀(guān)察和認識現代社會(huì )，無(wú)疑能夠穿透“對象性形式”的屏障，在理解現代生活中發(fā)掘社會(huì )發(fā)展的推動(dòng)力。
在尊重客觀(guān)性中合理表達主觀(guān)性?，F代社會(huì )以資本原則為生活導向，“人的獨立性”隨之發(fā)展并彰顯出來(lái)，“自由”“平等”實(shí)際構成了“人的獨立性”的核心內涵。(參見(jiàn)《馬克思恩格斯全集》第30卷，第199頁(yè))正是得益于這樣的“獨立性”，現代資本文明才獲得了賴(lài)以形成與發(fā)展的原動(dòng)力。從現代社會(huì )生活實(shí)情來(lái)看，“人的獨立性”建基于“物的依賴(lài)性”的普遍統治之中，自由和平等作為現代人的品質(zhì)，是不可能如其所是地發(fā)展起來(lái)的。首先出現的問(wèn)題，就是兩者在現實(shí)生活中的不平衡發(fā)展:在現代生活境遇中，自由在形式上得到張揚與推動(dòng)，但平等這一度卻未有相應的發(fā)展。這是因為，自由更多地具有與個(gè)體直接相連的特征，而平等則天生具有社會(huì )化的性質(zhì)。平等一定是在社會(huì )聯(lián)系中才能實(shí)現，并表現出來(lái)，但資本唯利是圖的本性又時(shí)刻滋生著(zhù)消解平等的沖動(dòng)，以至于平等在現實(shí)生活中發(fā)展相對不足，不能給自由提供相匹配的力量支援，自由的發(fā)展也會(huì )走樣甚至變質(zhì):游離于生活世界的社會(huì )化場(chǎng)景，假借自由之名，行恣意任性之實(shí)，自由就失去其真正的意義，淪為個(gè)人隨心所欲的活動(dòng)，此即惡性膨脹的主觀(guān)性。因此，人們務(wù)求行為選擇的合理性，以防自由下沉在主觀(guān)性層面，甚至蛻變?yōu)椤皦牡闹饔^(guān)性”。
黑格爾曾敏銳地發(fā)現:“現代國家的原則具有這樣一種驚人的力量和深度，即它使主觀(guān)性的原則完美起來(lái)，成為獨立的個(gè)人特殊性的極端，而同時(shí)又使它回復到實(shí)體性的統一，于是在主觀(guān)性的原則本身中保存著(zhù)這個(gè)統一?！?黑格爾，1961年，第260頁(yè))依黑格爾之見(jiàn)，主觀(guān)性表征著(zhù)個(gè)人的單一性和特殊性，所要遵循的“原則”，就是把國家所代表的整體目的的普遍性當作自己的“實(shí)體性的精神”和“最終目的”?！皞€(gè)人意志的規定通過(guò)國家達到了客觀(guān)定在，而且通過(guò)國家初次達到它的真理和現實(shí)化?！?同上，第263頁(yè))與此同時(shí)，國家正是在主觀(guān)性“充分而活潑的發(fā)展”中獲得力量，成為健全的有組織的共同體。這就是說(shuō)，“現代國家”和“主觀(guān)性”可以在“原則”層面上達成契合，從而各有推進(jìn)和發(fā)展;主觀(guān)性在現代社會(huì )的現實(shí)存在，無(wú)疑要以呼應和尋求現代國家的普遍性為導向，并通過(guò)自我確證而達到自由。(參見(jiàn)同上)黑格爾關(guān)于“主觀(guān)自由現實(shí)化”的這一思考與論證，深切揭示了主觀(guān)性提升到自由的社會(huì )激勵機制及必要性，歷史性地參與了現代人格的塑造。
如果主觀(guān)性要升華為自由才能標明自身的積極存在，那么，究竟如何合理地理解與領(lǐng)悟國家普遍性所起的建設性作用，以便不斷地予以推動(dòng)呢?眾所周知，人人都有主觀(guān)性，人人皆希望把自身主觀(guān)性發(fā)揮出來(lái)。主觀(guān)性經(jīng)過(guò)國家普遍性的涵化與引領(lǐng)，克服或脫離主觀(guān)任性，個(gè)人意志狀態(tài)的自由便轉化為現實(shí)生活中的自由，如此意味著(zhù)主觀(guān)性超越了個(gè)人的特殊性，獲致社會(huì )認可。經(jīng)過(guò)社會(huì )性中介確立起來(lái)的人的這種“存在感”，當然不是溫室里的花朵，而是生活世界中的所作所為，需要在現實(shí)生活過(guò)程中檢驗其成色，不斷得到砥礪而升級。這就要面對以社會(huì )生活中的普遍性為依據的客觀(guān)性，面對撲朔迷離的“對象性形式”所負載的客觀(guān)性。之所以有這樣的判斷，是因為這種客觀(guān)性是由人的對象性活動(dòng)所引起而形成，通過(guò)人的活動(dòng)得到鞏固，又在人的活動(dòng)中被掩蓋起來(lái)。換言之，人們在日常生活中對客觀(guān)性或許既“親切”又“陌生”。然而，著(zhù)眼于客觀(guān)性的存在性質(zhì)，即便客觀(guān)性深藏不露，人們對之也十分陌生，但人們的實(shí)際行動(dòng)卻未曾能夠撇開(kāi)客觀(guān)性而能現實(shí)存在，毋寧說(shuō)客觀(guān)性實(shí)際上給人們規定了一種合適的行為方式。伽達默爾的一個(gè)洞察可謂一語(yǔ)中的:“當我們被一件藝術(shù)品吸引時(shí)，它就再也不讓我們自由地撇開(kāi)它并僅僅按我們自己的主張接受它或拒斥它，這種情況難道不是真的嗎?”(伽達默爾，1994年，第4頁(yè))這里蘊涵的“客觀(guān)性告誡”提醒人們，在人類(lèi)認識和理解活動(dòng)中，客觀(guān)性未曾失去其影響力，卻一直作為建構性要素貫穿始終，甚至可以說(shuō)，人類(lèi)的認識活動(dòng)正是圍繞客觀(guān)性來(lái)定向的。這種狀況理當適用于以個(gè)體形式出現的闡釋與理解活動(dòng)。
四、結語(yǔ)
現代世界在廓清“人的自我異化的神圣形象”之后，并無(wú)可能讓“認識你自己”的任務(wù)束之高閣，實(shí)際上卻越來(lái)越頻繁地遭遇到壓力，需要在自我理解和自我反思中發(fā)展。這是現代世界自行制造的不可逾越的命運，如此也構筑了現代社會(huì )所有人文學(xué)術(shù)皆繞不過(guò)去的現實(shí)處境。解釋學(xué)因其自身固有的特質(zhì)，尤其與現代世界這種自我理解的客觀(guān)要求相勾連，并以此為定向而實(shí)現自身。著(zhù)眼于現代世界的變遷以及由之而來(lái)的時(shí)代問(wèn)題，解釋學(xué)之本體論躍升的必然性和重要性豁然開(kāi)朗。從此出發(fā)，我們才能充分評估解釋學(xué)本體論轉向與提升的全部意義，并能夠予以闡發(fā)和運用。立足于如此這般的原則高度，把“闡釋何以可能”作為一個(gè)問(wèn)題提出來(lái)，主旨在于揭示時(shí)代動(dòng)因的實(shí)際推動(dòng)為理解和闡釋活動(dòng)所輸送的動(dòng)力支持，標明解釋學(xué)在回應和表達時(shí)代問(wèn)題中所贏(yíng)獲的發(fā)展前景。馬克思透徹分析了現代世界的運行機制，深切揭示了現代社會(huì )的運動(dòng)規律。較之其他思想學(xué)說(shuō)對于現代社會(huì )的認識和把握，歷史唯物主義毫無(wú)疑問(wèn)在基本原則高度上擁有更多的優(yōu)越性和發(fā)言權。遵照歷史唯物主義的原則立場(chǎng)，解釋學(xué)能夠洞穿現代社會(huì )的存在狀況，在直面生活世界歷史中切中現代社會(huì )現實(shí)。這樣說(shuō)來(lái)，歷史唯物主義的追問(wèn)直接相關(guān)于理解和闡釋活動(dòng)的合法性，屬于解釋學(xué)自身建設的題中應有之義。
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