自然本性、生活目的和宇宙城邦： 奧勒留論最高善
自然本性、生活目的和宇宙城邦：
奧勒留論最高善
陳瑋（CHEN Wei）*
摘要：奧勒留在《沉思錄》中對“最高善”的界定既是對傳統斯多亞倫理學(xué)的繼承又是對其的發(fā)展：就前者而言，他用“自然本性”來(lái)界定宇宙整體–靈魂個(gè)體的最高善；就后者而言，他引入了政治共同體即“宇宙城邦”的要素來(lái)擴充對人而言的最高善的內涵。不過(guò)，訴諸這種“雙重結構”來(lái)定義最高善，并不意味著(zhù)奧勒留認為倫理學(xué)核心概念的證成必須依賴(lài)于物理學(xué)的基本假定，相反，他試圖以此表明，一個(gè)完整而有效的、對于人類(lèi)生活最高善的說(shuō)明，應該是基于宇宙整體視野的。而一個(gè)真正完備的宇宙論框架，也自然地涵蓋了人類(lèi)生活的各個(gè)方面。
關(guān)鍵詞：奧勒留；《沉思錄》；最高善；自然本性；宇宙城邦
Nature, Goals, and Cosmopolis:
Marcus Aurelius on the Highest Good in the Meditations
Abstract:Thenew definition of the highest good in the Meditations is both aninheritance from the traditional Stoicism and Marcus Aurelius’ development of thattradition. On the one hand, Aurelius defines the highest goods for both thewhole cosmos and the individual souls in terms of nature; on the other hand, heintroduces the element of political community, i.e., the cosmopolis, thusexpands the highest good for thehumanbeing. However, Marcus does not see the basic assumptions in physics asnecessary for justifying the central concepts in ethics, even though he definesthe highest good by introducing the dual structure of nature and cosmopolis. Onthe contrary, he attempts to show that it is impossible to effectivelyillustrate the highest good for human being without a perspective of the cosmosas a whole, for only a complete cosmological framework would be truly effectivein every aspect of human life.
Keywords: Marcus Aurelius; Meditations; the highest good; nature; cosmopolis
一般認為，馬可·奧勒留（Marcus Aurelius）是斯多亞學(xué)派發(fā)展至羅馬時(shí)期的代表人物之一。[1]相較于其他哲學(xué)家，奧勒留本人及其哲學(xué)著(zhù)作都有其獨特之處：就后者而言，他的《沉思錄》（Meditations）首先是一部片段式的、自我對話(huà)的哲學(xué)日記，而非通常意義上的系統哲學(xué)論證。[2]就前者而言，他的身上同時(shí)具備兩個(gè)方面，一個(gè)是從事沉思和哲學(xué)寫(xiě)作的思想者；另一個(gè)則是對于他人和共同體負有最高責任的羅馬皇帝。也就是說(shuō)，一方面，作為哲學(xué)家的奧勒留熱衷于探究宇宙的秩序和靈魂的構造，敏感于生命有限與個(gè)人完善之間的張力。在這些問(wèn)題上，他基本認同斯多亞學(xué)派的哲學(xué)主張，同時(shí)也綜合了赫拉克利特和柏拉圖等思想傳統中的相關(guān)觀(guān)點(diǎn)，試圖提出某種關(guān)于德性以及個(gè)體生活目的（最高善）的觀(guān)點(diǎn)和論證；[3]另一方面，現實(shí)生活中的政治身份使得奧勒留格外敏感于個(gè)體完善的追求與共同體利益的要求之間的關(guān)系，尤其看重個(gè)人在自我完善的同時(shí)，對于他人和共同體所負有的義務(wù)。在本文中，通過(guò)考察奧勒留對“最高善”及其可能性的論述，我們將會(huì )看到，正是其思想中的這兩個(gè)方面突出地構成了他對斯多亞哲學(xué)的繼承和發(fā)展。尤其是他將政治共同體的因素引入斯多亞式的宇宙整體–靈魂個(gè)體的結構中，以此來(lái)解釋個(gè)體的善與共同體的善之間的張力，這一點(diǎn)充分顯示出他在哲學(xué)（尤其是倫理學(xué)）方面所做的獨特貢獻。
一
在《沉思錄》第八卷開(kāi)篇，奧勒留十分明確地闡述了他的人生目標（同時(shí)也是一般而言任何人都應追求的生活目的）：
8.1而你也會(huì )發(fā)現，好生活并不在于論證、不在于財富、不在于名聲、也不在于快樂(lè )——好生活根本不在于這些。那它在哪里呢？就在于去做人的自然本性（? το? ?νθρ?που φ?σι?）所要求的事。那么一個(gè)人要如何做到這一點(diǎn)呢？他要堅持那些主導一個(gè)人的沖動(dòng)（α? ?ρμα?）和行動(dòng)（α?πρ?ξει?）的基本主張（δ?γματα）。是什么主張呢？就是那些關(guān)于善與惡的主張（τ?περ? ?γαθ?ν κα? κακ?ν），即：只有那些令人變得正義、節制、勇敢且自由的事物才是善；只有那些令他變得與此相反的事物，才是惡。[4]
在這里，奧勒留明確地將對人而言的好生活界定為“去做人的自然本性所要求的事”。在提出這個(gè)簡(jiǎn)潔的界定時(shí)，他實(shí)際上一一排除了以下具有影響力的日?？捶ㄒ约罢軐W(xué)立場(chǎng)：第一，他反對快樂(lè )主義的立場(chǎng)（無(wú)論是日常觀(guān)點(diǎn)還是哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)）而排除了一切形式的快樂(lè )；第二，他反對日常意見(jiàn)而排除了普通民眾和社會(huì )精英所追求的、公民的外在善（例如財富、地位或榮譽(yù)）；第三，綜合這段論述，并考慮到“根本不在于這些”，他似乎反對某種包容論的幸福概念而排除了最低限度的外在善；[5]以及第四（但是并非不重要），奧勒留排除了那種僅僅是理論性的（甚至詭辯的）、理智層面的“成就”作為最高善的構成要素。在這里，如果我們略微考慮一下古代哲學(xué)傳統中關(guān)于人類(lèi)身–心結構的主要觀(guān)點(diǎn)，就會(huì )發(fā)現，如果按照一般而言的、柏拉圖式的二元論圖景，認為靈魂與身體相分離甚至相對立，而靈魂可以進(jìn)一步劃分為理性、激情和欲望三個(gè)部分的話(huà)，那么奧勒留在界定最高善的時(shí)候，顯然排除了一切與非理性部分（即激情和欲望）相關(guān)的事物，甚至也排除了理性部分中僅涉及計算的工具性的部分，而僅僅將其限定在最高的、純粹的理性部分。[6]如果這種身心結構及靈魂論圖景與奧勒留的哲學(xué)立場(chǎng)是相容的，那么其“最高善”概念看來(lái)就是一種獨一論的理智論主張，即認為對人而言的好生活（或者說(shuō)幸福）就在于理性能力的充分施展并以之作為整個(gè)靈魂的主導。
緊接著(zhù)，奧勒留按照斯多亞式的路線(xiàn)闡釋了如何達到這樣一個(gè)生活目的：首先，要努力按照人類(lèi)的自然本性去生活，因為這是真正的理性所在，因而也是真正的最高善；其次，為了能夠按照自然本性去生活和行動(dòng)，奧勒留認為，就要讓一個(gè)人的一切欲望和行動(dòng)都服膺于理性的原則，也就是那些“關(guān)于善與惡”的基本主張；最后，為了更具體地說(shuō)明這些基本主張是什么，奧勒留沿用了斯多亞學(xué)派的重要區分，即：善的事物、惡的事物以及無(wú)關(guān)善惡的事物（indifferents）。[7]在這個(gè)區分的基礎上，奧勒留與傳統斯多亞學(xué)派一樣，主張只有德性才是善的，只有惡性才是惡的，除此之外的其他一切事物，無(wú)論它們是多么令人渴望和恐懼，無(wú)論它們能夠為人們帶來(lái)多少歡樂(lè )或悲傷，都稱(chēng)不上善或惡，而只是無(wú)關(guān)善惡的事物，因此也就與最高的生活目的無(wú)關(guān)。因此，在奧勒留看來(lái)，要想成功地應用這一區分、管束自己的欲望與行動(dòng)，并最終實(shí)現按照自然本性生活的目標，最重要的就是根據理性的判斷和原則去認識事物并做出行動(dòng)，因為人類(lèi)的自然本性歸根結底也就是要符合宇宙的自然，即合乎理性主導的原則。同樣地，這也是斯多亞倫理學(xué)的主要觀(guān)點(diǎn)。[8]
事實(shí)上，奧勒留不止一次提出他對最高善的思考和論述，這個(gè)主題幾乎貫穿了整部《沉思錄》。[9]除了前文引用的8.1，我們還可以再看兩個(gè)例子：
3.6 如果你在人類(lèi)生活中發(fā)現有任何東西比正義、真理、節制和勇敢更好——也就是說(shuō)，優(yōu)于那些令你的心智（δι?νοι?νσου）在遵從理性的主導而行動(dòng)時(shí)對自身感到滿(mǎn)意，對于一切分配給你、而你無(wú)從選擇的命運也感到滿(mǎn)意的事物——我是說(shuō)，如果你能發(fā)現有這樣的東西，那么你就將整個(gè)靈魂轉向它，去擁有你所發(fā)現的這個(gè)最高善。但是如果沒(méi)有任何東西比你身上所秉承的這種神圣靈魂更好（它制伏你的一切沖動(dòng)，審視你內心中所產(chǎn)生的印象[τ?? φαντασ?α?]），并且就像蘇格拉底所說(shuō)的那樣，令自身與感官情感保持距離；并且投身于敬奉諸神、關(guān)心人類(lèi)事務(wù)），如果你發(fā)現其他所有事物與之相比都微不足道、毫不重要，那么你就不必在意別的東西，因為如果你趨于追求其他的事物，你就不能心無(wú)旁騖地尊奉那個(gè)獨屬于你自身的善。
3.12 如果你遵從正確的理性（τ? ?ρθ?λ?γ?）而行動(dòng)，堅定、強韌并心懷仁愛(ài)；如果你不受外物干擾，而是令內在的守護神靈保持精純，仿佛隨時(shí)都可以令它回復如初；如果你專(zhuān)注于此，對任何事物無(wú)所期盼也無(wú)所逃避，心滿(mǎn)意足地去做身邊一切合乎自然（κατ? φ?σιν）的行動(dòng)，恪守所說(shuō)的每一句言辭，那么你就會(huì )過(guò)得好（ε?ζω?σει?）。沒(méi)有任何人能夠阻擋你。
很明顯，奧勒留認為確實(shí)存在著(zhù)某種值得我們終其一生去追求的、最好的人類(lèi)生活形式，而合乎自然本性/理性地生活與行動(dòng)，就是實(shí)現好生活（或者說(shuō)最高善）的充分必要條件。在他看來(lái)，一旦一個(gè)人的所有靈魂活動(dòng)和實(shí)際行動(dòng)都以理性為主導、都合乎其自然本性，那么他就能擁有最高善而且不會(huì )再喪失——即使是運氣或必然（例如死亡）都不能侵擾或剝奪這種德性以及好生活。因為根據他的斯多亞式的善概念，即使死亡也不能算是惡，而僅僅是“無(wú)關(guān)善惡的事物”，因此也就不足以對其自然本性和好生活構成威脅。由此，奧勒留十分直率地表明，對人而言，最好的生活并不是他自己當下所過(guò)的帝王的生活，不是普通人所羨慕和向往的尊貴生活，而是自由思考、清明決斷的哲學(xué)家的沉思生活：
6.12 如果你同時(shí)有一位繼母和一位生母，你會(huì )侍奉繼母，但也會(huì )不斷回到生母身邊。對你而言，朝堂與哲學(xué)正是如此。那就?；氐秸軐W(xué)那里吧，在其中落腳休憩，正是這樣，朝堂中的生活對你來(lái)說(shuō)才可以忍受，而身處朝堂的你也正因此才令人可以忍受。
這樣看來(lái)，奧勒留所設想的最高善以及實(shí)現最高善的手段似乎都訴諸靈魂的理性部分，而對于最高善的研究似乎也屬于理性沉思或者說(shuō)理論知識的層面。然而，奧勒留又十分重視最高善和倫理學(xué)的實(shí)踐內涵。在他看來(lái)，值得追求的生活目的或者說(shuō)好生活應該是可實(shí)踐和可獲得的，而關(guān)于生活目的和善的學(xué)說(shuō)（倫理學(xué)）因此也就應該是實(shí)踐性的，而不僅僅是理論性的。[10]因此，在闡述好生活的具體內容和實(shí)現途徑時(shí)，他雖然排除了日常生活與政治生活中為多數人所看重的價(jià)值，轉而強調哲學(xué)沉思、內省和超越才是生活的目標，但是他也同時(shí)指出，一個(gè)有德性的人不應滿(mǎn)足于僅僅討論純粹理論的問(wèn)題（1.7），而是應當提出有具體內容的觀(guān)點(diǎn)并且付諸實(shí)踐。不僅如此，他還認為，生活的目的不僅在于個(gè)體層面合乎宇宙理性/自然本性地行動(dòng)和生活（2.16，3.16），同時(shí)也包括了實(shí)現他人的善，例如共同體的最高目的（12.20）。[11]如果是這樣的話(huà)，這里似乎就產(chǎn)生了兩個(gè)相關(guān)的問(wèn)題。
第一，奧勒留一方面強調理性本身足以承諾并確保對人而言的最高善的存在和實(shí)現，強調只有哲學(xué)沉思的生活才是對人而言的最高善；另一方面，他又強調實(shí)踐才是最重要的。如果沉思的生活與實(shí)踐的生活（例如政治實(shí)踐）二者之間被認為是有張力的、甚至是不相容的，那么奧勒留這里的論述會(huì )不會(huì )出現內在的不一致？更進(jìn)一步，如果他對生活目標/最高善的界定果真同時(shí)包含了宇宙和城邦兩個(gè)維度的要求，那么這兩個(gè)方面是不是一致的、會(huì )不會(huì )彼此沖突？
第二，即使奧勒留關(guān)于最高善和倫理學(xué)的設想與論述內部不存在不一致，我們依然可以追問(wèn)，他的這個(gè)論述是否成立？他所設想的自然本性/理性/善概念是不是空洞的？其界定是不是充分的？他的這套學(xué)說(shuō)是否滿(mǎn)足他自己對于倫理學(xué)之實(shí)踐性的要求，從而真正具有切實(shí)的指導價(jià)值？
事實(shí)上，對于第二個(gè)問(wèn)題，已經(jīng)有學(xué)者提出了質(zhì)疑，認為奧勒留的闡述（包括他所接受和訴諸的斯多亞倫理學(xué)）并沒(méi)有足夠明確地指出，我們的“自然本性”要求我們做什么，或者說(shuō)，沒(méi)有具體闡明生活目的或者幸福生活的實(shí)際內容究竟是什么。[12]尤為重要的是，從這種批評的角度來(lái)看，奧勒留乃至整個(gè)斯多亞倫理學(xué)內部似乎并沒(méi)有提供足夠充分的理論支撐，來(lái)說(shuō)明為什么理性/德性本身對于幸福來(lái)說(shuō)就是充分的，也沒(méi)有說(shuō)明對于一個(gè)實(shí)際生活中的行動(dòng)者而言，當他認識到自己的自然本性在于理性，認識到德性與惡習之外的其他一切都是“無(wú)關(guān)善惡的事物”之后，如何能夠在具體的生活實(shí)踐中做出正確的行動(dòng)、獲得真正的幸福。如果這個(gè)批評是合理的，那么奧勒留在倫理學(xué)層面的理論建構似乎就是自我挫敗的，因為他的論證并沒(méi)有達到自己設立的標準。
為了解釋這個(gè)困難、捍衛奧勒留（乃至斯多亞學(xué)派）最高善概念的有效性與合理性，有一種思路是向倫理學(xué)之外尋找解釋根源，例如強調斯多亞倫理學(xué)的根源實(shí)際上在于他們的宇宙論和自然哲學(xué)的部分，這樣就可以訴諸神意或者理性與自然的一致性來(lái)說(shuō)明道德行動(dòng)的規范性以及人類(lèi)生活的最高目標，以此來(lái)充實(shí)奧勒留的自然本性/理性/善概念的內涵，進(jìn)一步確立他采取理智論立場(chǎng)來(lái)說(shuō)明最高善的論證路線(xiàn)；另一種思路則是將奧勒留倫理思想的重要根基放在他對于“宇宙城邦”以及“宇宙城邦公民”的政治設想之上，以此強調奧勒留對于傳統斯多亞倫理學(xué)的發(fā)展，就在于他不僅訴諸宇宙理性來(lái)論證對人而言的最高善，而且同時(shí)突出了共同體或者說(shuō)全人類(lèi)的共同善，以此來(lái)充實(shí)理智論框架下的最高善的概念。[13]對于這兩種解釋方案，我們承認各自都有其合理之處：一方面，就一般而言的斯多亞思想來(lái)說(shuō)，斯多亞哲學(xué)本身是一個(gè)有機的整體，其倫理主張確實(shí)無(wú)法與自然哲學(xué)尤其是宇宙論思想分離開(kāi)來(lái)加以解釋和理解；另一方面，后面我們會(huì )看到，“宇宙城邦”的概念確實(shí)是奧勒留思想體系的重要部分，也是他對斯多亞哲學(xué)所做的發(fā)展之一。因此，強調其倫理思想與其他領(lǐng)域的觀(guān)點(diǎn)之間的聯(lián)系，是恰當且有效的解釋思路。但是需要注意的是，無(wú)論是哪一種解釋思路，如果過(guò)分強調宇宙理性或宇宙城邦對于“最高善”概念的決定性作用，甚至將后者成立的可能性與合理性歸于前者，那就可能會(huì )導致人們對于奧勒留乃至斯多亞倫理思想產(chǎn)生誤解，甚至低估了其哲學(xué)層面的重要性，而僅僅將之視作一種道德訓誡或是行為指南?；谶@一考慮，本文接下來(lái)將采取一種“雙重框架”來(lái)闡釋奧勒留的最高善概念，通過(guò)考察他對“自然本性”和“宇宙城邦”的界定與論述，分辨他對正統斯多亞倫理思想的繼承與突破，重新審視其倫理學(xué)與物理學(xué)（宇宙論）之間的關(guān)系，以期解釋上述兩個(gè)問(wèn)題，說(shuō)明奧勒留關(guān)于最高善及其可能性的設想和闡述在某種意義上是值得捍衛的。
二
奧勒留繼承并且進(jìn)一步闡揚了斯多亞學(xué)派的一個(gè)根本主張，即：根據自然本性（nature），每一個(gè)人都與他人、與人類(lèi)共同體，乃至整個(gè)宇宙享有共同的善。究其本性，各個(gè)層面的善價(jià)值與最高善都是一致的，相互間不可能有真正的沖突。除了前面的引文，《沉思錄》中頻頻可見(jiàn)將善和幸福等同于“合乎自然地生活”的例子：
2.3 由宇宙整體的自然本性（? το? ?λου φ?σι?）產(chǎn)生出來(lái)并予以保持的事物，對于自然的每一部分而言都是善。
6.44每一個(gè)存在者的優(yōu)長(cháng)都在于合乎其自身構成及自然本性的事物（τ? κατ? τ?ν ?αυτο? κατασκευ?ν κα? φ?σιν），而我的自然本性（φ?σι?）就在于理性和社會(huì )性。
6.58 誰(shuí)也不能阻礙你按你自己的自然本性（τ?? σ?? φ?σεω?）的理性而生活，任何與這世界的普遍自然本性（τ?? κοιν?? φ?σεω?）的理性相反的事情，都不會(huì )落在你頭上。
7.56 就當你已經(jīng)死了，就當你只活到此刻，余下的生命就當作是某種獎賞——合乎自然本性（κατ? τ?ν φ?σιν）而生活。
5.3不要理會(huì )[別的]，跟從你自己的本性和宇宙整體的自然（τ? φ?σει τ? ?δ??）。對于你和宇宙來(lái)說(shuō)，這自然本性正是同一條路。
7.11 對于一個(gè)賦有理性的造物而言，合乎其自然本性的行動(dòng)同時(shí)也就是合乎理性的（? α?τ?πρ?ξι? κατ? φ?σιν ?στ? κα? κατ? λ?γον）。
從這些論述中，我們可以看到，奧勒留經(jīng)常訴諸“自然本性”來(lái)說(shuō)明人類(lèi)應該怎樣行動(dòng)、應該追求什么樣的生活，甚至直接將“德性”或者“善”等同于“合乎自然”，由此要求人們順應并接受自然的安排。不過(guò)，他的這個(gè)界定并沒(méi)有從根本上說(shuō)明善或最高善是什么，而是將“什么是幸?！被蛘摺笆裁词菍θ祟?lèi)而言的最高善”的問(wèn)題，轉變成“什么是自然（自然本性）”這個(gè)問(wèn)題。不僅如此，這個(gè)界定還可能引起一個(gè)進(jìn)一步的質(zhì)疑：如果就像上述引文所表明的，奧勒留認為正確的行動(dòng)就是合乎自然的行動(dòng)，好的生活就是順應自然的生活，那么這種主張會(huì )不會(huì )導致一種消極被動(dòng)的人生態(tài)度，以及一種消解性的（而不是建構性的）倫理主張？如果我們能夠恰當地回答前一個(gè)問(wèn)題，說(shuō)明奧勒留所謂自然本性并不是一個(gè)空洞的概念，而是包含了特定宇宙論和靈魂論的主張，以及對于人性和人類(lèi)能力的洞察，那么我們就能面對后一個(gè)質(zhì)疑而為奧勒留提出辯護，說(shuō)明他的“合乎自然本性地行動(dòng)和生活”并不是消解性的倫理主張，也不會(huì )導致一種消極冷漠的人生態(tài)度。
大致說(shuō)來(lái)，奧勒留從兩個(gè)方面來(lái)界定并闡述“自然本性”（nature）這個(gè)關(guān)鍵概念：一方面，“自然”意味著(zhù)宇宙的秩序，而這種秩序的源頭在于神意（providence）；另一方面，人類(lèi)的自然本性與整個(gè)宇宙的秩序完全一致，根據神意的安排和宇宙的結構，人類(lèi)的靈魂也有其相應的結構與能力。在這一點(diǎn)上，如前文所述，奧勒留在某種程度上傾向于柏拉圖式的（以及中期斯多亞學(xué)派的）靈魂區分論，而非蘇格拉底式的（以及早期斯多亞學(xué)派的）靈魂一元論，并認為人類(lèi)靈魂中具備理性能力的部分才是真正的主導部分，行動(dòng)者應當根據這部分的判斷與傾向來(lái)引導自己的行動(dòng)，而不是被那些與身體更接近的靈魂波動(dòng)（例如欲望和沖動(dòng)）來(lái)引導。由此可見(jiàn)，奧勒留和傳統斯多亞學(xué)派一樣，都同時(shí)訴諸宇宙論和靈魂論兩個(gè)層面的基本命題，以此來(lái)為自己論證自然本性、德性和最高善的可能性提供理論依據。因此，我們可以從中歸納出一個(gè)等式來(lái)大致概括他在這個(gè)問(wèn)題上的基本立場(chǎng)：
最高善（幸福/生活目的）= 自然本性 = 理性原理 = 宇宙秩序 = 神意
在《沉思錄》中，我們經(jīng)?？梢钥吹綄⑦@些概念等同起來(lái)的論述，或者采用其中一個(gè)概念去解釋或界定另一個(gè)概念的說(shuō)明（例如2.3，4.23等）。當奧勒留設想對于人類(lèi)而言的最高善時(shí)，他實(shí)際上是在不斷地用等式右邊的概念來(lái)解釋等式左邊的概念，以宇宙論的命題來(lái)說(shuō)明或者規定倫理學(xué)的立場(chǎng)與主張。根據他的論述，宇宙論、靈魂論與倫理學(xué)之間是密不可分的，而當他不斷在《沉思錄》中強調要合乎自然本性地生活和行動(dòng)、要順應自然甚至命運的時(shí)候，他并不是在空洞地重復某種陳詞濫調，而是在不斷指明和應用其基本的宇宙論觀(guān)點(diǎn)。[14]
由此可見(jiàn)，在最基本的層面上，奧勒留與傳統斯多亞哲學(xué)一致，都采取了一種雙重意義上的“自然”概念，即宇宙的自然與人類(lèi)的本性。這兩者之間是彼此一致的，而這種一致性就體現為宇宙的秩序和理性在人類(lèi)靈魂中的主導地位。這兩個(gè)基本的理論前提構成了奧勒留“自然本性”概念的基本內涵，而既然他以該概念界定善/德性乃至最高善，因此，就像我們前面所說(shuō)的，善與最高善也就同時(shí)具有了宇宙和人性這兩個(gè)層面，內在地具有了雙重內涵。
然而，奧勒留對于自然本性的界定和應用并不限于繼承學(xué)派的既有思想。相反，他對這個(gè)概念做出了進(jìn)一步的充實(shí)，注入了新的內涵。他的發(fā)展主要體現在兩個(gè)方面：一方面，他提出了個(gè)體的自然本性和普遍的自然本性，前者是一個(gè)人行動(dòng)的原則與根據，后者則體現為有限的人類(lèi)必須面對和接受的必然（或者說(shuō)命運）；[15]另一方面，奧勒留進(jìn)一步說(shuō)明了應該如何“合乎自然本性地行動(dòng)”，也就是說(shuō)，他明確回答了“什么是自然本性所要求的行動(dòng)”這個(gè)問(wèn)題。概括來(lái)說(shuō)，就是要將前文提到的等式貫穿到思想和行動(dòng)兩個(gè)方面：在思想上，奧勒留主張一個(gè)人勤于觀(guān)察、真誠思考并努力從事沉思活動(dòng)，在沉思中獲得關(guān)于自然本性的知識，懂得人類(lèi)靈魂中的主導部分是什么，知道如何區分印象、判斷真正的善惡并知道如何行動(dòng)——就此而言，《沉思錄》的存在本身就是對這一點(diǎn)的最好示范；在行動(dòng)上，他強調在待人接物的各種日常事務(wù)中，要聽(tīng)從自己的理性判斷，為自己做出正確的行動(dòng)決定并加以遵從，在此過(guò)程中始終依賴(lài)理智能力來(lái)清除各種情緒波動(dòng)和本能沖動(dòng)的干擾，保持平和的心境。值得一提的是，奧勒留格外敏感于生死和無(wú)常的問(wèn)題，在寫(xiě)作中頻頻提及并加以討論。對于這類(lèi)被他歸入“普遍的自然本性”的問(wèn)題，他堅持認為只有哲學(xué)或者說(shuō)理性思考才能提供真正的答案。因此，他主張以哲學(xué)反思來(lái)面對和把握死亡這種人生必然，盡可能理智而平靜地看待和處理生命之短暫與榮華康樂(lè )等外在價(jià)值的變化無(wú)常，將其視為無(wú)關(guān)善惡的事物。正是在這個(gè)意義上，奧勒留得以有根據地主張，對人而言的善只有德性，即合乎自然本性地行動(dòng)和生活。而在此基礎上獲得的最高善將免于任何威脅——無(wú)論是得失、無(wú)常還是死亡。如果這種解釋是成立的，那么我們看來(lái)就可以面對前文提到的質(zhì)疑而對奧勒留的“自然本性”（以及最高善）概念提出一個(gè)初步的辯護，因為這個(gè)概念既不是空洞的，亦不是消極避世的，更不是僅僅具有理論層面的意義而缺少實(shí)踐內涵的。
三
在前面的引文中，我們已經(jīng)看到，雖然奧勒留強調哲學(xué)生活高于政治生活，但這并不意味著(zhù)他主張單純的沉思生活才是最高善（或者說(shuō)幸福）。相反，他所以為的哲學(xué)生活并不是固守書(shū)齋、耽于辯論的狹隘的智識生活，而是一種將哲學(xué)思想與生活實(shí)踐結合起來(lái)，同時(shí)從事自我提升、對于共同體盡職盡責并爭取有所貢獻的生活。在古典時(shí)期的希臘倫理思想中，這樣兩種人生目標被認為有時(shí)候會(huì )發(fā)生矛盾、或者說(shuō)至少是存在張力的。[16]因為一方面，一個(gè)人的時(shí)間、精力和物質(zhì)資源是有限的，而投身共同體的政治生活被認為必然會(huì )占據一個(gè)人的閑暇，使之無(wú)法專(zhuān)心地從事沉思；另一方面，共同體的最高善和個(gè)體的最高善之間也被認為有時(shí)會(huì )發(fā)生沖突，至少在常識觀(guān)點(diǎn)看來(lái)，有時(shí)候為了共同體的利益，一個(gè)人必須放棄自身的利益甚至犧牲自己的生命，而這種自我犧牲的行為對于個(gè)體而言在直觀(guān)上很難說(shuō)是一種“最高的善”或者說(shuō)“幸?！?/span>。柏拉圖、亞里士多德乃至早期斯多亞學(xué)派的各位哲學(xué)家對于如何論證這二者之間的一致性，提出了很多方案，但是都未能免受質(zhì)疑。而在奧勒留這里，這個(gè)問(wèn)題則更為緊迫，因為他的實(shí)際生活時(shí)刻迫使他去面對并反思這個(gè)問(wèn)題，并努力提出一個(gè)至少能夠令自己滿(mǎn)意的解釋方案。
正是基于上述原因，奧勒留在對人生最高目標的設想中，就格外突出地將個(gè)體和共同體的善緊密地結合在一起，而不是將二者分開(kāi)加以設想，這一點(diǎn)在《沉思錄》中有非常直觀(guān)的體現——在幾段關(guān)于個(gè)人幸福和德性生活的反思與論述之后，奧勒留會(huì )立刻寫(xiě)到個(gè)人對于共同體、對于他人的政治職責。而在有些段落中，奧勒留更是直接從個(gè)體的自我完善和對他人的恰當態(tài)度，乃至對于共同體的恰當投入這幾個(gè)方面來(lái)同時(shí)設想并闡釋恰當的行動(dòng)是什么、最好的生活是什么。個(gè)體的善與共同的善在根本上是完全一致的，這一點(diǎn)幾乎可以說(shuō)是奧勒留的哲學(xué)思考的獨特之處：[17]
5.22 對于城邦無(wú)害的事物，對其成員來(lái)說(shuō)也是無(wú)害的。每當你覺(jué)得自己受到傷害的時(shí)候，想想下面這條原則：“如果共同體沒(méi)有受到傷害，那我也沒(méi)有受到傷害?！?/span>
在奧勒留看來(lái)，就善或者說(shuō)德性而言，個(gè)體和共同體這兩個(gè)層面是無(wú)法分離的，很難設想一個(gè)對于他人和共同體的安危榮辱、利害安寧漠不關(guān)心的人，能夠在個(gè)人生活中實(shí)現真正意義上的善。因此，如果說(shuō)每一個(gè)人類(lèi)成員都是整個(gè)宇宙中的一分子，并且每一個(gè)人都因為具備理性能力和基本的人性因素、因為面對共同的必然性而在某種意義上是平等的話(huà)（6.24），那么，每一個(gè)人在與他人的共同生活中就應該享有應得的利益并獲得應受的尊重，而且每一個(gè)人都應該最大程度地追求自我的完善。與此相應，每一個(gè)人也都應該對他人做出同等的、正義的行動(dòng)，因為根據上述界定，每個(gè)人都是宇宙中的一個(gè)部分，而宇宙則是由所有人構成的共同體——宇宙城邦。
在這個(gè)思想的基礎上，奧勒留更進(jìn)一步，討論了共同體與個(gè)體之間的關(guān)系。他的觀(guān)點(diǎn)可以大致分為兩個(gè)方面：首先，奧勒留借助柏拉圖–亞里士多德傳統，從整體–部分的角度來(lái)闡述共同體與個(gè)體的關(guān)系。在他看來(lái)，共同體的概念既然在最根本的意義上可以容納整個(gè)宇宙，那么它無(wú)疑可以被看作是嚴格意義上的、包括了各種構成部分的整體。與此相對，個(gè)體則是構成整體的具體部分。二者之間的關(guān)系在于，整體是個(gè)體得以存在并充分發(fā)揮其功能的前提條件，如果沒(méi)有整體，個(gè)體也就喪失了存在和發(fā)展的可能性；[18]其次，根據斯多亞學(xué)派的主張，每個(gè)人天生就具有某種對于自身、親族以及屬于自己的事物的“親善”傾向（ο?κει?σι?），[19]因而也就對于和自己有關(guān)的、共同體中的其他同胞具有道德義務(wù)。奧勒留也繼承了這一觀(guān)點(diǎn)或者說(shuō)論證思路。因此，既然他同意每個(gè)人對于同胞都具有道德義務(wù)并且應該對其做出正義的行動(dòng)，既然根據他的界定，整個(gè)宇宙都是一個(gè)城邦或者說(shuō)是一個(gè)聯(lián)結緊密的共同體，那么，身處這個(gè)宇宙秩序中的每一個(gè)人也就對于其他人負有某種道德義務(wù)，應該恰當地對待對方，為對方的利益著(zhù)想而不得傷害或者阻礙對方的利益或是發(fā)展。
相對于其哲學(xué)領(lǐng)域和政治領(lǐng)域的前輩而言（甚至包括早期的斯多亞學(xué)派），奧勒留的這種“宇宙城邦”以及普遍義務(wù)的觀(guān)點(diǎn)都可以說(shuō)是做出了較大的突破。但是他在這里依然會(huì )遭遇那個(gè)老問(wèn)題，即：如果個(gè)體利益與城邦利益之間發(fā)生了沖突，那么一個(gè)人應該如何選擇？如果涉及他人的德性（例如勇敢、正義）與涉及個(gè)人的德性（例如節制、智慧）發(fā)生了不一致甚至發(fā)生沖突，那么應該如何解釋這種不一致？而如果涉及他人和共同體的德性（正義或勇敢）要求個(gè)體做出自我犧牲（甚至是嚴重的自我犧牲），那么要如何才能論證這種犧牲是合理的選擇，而不是一種非理性的自我傷害？面對這些問(wèn)題，奧勒留的回應思路是，他從根本上取消了個(gè)體的善與共同體的善之間發(fā)生不一致的可能性，進(jìn)而也就消解了后面的問(wèn)題。
為了論證個(gè)體與共同體的善之間不可能發(fā)生沖突，奧勒留再次訴諸善、惡與“無(wú)關(guān)善惡之事物”之間的區分。在他看來(lái)，個(gè)體層面的生活目的與共同體層面的最高目的并不是同一個(gè)概念：個(gè)體應該追求的目標是善，也就是德性；而共同體層面所追求的目標則是價(jià)值中立的事物，即“無(wú)關(guān)善惡的事物”或者說(shuō)利益：
6.45 個(gè)體身上發(fā)生的所有際遇對于宇宙整體來(lái)說(shuō)都是有益的。知道這一點(diǎn)其實(shí)就足夠了。但是，如果你仔細觀(guān)察，大概還會(huì )看到，任何事物只要對一個(gè)人有益，那么對其他人來(lái)說(shuō)也有益。不過(guò)在這種情況下，“益處”這個(gè)詞【用于那些無(wú)關(guān)善惡的事物（τ?νμ?σων）】是在更普遍地為人們所接受的意義上來(lái)理解的。
對于個(gè)體而言，有些東西是與生活目的（最高善）無(wú)關(guān)的，例如財富、房屋和食物，它們的獲得并不會(huì )增加一個(gè)人的幸?；蛘叩滦?，它們的喪失同樣也不會(huì )對之造成損害。但是對于共同體而言，這些為人所喜歡和追求的事物盡管與善惡無(wú)關(guān)，但它們確實(shí)構成了城邦的基本利益所在。而就“利益”（而不是“善”）而言，個(gè)體與共同體之間是不會(huì )形成沖突的——因為它們并不是決定個(gè)體能否達成其生活目的之充分條件。因此，一個(gè)人對于其共同體（以及同胞）的義務(wù)，包括了（或者說(shuō)主要體現在）盡力去照顧和滿(mǎn)足城邦和同胞的生活安全與基本需求。這種義務(wù)的強度或者說(shuō)迫切性就像一個(gè)人有義務(wù)撫養自己的子女一樣。由此我們可以推論，奧勒留可能會(huì )如何回應個(gè)體與共同體之間利益不一致的極端情況——如果一個(gè)人為了他人或者為了共同體的利益而犧牲了自己的利益甚至生命，奧勒留或許不會(huì )將這種行為看作個(gè)體的善的消損，更不會(huì )看成是對個(gè)人德性與幸福的傷害，因為就像前面說(shuō)過(guò)的，即使死亡，在奧勒留看來(lái)，也不是一件惡事，而僅僅是“無(wú)關(guān)善惡的事”。
此外，奧勒留也訴諸了斯多亞學(xué)派的“自然本性”和“理性能力”的概念，認為人類(lèi)作為理性存在物，天然地具有引導其做出趨向共同利益之行動(dòng)的能力（8.7），而這種能力與理性判斷能力一起構成了人類(lèi)的基本能力。從前面可以看到，奧勒留將自我完善界定為理性能力的發(fā)揮與發(fā)展，而這種能力的發(fā)展與完善又要求共同體成員之間的正義行動(dòng)作為前提條件，因此很明顯，在奧勒留的構想中，“共同能力”[20]（communalfaculty, 7.55）和理性能力之間存在極為緊密的關(guān)系：理性能力規定了共同能力的存在，而共同能力的發(fā)揮決定了理性能力能否獲得充分的條件來(lái)繼續發(fā)展和完善。就此而言，個(gè)體和共同體之間不但不存在利益的沖突，相反，它們彼此依賴(lài)、互相推動(dòng)了對方的發(fā)展。如果說(shuō)，奧勒留訴諸“善事物”與“無(wú)關(guān)善惡的事物”之間的區分來(lái)論證個(gè)體和共同體之間的不一致并非真正意義上的價(jià)值沖突，而這相當于給出了一個(gè)消極方面的論證的話(huà)，那么他訴諸兩種能力所給出的闡述則是積極方面的論證?？梢?jiàn)，奧勒留確實(shí)有足夠的理論資源來(lái)說(shuō)明，在他所設想的宇宙城邦中，作為城邦民的個(gè)體理性存在者之間、個(gè)體和共同體之間不存在目的層面的沖突。而我們可以清楚地看到，對于這個(gè)觀(guān)點(diǎn)，他提出了一個(gè)較為豐富的論證，而不是僅僅給出了一個(gè)訴諸特定理論前提的斷言，而這也可以看作是奧勒留的獨特貢獻之一。
四
至此，我們已經(jīng)回應了前文提出的問(wèn)題和質(zhì)疑：通過(guò)訴諸物理學(xué)/宇宙論和政治共同體的相關(guān)前提，我們表明了奧勒留倫理思想的核心概念既不是空洞無(wú)效的，也不是內在不一致的，因而是值得捍衛的。但是這種論證方案可能導致進(jìn)一步的問(wèn)題，即：如果奧勒留在倫理學(xué)領(lǐng)域提出的基本主張有賴(lài)于引入宇宙論觀(guān)點(diǎn)作為前提才能得到合理辯護，如果其倫理學(xué)的核心概念需要物理學(xué)領(lǐng)域的相關(guān)論述來(lái)為其注入內涵以使之得到充實(shí)，那么這是否意味著(zhù)，奧勒留的倫理學(xué)是以物理學(xué)為基礎的？而這是否進(jìn)一步意味著(zhù)，這兩個(gè)學(xué)科之間是一種層級性關(guān)系、物理學(xué)作為基礎而支撐甚至決定了倫理學(xué)？
對于這個(gè)問(wèn)題，主要有兩種觀(guān)點(diǎn)：傳統的解讀路線(xiàn)認為奧勒留與傳統斯多亞學(xué)派一致，都承認倫理學(xué)立基于物理學(xué)，后者為前者的核心概念及基本命題奠定了基礎，并在這個(gè)意義上決定了倫理學(xué)（及其核心論點(diǎn)的證成）。與此相對，一種新的解釋路線(xiàn)則反對用這種“層級性”的框架來(lái)看待奧勒留的倫理學(xué)思想和物理學(xué)立場(chǎng)之間的關(guān)系，認為倫理學(xué)并非取決于物理學(xué)，而是二者緊密結合形成了一個(gè)完整的理論框架，倫理學(xué)的核心概念及命題雖然需要從物理學(xué)角度加以闡明，但是就其作為一個(gè)知識門(mén)類(lèi)和一個(gè)問(wèn)題域而言，倫理學(xué)仍是獨立的知識系統。[21]
吉爾試圖調和這兩種解釋路線(xiàn)：首先，他指出，雖然兩種解讀各自都找到了文本依據來(lái)有效地支持他們的觀(guān)點(diǎn)（例如，傳統解釋路線(xiàn)強調《沉思錄》3.11的論述，而新路線(xiàn)更強調3.6），但是，一方面，正如傳統路線(xiàn)的支持者已經(jīng)意識到的，按照這種解釋?zhuān)冻了间洝穬炔繒?huì )出現不一致（一個(gè)典型的例子是6.44），由此奧勒留的思想似乎也存在內在的不一致；另一方面，如果說(shuō)在對3.11和3.6的解釋上，雙方各有優(yōu)勢、打了個(gè)平手，那么，吉爾指出，在如何解釋6.44這段文本的問(wèn)題上，新路線(xiàn)顯然比傳統更具有優(yōu)勢。然而，其次，按照吉爾的觀(guān)點(diǎn)，哪一種路線(xiàn)能夠在這場(chǎng)爭論中獲勝其實(shí)并不重要，因為它們各自所要強調的觀(guān)點(diǎn)都能在奧勒留的思想中找到根據。重要的是這場(chǎng)爭論本身揭示出來(lái)的兩個(gè)要點(diǎn)：第一，吉爾認為，從奧勒留對倫理學(xué)和物理學(xué)之間關(guān)系的認識和應用上來(lái)看，他實(shí)際上并沒(méi)有特別偏離正統斯多亞學(xué)派的立場(chǎng)；第二，奧勒留實(shí)際上已經(jīng)意識到，僅僅訴諸物理學(xué)和邏輯學(xué)來(lái)從事哲學(xué)研究，無(wú)論是對于理論成就還是實(shí)際生活來(lái)說(shuō)，其實(shí)都是不充分的。因此，他也像傳統斯多亞學(xué)派一樣，在知識體系上傾向于邏輯、物理學(xué)和倫理學(xué)的三重架構。
在這個(gè)問(wèn)題上，我基本同意吉爾的觀(guān)點(diǎn)和解讀。不過(guò)在此基礎上，我認為還有以下兩點(diǎn)需要加以澄清：首先，盡管我們承認，這兩種解釋路線(xiàn)各自都指出了奧勒留思想中的某個(gè)方面并且都在《沉思錄》中找到了關(guān)鍵性的文本支持，盡管《沉思錄》的寫(xiě)作是公認的非系統性的，甚至斷片式的寫(xiě)作，但這并不意味著(zhù)奧勒留的哲學(xué)思想也是缺少系統性甚至內在不一致的。事實(shí)上，正如前文提到的，奧勒留使用了一種“雙重框架”，在各個(gè)層面上豐富和發(fā)展了斯多亞式的“宇宙–靈魂”這一層級式結構，我們可以大致歸納如下：第一，在“自然本性”/理性的層面，如古里納所鑒別出來(lái)的，奧勒留引入了“個(gè)體本性”和“宇宙自然”的二重劃分，并以此解釋了為什么人應該以前者作為行動(dòng)原則而將后者接受為最終的必然；第二，在生活目標或者說(shuō)最高善層面，奧勒留引入了宇宙目的和城邦目的這個(gè)二重劃分，以此規定了宇宙和共同體作為人類(lèi)所追求的最高善的一致性；第三，在身-心關(guān)系層面，相對于早期斯多亞學(xué)派，奧勒留有限度地接受了靈魂與身體、理性和非理性的二重結構，由此來(lái)說(shuō)明對人而言什么是善，以及應該如何獲得善。由此可見(jiàn)，通過(guò)引入這一系列的區分，奧勒留實(shí)際上是將屬人的，或者說(shuō)倫理的維度嵌入了宇宙–靈魂結構的各個(gè)層面。由此，他可以一方面堅持統一論的物理學(xué)立場(chǎng)，堅持人類(lèi)在本質(zhì)上屬于宇宙整體的一部分；另一方面提出人類(lèi)就其本性而言同時(shí)屬于政治共同體的一部分，而人類(lèi)的生活與行動(dòng)同時(shí)服從于整個(gè)宇宙和整個(gè)政治共同體的最高目的。就此而言，新的解釋路線(xiàn)由于指出了倫理學(xué)和物理學(xué)之間的這種整體上的緊密關(guān)系，消除了奧勒留思想中看似存在的張力，從而在解釋上確實(shí)更有優(yōu)勢。
然而，新路線(xiàn)在一個(gè)問(wèn)題上其實(shí)和傳統路線(xiàn)分享了同一個(gè)立場(chǎng)，即：他們都或多或少地訴諸我們今天的學(xué)科意識，以此來(lái)理解和闡釋奧勒留乃至斯多亞學(xué)派對于哲學(xué)分支的劃分。這也是我們需要澄清的第二點(diǎn)。事實(shí)上，早在奧勒留之前，斯多亞學(xué)派就已經(jīng)意識到僅訴諸邏輯和物理學(xué)不足以揭示整個(gè)宇宙的真理和運行機制，因為在某種意義上，一個(gè)統一論的宇宙觀(guān)要求有一個(gè)統一論的哲學(xué)方法論與之相對應。因此，如何劃分哲學(xué)的不同分支和主題？它們之間都是什么關(guān)系？——從早期斯多亞學(xué)派開(kāi)始，學(xué)派成員之間就一直在爭論這個(gè)問(wèn)題并提出了不同理解。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，根據現有的文獻證據來(lái)看，早期斯多亞學(xué)派（例如克呂西普）或許會(huì )強調區分哲學(xué)研究的不同主題并對其加以排序，例如將邏輯排在第一位，接下來(lái)是倫理學(xué)和物理學(xué)。[22]而到了中期斯多亞學(xué)派（例如波西多尼烏斯）則格外強調這些分支或主題是一個(gè)整體，例如將邏輯比作蛋殼或花園外墻，而其他部分則構成了內在的部分。[23]而最著(zhù)名的比喻莫過(guò)于將哲學(xué)比作一只活的生物，邏輯、倫理學(xué)和物理學(xué)分別作為其筋骨和血肉。[24]但是無(wú)論這些說(shuō)法具體是怎樣的，其中的一個(gè)共同要點(diǎn)在于，在斯多亞學(xué)派看來(lái)（尤其是中期以降），哲學(xué)或者說(shuō)人類(lèi)的知識體系首先是一個(gè)完整的有機體，而其中各個(gè)部分與整體之間的關(guān)系，并不是像我們今天所認為的那樣（以及在某種意義上，像亞里士多德式的知識結構那樣），是樹(shù)狀的層級性劃分。因此，考慮到這一點(diǎn)，或許我們可以認為，所謂傳統路線(xiàn)和新路線(xiàn)之間的爭論，就奧勒留思想本身而言，其實(shí)是個(gè)“假問(wèn)題”。因為當奧勒留使用物理學(xué)預設來(lái)證成倫理學(xué)的關(guān)鍵區分和基本假設時(shí)，他并非要表明，倫理學(xué)的證成要求物理學(xué)作為基礎，而是旨在表達如下觀(guān)點(diǎn)：一個(gè)完整而有效的、對于人類(lèi)生活的最高善的說(shuō)明，應該是基于宇宙整體的視野而提出的。而一個(gè)真正完備的宇宙論框架，也自然地包含了宇宙間的一切——無(wú)論是奧勒留本人尊崇的神意和必然，還是構成了自然界和人類(lèi)社會(huì )的方方面面。因為在他看來(lái)，這就是真實(shí)的自然本身，是對人而言的真正的善。
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* 陳瑋，浙江大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系講師(CHEN Wei, Lecturer, Department ofPhilosophy, Zhejiang University, Hangzhou)。
[1]羅馬時(shí)期斯多亞學(xué)派的另外兩位代表人物分別是愛(ài)比克泰德（Epictetus）和塞涅卡（Seneca），關(guān)于斯多亞學(xué)派的發(fā)展史，參見(jiàn)Long（1974）以及Baltzly（2018）。
[2]關(guān)于這一點(diǎn)，古代評注中已有類(lèi)似的看法，認為《沉思錄》更像是一部“箴言集”（特米斯提烏斯）、“生活指南”（蘇伊達斯）、“自我對話(huà)”（阿萊薩斯主教），等等。關(guān)于《沉思錄》的論證結構、主題、寫(xiě)作方式和修辭方面的特征，相關(guān)討論參見(jiàn)Kamtekar（2010）；R. B. Rutherford（1989：8及以下）；以及Gill（2013）。
[3]關(guān)于《沉思錄》究竟是不是采取了斯多亞學(xué)派的立場(chǎng)、在多大程度上采取了這一立場(chǎng)，存在著(zhù)不同意見(jiàn)。因為奧勒留在《沉思錄》中提到過(guò)赫拉克利特和柏拉圖的哲學(xué)傳統并顯然吸收了其中一些思想，反而甚少提及斯多亞學(xué)派的重要人物。在他偶然提到斯多亞學(xué)派時(shí)，用的也是“斯多亞主義者他們自己”（5.10）這種說(shuō)法，仿佛他與斯多亞學(xué)派之間存在著(zhù)相當的距離。因此有觀(guān)點(diǎn)認為奧勒留不是斯多亞主義者，而是一個(gè)折中主義者。Gill（2013）在“導論”中則認為《沉思錄》所表達的思想總體上是與斯多亞哲學(xué)相一致的（在某些問(wèn)題上，甚至比他表面呈現出來(lái)的樣子更接近傳統斯多亞思想），盡管他對某些問(wèn)題的看法及表述與斯多亞學(xué)派的主流觀(guān)點(diǎn)看起來(lái)不一致（例如身–心關(guān)系和靈魂結構）。本文采取與吉爾一致的觀(guān)點(diǎn)，具體論述見(jiàn)后文。
[4]本文所引用的《沉思錄》原文參見(jiàn)Aurelius（1930）；英譯文參見(jiàn)Aurelius（1930），Aurelius（1983），以及Gill（2013）；中譯文參見(jiàn)何懷宏的譯文，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2012年版。
[5]盡管亞里士多德的幸福（eudaimonia）概念究竟是理智論的還是包容論的——也就是說(shuō)，幸福生活究竟僅僅在于沉思還是同時(shí)包括了其他德性和基本的外在善——這個(gè)問(wèn)題尚有爭議；但是亞里士多德式的幸福概念在希臘化哲學(xué)中的影響依然明顯可見(jiàn)，參見(jiàn)Annas（1995）。
[6]關(guān)于奧勒留究竟是依從早期斯多亞學(xué)派（例如克呂西普）、持有身-心統一論且主張靈魂作為單一整體而不能劃分為不同的部分，還是依從中期斯多亞學(xué)派（例如波西多尼烏斯）、在某種程度上接受柏拉圖（以及亞里士多德）式的二分或三分法（即認為靈魂可以劃分為理性部分和非理性部分，或者可以進(jìn)一步劃分為理性、激情和欲望的部分），相關(guān)文獻參見(jiàn)Gill（2007：176–179）。奧勒留自己提到身心二分的文段，參見(jiàn)《沉思錄》2.2和5.26。
[7]參見(jiàn)第歐根尼?拉爾修（DL）《名哲言行錄》（58）。
[8]參見(jiàn)Inwood（1999）和Gourinat（2012）。古里納認為奧勒留與正統斯多亞學(xué)派沒(méi)有區別，都將合乎自然本性的生活等同于合乎理性的生活）。
[9]吉爾在他為《沉思錄》前六卷撰寫(xiě)的導言中指出，盡管這部著(zhù)作并沒(méi)有什么總體性的論證結構，但是我們確實(shí)可以從中發(fā)現幾組核心的思想，其中最重要的一組思想就是認為，人類(lèi)在生物性的或者物理性的層面之外，還應該具有某種更高的追求，尤其是要終其一生、不斷努力去塑造理想的個(gè)人品格、完善的理智能力和人與人之間的和諧關(guān)系，實(shí)現這種追求的人就是真正幸福的人，因為他把握了或者說(shuō)擁有了真正的善。參見(jiàn)Gill（2013），尤其是xxxⅲ-xxxⅳ。
[10]在這一點(diǎn)上，奧勒留受到了愛(ài)比克泰德的影響，參見(jiàn)《談話(huà)錄》I.4、I.7和I.8；更遠一些的理論背景則可追溯到亞里士多德，參見(jiàn)《尼各馬可倫理學(xué)》I.6和Ⅵ。
[11]參見(jiàn)Gourinat（2012），他認為奧勒留的獨特貢獻之一在于指出，生活目標/最高善同時(shí)具有宇宙的和城邦的兩個(gè)層面，因此就涵蓋了對于合乎理性生活與為城邦謀求福祉這兩個(gè)方面的要素。
[12]參見(jiàn)Kamtekar（2010）。
[13]事實(shí)上，Kamtekar（2010）就是用這個(gè)思路來(lái)闡釋奧勒留的倫理思想并以此回答她自己提出的質(zhì)疑。Gourinat（2012）對于奧勒留倫理學(xué)獨創(chuàng )性的論述也可以間接支持這一點(diǎn)。
[14]參見(jiàn)Gill（2013），他在“導論”中指出，這兩個(gè)主題（合乎自然本性地行動(dòng)和生活，以及順應自然與命運）在整個(gè)《沉思錄》中都是同時(shí)貫穿全書(shū)并且緊密聯(lián)系、不可分割的。
[15]參見(jiàn)Gourinat（2012），他援引了12.32和7.55兩段原文來(lái)證明自己的觀(guān)點(diǎn)。
[16]柏拉圖在《理想國》中提出的“洞穴”比喻，以及亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷和第十卷論述“幸?！保?/span>eudaimonia）是什么的時(shí)候所體現出來(lái)的某種所謂“張力”，或許能夠表明這一點(diǎn)。
[17]盡管我們也可以在他的論述中發(fā)現，他經(jīng)常為了該如何忍受他人不恰當的舉動(dòng)而煩惱，經(jīng)常告誡自己要平心靜氣地對待別人，要盡責地投入到自己目前的事務(wù)中去，去承擔其應付的責任。例如2.1, 3.4,3.7, 4.7, 4.11等等。
[18]參見(jiàn)柏拉圖《理想國》462中關(guān)于理想城邦與其城邦民之間的關(guān)系和四肢與身體之間關(guān)系的類(lèi)比。以及亞里士多德《政治學(xué)》第一卷中關(guān)于個(gè)體與共同體之間關(guān)系的功能論證。關(guān)于奧勒留的政治思想與柏拉圖之間的聯(lián)系，參見(jiàn)Kamtekar（2010）。
[19]參見(jiàn)Inwood（1999：677 ff）。
[20]相關(guān)論述參見(jiàn)Kamtekar（2010）。
[21]傳統解讀的主要代表人物有G. Striker, B. Inwood和J. M. Cooper；新的解讀路線(xiàn)的主要倡導者J. Annas，C. Gill部分地同情這條路線(xiàn)。相關(guān)文獻及觀(guān)點(diǎn)參見(jiàn)Gill（2007）。
[22]參見(jiàn)Long and Sedley（1987：26C）。事實(shí)上，關(guān)于這個(gè)排序有不同說(shuō)法，因為有的文獻顯示，另一種排序法是將物理學(xué)排在倫理學(xué)之前。
[23]關(guān)于倫理學(xué)和物理學(xué)的具體位置，同樣有不同說(shuō)法，有的認為倫理學(xué)類(lèi)似于蛋黃（核心部分），有的則認為物理學(xué)是核心部分。參見(jiàn)Long and Sedley（1987：160–162）。
[24] Baltzly（2018）。
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