幾年前，我在討論笛卡爾思想的不同研究進(jìn)路時(shí)，曾經(jīng)寬泛地區分過(guò)我稱(chēng)之為“思想史（the history of ideas）”和“哲學(xué)史（the history of philosophy）”的兩類(lèi)研究活動(dòng)。[2]它們首先通過(guò)其成果相區別。思想史的出品，先是歷史才是哲學(xué)，而哲學(xué)史則反其道而行。特別要指出，哲學(xué)史的成果首先是哲學(xué)，因此它可以容納對所討論的思想更加系統化的處理。這兩種研究活動(dòng)也可以通過(guò)它們全然不同的關(guān)注方向來(lái)區別。我打算這樣來(lái)區分，思想史天生斜視，瞅著(zhù)某個(gè)哲學(xué)家思想的語(yǔ)境，想要弄明白他們研究的作者在那樣的情景中提出這些主張究竟是要做些什么。而另一邊，哲學(xué)史則更關(guān)心將一個(gè)哲學(xué)家的概念同當下的問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)，它會(huì )去考察他如何影響了從他的時(shí)代到當下的哲學(xué)發(fā)展過(guò)程。
顯然，這兩種研究活動(dòng)彼此不能完全分離，它們在一定程度上都需要掌握對方的技藝。然而，認為上述區分毫無(wú)根據，或者以為對一個(gè)哲學(xué)家的最好的歷史研究進(jìn)路在于這兩種研究活動(dòng)的理想融合，這就錯了。這一點(diǎn)為什么做不到，原因不止一個(gè)。一是最好的思想史很有可能會(huì )證明，即使從當代的術(shù)語(yǔ)來(lái)看，哲學(xué)過(guò)去的含義實(shí)際上并不是后來(lái)的哲學(xué)通常認為的那樣。不過(guò)，除此而外，這兩種研究活動(dòng)所需的不同類(lèi)別的敏感性（sensibility）注定會(huì )產(chǎn)生無(wú)法完全相融的結果，這就像印象派盡可能集中地探索光的表面效應，它也因此無(wú)從像某些其它風(fēng)格的繪畫(huà)那樣，傳遞有關(guān)結構的信息。
我已經(jīng)提到，和我稱(chēng)之為“哲學(xué)史”相關(guān)的研究進(jìn)路，它的特出之處既在于關(guān)心自己的成果是否在很大程度上還是哲學(xué)，也在于對歷時(shí)性影響（這個(gè)短語(yǔ)本身就特別能讓人想起這方面）的興趣。然而，重要的是，這兩點(diǎn)并不能直接地、或者說(shuō)總是很容易地走到一處。用當下的術(shù)語(yǔ)來(lái)處理過(guò)往的哲學(xué)的一種方式是，疏漏或者在一定程度上忽視過(guò)去的哲學(xué)與今天之間的那段歷史，部分地脫離它實(shí)際的影響來(lái)反思過(guò)去的哲學(xué)。實(shí)際上，這已經(jīng)成為分析學(xué)派哲學(xué)史（analytic history of philosophy）如此處理過(guò)往哲學(xué)的一個(gè)鮮明特點(diǎn)。推至極端，這一研究活動(dòng)甚至會(huì )在年代錯亂的形式中不可一世，在分析學(xué)派信心爆棚時(shí)常有人說(shuō)：我們要這樣來(lái)處理柏拉圖的作品，就好像它們發(fā)表在上個(gè)月的《心靈》雜志上一樣。和分析哲學(xué)史（analytical history of philosophy）妖魔化后的形象聯(lián)系在一起，人們聲稱(chēng)它實(shí)際上就是以這樣的方式開(kāi)展研究，這現在成了對它的一個(gè)標準指控。
其它反對分析哲學(xué)史的指控還有，它受到分析哲學(xué)本身的局限，它所涉及的哲學(xué)興趣范圍狹隘；它疏漏了哲學(xué)作品的文學(xué)維度，以至于——至少在有些情況下——即使從哲學(xué)上來(lái)說(shuō)，它也失去了很多可以從中獲得的信息。最后還控訴它招搖撞市、趾高氣揚，傲慢地對待先前的作者，用當下時(shí)興的哲學(xué)方法對之加以訓導并且指責他們的錯誤——通常正是由于分析哲學(xué)解釋它們的方式，這些錯誤才被歸在他們頭上。所有這些指控當然都有依據，這是說(shuō)，有許多這種風(fēng)格的作品，我們可以將一個(gè)或更多而且常常是所有這些指控加于其上。不過(guò)，我不會(huì )在這里討論所有這些指控。[3]
然而，第一個(gè)（一定程度上還有最后一個(gè)）指控提出的問(wèn)題，涉及的不僅僅是如何，還有為什么要進(jìn)行這樣的研究活動(dòng)。把過(guò)往的哲學(xué)著(zhù)作當做當代的來(lái)處理，這樣的想法推至極端是不可理喻的。如果一個(gè)人完全從它們的歷史中抽身而出——既包括它們的語(yǔ)境史，也包括它們的影響史——，他就會(huì )遇到一個(gè)顯而易見(jiàn)的問(wèn)題：他其實(shí)應該思考的問(wèn)題究竟是什么？看起來(lái)他所得到的只是用某種現代語(yǔ)言寫(xiě)成的一組詞語(yǔ)（很多情況下來(lái)自某個(gè)譯者），他將這些詞語(yǔ)同某些它們今天可能承載的哲學(xué)觀(guān)念聯(lián)系起來(lái)。這樣的活動(dòng)完全沒(méi)有權利成為任何類(lèi)別的歷史研究。但是，即使這種研究活動(dòng)不像這里所表明的那樣獨斷，它的意義仍然是個(gè)問(wèn)題。人們可能認為，任何歷史觀(guān)點(diǎn)都要達到和當下的距離，這能夠幫助人們理解當下。分析哲學(xué)史較為極端的形式致力于根除這個(gè)距離，它們因此失去了成為任何有意義的歷史研究活動(dòng)的權利。在這種極端形式中，它們之所以存在，僅僅是因為課程表中出現了某種喚作“哲學(xué)史”的東西這樣一個(gè)事實(shí)，而它們用某種哲學(xué)研究活動(dòng)來(lái)填上這個(gè)位子。
無(wú)論分析哲學(xué)史初期情形如何，如今它的這些異常極端的形式已經(jīng)成為這一學(xué)科妖魔論（demonology）的一部分，很少敢光天化日在有人居住的地方出沒(méi)。很多哲學(xué)史研究使用分析手段，但它們同時(shí)也真正地、客觀(guān)地具有歷史性。它仍然是我所說(shuō)的哲學(xué)史，這也就是說(shuō)，它的成果在很大程度上仍然屬于哲學(xué)。它如果要捍衛自己的合法性，就必須同當下保持歷史的距離，而且它必須以能夠維持它的哲學(xué)身份的方式來(lái)做到這一點(diǎn)。正是在這一意義上它是有價(jià)值的，因為正是在這一意義上它可以幫助我們利用過(guò)往的思想來(lái)理解我們自己的思想。我們可以改編尼采關(guān)于古典語(yǔ)文學(xué)的一個(gè)評論，把它用在哲學(xué)史上：“我無(wú)法想象[它]在我們時(shí)代的意義，除非它是不合時(shí)宜的（untimely)——也就是說(shuō)，它對抗這時(shí)代，它以此影響這時(shí)代，并且讓我們期盼它還能因此有益于未來(lái)的時(shí)代。”[4]哲學(xué)史可以服務(wù)于這一目的的一種基本的、人們熟悉的方式就是讓熟悉的東西變得陌生，反過(guò)來(lái)，它也需要學(xué)會(huì )如何更好地做到這點(diǎn)。現在，我們轉到關(guān)于笛卡爾的一些更專(zhuān)門(mén)的問(wèn)題，此時(shí)，我們應當牢記歷史的這一眾所周知的目標——當這一歷史還期待在一定程度上成為哲學(xué)時(shí)更當如此。
過(guò)去（現在可能還是這樣），巴黎先賢祠的導游總會(huì )在游覽中的某處提到：“女士們先生們，這里就是法國最偉大的哲學(xué)家的墓穴：讓-雅克·盧梭。”[5]人們不禁要尋思，如果笛卡爾的遺體最終下葬先賢祠——這幾乎成為現實(shí)——，他會(huì )說(shuō)些什么。確實(shí)，這兩位的相似之處遠比通常承認的要多得多。他們都是非凡的作家，非常自覺(jué)地富有原創(chuàng )性，他們的影響力一直廣泛，而且，他們雖然對古代世界的態(tài)度各異，但都為某種現代獨有的意識的形成做出了核心貢獻。此外，就后面這些方面來(lái)說(shuō)，他們都為思想史和哲學(xué)史提出了各自的難題：他們各自所產(chǎn)生的影響，在很大程度上都要歸功于不可思議的誤讀，自不待言，人們對他們的利用更是他們都不能預見(jiàn)也不能容忍的。回返他們原初的語(yǔ)境，以及他們所受的影響，或許可以切實(shí)地幫助我們移除這些誤解，但是與此同時(shí)，它在兩個(gè)人那里都會(huì )使思想家的原創(chuàng )性成為問(wèn)題。
無(wú)論他們哪一個(gè)，原創(chuàng )性都是無(wú)可置疑的——成為問(wèn)題的其實(shí)是這原創(chuàng )性的性質(zhì)。對他們兩個(gè)來(lái)說(shuō)，重要的是有意識的自我呈現（self-presentation)，而不是弗雷格或C. S. 皮爾士那種更近乎天真的（na?ve）原創(chuàng )性。在笛卡爾那里，這帶來(lái)兩個(gè)問(wèn)題。第一個(gè)問(wèn)題是這樣一種自我呈現的觀(guān)念來(lái)自何方。將笛卡爾朝向他自身的方法論和形而上學(xué)轉向同奧古斯丁和蒙田的影響聯(lián)系起來(lái)，這已經(jīng)是老生常談，但是這些影響并沒(méi)有充分地解釋他如何將自己的計劃呈現為一種生活方式。斯蒂芬·格林布拉特（Stephen Greenblatt）在談到文藝復興的意識時(shí)討論過(guò)“自我塑造（self-fashioning）”的諸種方式，或許和笛卡爾曾經(jīng)擁有的有關(guān)自己要做些什么的想法相關(guān)，這想法當然是在他的士兵生涯期間形成的。用他回憶過(guò)的奧索尼烏斯（Ausonius）的話(huà)說(shuō)：“Quod vitae sectabor iter？”（譯注：我要追隨什么樣的生命歷程？）重要的是，這里用的詞是iter（譯注：旅程）而不是via（譯注：路）：需要踏上的是一段旅程。
第二個(gè)問(wèn)題關(guān)心的是，如果我們去除那些以不可估量的方式構成他的影響的誤讀，我們在笛卡爾那里能找到什么。提出這個(gè)問(wèn)題，我并不是在尋求某種不需要后來(lái)假設、并不得益于后見(jiàn)之明（hindsight）的笛卡爾理解。顯然，這樣的東西根本就不可能存在。這里的問(wèn)題更應該是，我們的理解不應得益于這種后見(jiàn)之明，或者這些與我們所承繼的哲學(xué)史休戚與共的假設。（這也是一種使我們可以致力于將熟悉的變陌生的一種方式。）當前的情況是，當我們將思想史和哲學(xué)史應用于笛卡爾時(shí)，它們很可能會(huì )分別產(chǎn)生以下兩種理解類(lèi)型中的一種：一種純粹歷史的，另一種很大程度上是年代錯亂的。思想史恰如其分地邀請我們去了解晚期經(jīng)院哲學(xué)的影響和拉夫賴(lài)士（La Flèche）的課程表，或者向我們引介在發(fā)展一種恰當的慣性力學(xué)中所遭遇的難題。另一方面，哲學(xué)史則會(huì )談及人們如何從懷疑論出發(fā)發(fā)展一套非先驗論（non-transcendental）的知識論。這兩種研究活動(dòng)的前者，即思想史，當然沒(méi)有弄錯什么，但是它自身并不能產(chǎn)生多少哲學(xué)，可以幫助我們針對自己的哲學(xué)假設而復活某種陌生感或問(wèn)題意識（questionability）。這可能正是它孜孜以求的，以簡(jiǎn)單而安靜的方式研究過(guò)去。而哲學(xué)史通常在解除我們的前見(jiàn)（preconceptions）上并沒(méi)有做得更多，但出于不同的理由：它就是從我們的前見(jiàn)中構造出來(lái)的。對這兩種研究進(jìn)路來(lái)說(shuō)，重要的并不是，一個(gè)和笛卡爾的關(guān)系是歷史的，而另一個(gè)是年代錯亂的。要點(diǎn)其實(shí)在于，就目前的情況來(lái)說(shuō)，它們兩個(gè)都不能幫助我們借用笛卡爾來(lái)贏(yíng)得尼采所說(shuō)的一種對我們哲學(xué)關(guān)注的“不合時(shí)宜的”認識。前者不能做到，是因為它本身并不產(chǎn)生哲學(xué)；后者產(chǎn)生哲學(xué)，但太多時(shí)候它產(chǎn)生的是我們的哲學(xué)。
任何哲學(xué)史現在會(huì )對之產(chǎn)生興趣的哲學(xué)家都會(huì )造成類(lèi)似的問(wèn)題。但是，這樣的問(wèn)題尤其是由笛卡爾所造成的，因為他獨一無(wú)二地可以要求“現代哲學(xué)締造者”這一可疑的稱(chēng)號。這個(gè)稱(chēng)號和笛卡爾同它的關(guān)聯(lián)至少伴隨著(zhù)兩個(gè)困難。一個(gè)困難同我前面提到的笛卡爾的自我呈現這一主題緊密相關(guān)。這稱(chēng)號背后的一個(gè)困難是，笛卡爾對事情的安排，尤其是他對自己的呈現，看起來(lái)目的正在于招引這樣的稱(chēng)號；在很大程度上，笛卡爾比許多哲學(xué)家更是自己名聲的建筑師，出于同樣的理由，他也更應該為那些名聲所伴隨的某些誤解負責。
一個(gè)更一般性的困難在于“現代哲學(xué)”這一觀(guān)念和什么可以算作它的締造者的內容發(fā)生著(zhù)變化。“現代哲學(xué)”過(guò)去意味著(zhù)我們的哲學(xué)，而現在這可能不再是這樣：有些人會(huì )說(shuō)，“現代”現在僅僅意指某個(gè)哲學(xué)史時(shí)期，一個(gè)已經(jīng)完結或正在完結的時(shí)期。或許對于當前的討論來(lái)說(shuō)，人們是否接受這樣的描述，并不像人們設想的那么重要。因為，即使笛卡爾所締造的“現代哲學(xué)”仍然被看作我們的討論還可以對之有所貢獻的哲學(xué)，笛卡爾和它的關(guān)聯(lián)成為問(wèn)題、受人爭議，這也由來(lái)已久了。那種將語(yǔ)言哲學(xué)而不是知識論看作哲學(xué)核心的觀(guān)點(diǎn)早已經(jīng)將笛卡爾貶黜到反英雄（anti-hero）的角色，用弗雷格取代他來(lái)充當合法的現代哲學(xué)研究活動(dòng)的締造者。這觀(guān)點(diǎn)本身當然在很多方面仍在使用笛卡爾，讓他仍然構成哲學(xué)討論的一部分。而這使用很重要的一個(gè)方面，實(shí)際上正在于他反英雄的角色：他的作品（或者說(shuō)部分作品）被讀作（或部分地讀作）應當加以棄絕的范例，最有挑戰性和最富教益地誤導人們的范例。
然而，即使就這個(gè)角色來(lái)說(shuō)，人們對笛卡爾的使用也悖謬重重。那些想要將知識論尤其是它對懷疑論的關(guān)注從哲學(xué)的中心位置挪開(kāi)的人，在很多場(chǎng)合宣稱(chēng)他們很有興趣去診斷這一問(wèn)題表面的吸引力；他們想要用理解我們?yōu)楹螘?huì )受它誘惑來(lái)取代對它作出回答的嘗試。但是，笛卡爾通常會(huì )被揪出來(lái)示范一個(gè)人如何會(huì )沉溺于試圖解答懷疑論的問(wèn)題，看起來(lái)，我們并不能從他這里了解那些使他陷入其中的誘惑。當笛卡爾在哲學(xué)課堂開(kāi)始時(shí)短暫出場(chǎng)，他通常被呈現為一個(gè)無(wú)法抗拒懷疑論或者可能還有數學(xué)確定性的人；要不就是展開(kāi)一場(chǎng)思想史的短暫探險，帶回某種用17世紀基督教護教學(xué)的術(shù)語(yǔ)構成的外在論（externalist）解釋。
很明顯，這對于理解笛卡爾或懷疑論乏善可陳，而且它對于理解哲學(xué)本身及其歷史的意義具有相當的破壞性。如果人們將笛卡爾呈現為現代哲學(xué)的締造者，呈現為一個(gè)被懷疑論問(wèn)題困擾的人，如果懷疑論問(wèn)題的有趣不在于它的解決而在于導致它的動(dòng)機，而如果沒(méi)有把笛卡爾表現成對它展示出任何有趣的動(dòng)機，反而將他診斷成掉入了歷史的陷阱，或者（正如更常見(jiàn)的解釋所言）陷入了某種給解釋?xiě)岩烧撛慈慕處熈粝律羁逃∠蟮腻e覺(jué)：學(xué)生通常會(huì )得出結論，不僅認為笛卡爾是個(gè)蠢貨，或者至少他已經(jīng)被歷史趕超，而且更加富有破壞性地主張：一個(gè)不僅把他當作締造者，而且認為去閱讀這位締造者的作品今天仍然重要的學(xué)科，絕不可能是一個(gè)非常嚴肅的學(xué)科。既然我們自己既對這些問(wèn)題也對他本人有興趣，最好還是讓笛卡爾自己對它們的研究呈現出與我們的興趣相應的樣子。
并不是所有將笛卡爾視為當下哲學(xué)一部分的觀(guān)點(diǎn)都必須把他當作一個(gè)反英雄。他可以被理解成我們今天仍然歸屬的現代哲學(xué)的締造者，這是因為他的作品具有我們竭力去分享的更一般的一些特征：它宣稱(chēng)利用論證和其出發(fā)點(diǎn)并非宗教性的（其結論則不然）的事實(shí)來(lái)進(jìn)行說(shuō)服。這種對笛卡爾的看法，和反英雄觀(guān)一樣，取決于通過(guò)解釋他的作品來(lái)產(chǎn)生它們作為哲學(xué)的某種特殊意義。也就是說(shuō)，它取決于我稱(chēng)之為“哲學(xué)史”的研究活動(dòng)。但是，同樣地，那些想要使自己脫離“現代”哲學(xué)的人，他們讓笛卡爾作為哲學(xué)歷史中某個(gè)特定時(shí)期的締造者，在這么做的同時(shí)他們不能不在解釋他的活動(dòng)中產(chǎn)生一整套哲學(xué)主張。他們如此行事的風(fēng)格很可能會(huì )更傾向用一整套假定的影響來(lái)解釋他的哲學(xué)。為了將這些作者想要我們去追隨的研究活動(dòng)同某種現在被劃定為“現代哲學(xué)”的東西區別開(kāi)來(lái)，這要求他們確認一整套晚近的哲學(xué)研究活動(dòng)，“現代哲學(xué)”的研究活動(dòng)，它們恰好一直受到笛卡爾的影響。
這有時(shí)稱(chēng)為后現代的研究進(jìn)路，它通常要冒意識分裂的危險。一方面，它必須足夠嚴肅地對待歷史以形成一個(gè)傳統；它必須去偵察關(guān)注和假設間的連續性以便足以支撐有關(guān)其影響的斷言。另一方面，如果它考察得足夠細致，它就一定會(huì )發(fā)現這影響發(fā)生效力和這傳統的形成實(shí)際是通過(guò)誤解。它所乞援的作者至少部分地或者有選擇地利用過(guò)先前的作者，因為所有有創(chuàng )造力的作者，無(wú)論是否哲學(xué)家，都一定會(huì )如此對待他們閱讀的其他作者。現在，承認這些事實(shí)并不必然破壞傳統的形象；它可能只是將它構造成一個(gè)誤解的傳統而已。但是，對于這個(gè)后現代批評家對上述傳統的利用，它卻會(huì )造成一個(gè)破壞性的后果。對它所研究的作者理解越深，一定要將他們掛在這位批評家想要超越的“現代性”之下就越不可能。足夠反諷的是，他自己對偶發(fā)性（contingency）的強調注定會(huì )讓他對界定自己歷史立場(chǎng)的黑格爾式的分類(lèi)感到不滿(mǎn)。
他或許會(huì )說(shuō)，畢竟他不必太嚴肅地對待自己的歷史立場(chǎng)。以笛卡爾為締造者的“現代”傳統的構成，它所扮演的可能只是個(gè)玩笑式的比喻，它的優(yōu)勢恰恰在于如下事實(shí)：當我們更細致地考察包括笛卡爾在內的它的成員時(shí)，他們通?？雌饋?lái)并不是在做有關(guān)該傳統的敘述要求他們去做的事情。然而，這個(gè)玩笑唯一的意義，至少就它在哲學(xué)史上的應用來(lái)說(shuō)，在于讓人憂(yōu)慮和不安，而把以笛卡爾為締造者的現代性傳統看作是已經(jīng)給定的，其效果只能是讓人安心和無(wú)憂(yōu)，因為它正是在讓我們面對我們認為自己曾經(jīng)擁有的東西。只有當我們逐步理解笛卡爾和其他我們假定的傳統的建設者要比他們看起來(lái)更加陌生，但他們仍然可以看作該傳統的構成要素，此時(shí)，我們對自己處境的理解才會(huì )無(wú)法安定。
我們在最初的區分中所說(shuō)的“哲學(xué)史”，對于任何要賦予哲學(xué)的歷史書(shū)寫(xiě)以某種哲學(xué)意義的研究活動(dòng)來(lái)說(shuō)是必不可少的。這意義主要在于過(guò)往哲學(xué)有可能變得不合時(shí)宜、并且有助于使我們自己的假設中所熟悉之物變得陌生。為了做到這一點(diǎn)，哲學(xué)史必須遠離通常和它糾纏在一起的兩種傾向。一方面，它不能把它的對象當成是純粹當代的來(lái)處理，這樣做必然完全喪失歷史距離的意義。另一方面，它不能等同于影響史，等同于原初著(zhù)作在一個(gè)或更多哲學(xué)傳統中不斷進(jìn)步的運用；這是在遵循一條必然讓我們恰好登上我們當下所在的土地的路徑，它同樣破壞陌生性。我們應該做的是，利用我們現在手邊的這些哲學(xué)素材，以及歷史化的理解，以便從過(guò)往的哲學(xué)中找到或創(chuàng )造某種哲學(xué)結構，它足夠陌生，可以幫助我們去質(zhì)疑自己當下的處境和所接受的包括上述哲學(xué)素材在內的傳統圖景。
[1] 譯注：本文原題“Descartes and the Historiography of Philosophy”，初載于Reason, Will and Sensation: Studies in Descartes’ Metaphysics, ed. John Cottingham (Oxford: Clarendon Press, 1994), 19–27。后收入B. Williams, The Sense of the Past: Essays in the History of Philosophy, ed. Myles Burnyeat (Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2006), 257-264。
[2] B. Williams, Descartes: The Project of Pure Enquiry, preface.
[3] 我在B. Williams, Shame and Necessity, 13-14中對某些哲學(xué)作品的文學(xué)特征有所論述。譯注：筆者已譯完此書(shū)，中譯名作《羞恥與必然性》，即將由北京大學(xué)出版社出版。
[4] F. Nietzsche, “History in the Service or Disservice of Life”, in Unmodern Observations, ed. William Arrowsmith (New Haven: Yale University Press, 1990), 88.中譯本可參考尼采《不合時(shí)宜的沉思》，李秋零譯（上海：華東師范大學(xué)出版社 ，2007年），136-137頁(yè)。此處翻譯從英譯本。
[5] 譯注：原文為法語(yǔ)。
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