李明輝
政治哲學(xué)與思想史
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功能介紹學(xué)不可無(wú)宗主，而必不可有門(mén)戶(hù)
今天多年來(lái)我撰寫(xiě)了不少論文，為當代新儒家（尤其是牟宗三先生）的觀(guān)點(diǎn)辯護，因而常被視為牟先生的辯護者。又由于我在德國波昂大學(xué)以康德倫理學(xué)為論文題目，取得博士學(xué)位，并且長(cháng)期研究康德哲學(xué)，更加強了這種印象。友人林安梧甚至帶有貶意地（雖然他不承認）加給我「護教的新儒家」之封號?！缸o教」一詞通常意謂對宗教教條不加批判的接受與維護。這個(gè)封號對宗教信徒而言，未必有貶意；但對于以哲學(xué)思考為職志的學(xué)者而言，決非恭維之詞。
今年是唐君毅、牟宗三兩位先生的百年冥誕。在此，我不想對牟先生的哲學(xué)思想作學(xué)理上的討論，而只想針對環(huán)繞著(zhù)牟先生所發(fā)生的種種現象（或許可稱(chēng)為「牟宗三現象」）提出我的觀(guān)察與思考，而這種觀(guān)察與思考與我個(gè)人的經(jīng)驗是分不開(kāi)的。
研究過(guò)哲學(xué)史的人都不難觀(guān)察到：一位哲學(xué)家在不同的時(shí)代所受到的評價(jià)與對待，往往不是取決于其哲學(xué)思想本身，而毋寧是取決當時(shí)的時(shí)代氛圍與學(xué)術(shù)權力關(guān)系。牟先生于上個(gè)世紀五十年代任教于臺灣師大及東海大學(xué)時(shí)，對臺灣的文史哲界無(wú)疑有相當大的影響力。但是1970年他與徐復觀(guān)先生遷居香港之后，新儒家的影響力便大幅消退。我于七十年代初就讀于政治大學(xué)哲學(xué)系時(shí)，在課堂上幾乎聽(tīng)不到牟先生的名字，遑論其觀(guān)點(diǎn)。當時(shí)臺灣各大學(xué)的哲學(xué)系也沒(méi)有任何關(guān)于當代儒學(xué)的課程。有一次我在逛舊書(shū)店時(shí)發(fā)現一批由香港流到臺灣的《民主評論》及唐、牟等人的著(zhù)作（例如，唐先生的《哲學(xué)概論》是由香港孟氏基金會(huì )出版），眼睛為之一亮。他們的文章令我感覺(jué)到一份親切感，不知不覺(jué)間便被吸引住了。于是我開(kāi)始大量搜求他們的著(zhù)作，熱切地加以鉆研。但是說(shuō)實(shí)在話(huà)，當年較吸引我的是唐先生「筆鋒常帶感情」的文章。由于我的哲學(xué)基本知識有限，對牟先生的著(zhù)作雖有親切之感，但卻是似懂非懂。事后我才得知：幾乎在同一時(shí)期，臺灣師大國文系的一批學(xué)生（如廖鐘慶、岑溢成、楊祖漢）也自發(fā)地組成讀書(shū)會(huì )，研讀新儒家的著(zhù)作。直到七十年代下半葉，唐、牟兩位先生到臺灣講學(xué)，加上學(xué)生書(shū)局大量重印他們的舊作，并出版了他們的新作，他們對臺灣學(xué)界與社會(huì )才開(kāi)始形成不容忽視的影響力。
八十年代中期，方克立和李錦全主持的「現代新儒家思潮研究」課題成為大陸「七五」期間國家重點(diǎn)研究課題之一，這對新儒學(xué)的發(fā)展而言，也是一個(gè)重要的里程碑。盡管主事者仍帶有明顯的政治意圖，但這畢竟意謂新儒學(xué)在大陸已不再是禁忌，而可以成為學(xué)術(shù)研究的對象。1988年兩岸研究新儒學(xué)的學(xué)者在香港「唐君毅思想國際會(huì )議」中首度碰面以來(lái)，迄今已超過(guò)二十年。在這二十年間，新儒家的著(zhù)作在大陸大量出版（盡管仍有所刪節），對大陸的學(xué)界造成難以估計的影響。當年課題組的若干成員（如郭齊勇、顏炳罡、羅義俊、景海峰）也已超越了政治意識形態(tài)，而成為某種意義的「大陸新儒家」（盡管他們并未以此為標榜）。
在兩岸的對比之間觀(guān)察牟先生對兩岸學(xué)界的影響，是個(gè)很有意義的角度。首先，可以確定的是：對于兩岸的中國哲學(xué)研究者而言，牟先生的相關(guān)著(zhù)作已取得類(lèi)似于經(jīng)典的地位。但這不是說(shuō)：牟先生的觀(guān)點(diǎn)已為大多數學(xué)者所接受，而是說(shuō)：不論你是否贊同他的觀(guān)點(diǎn)，都不能略過(guò)它們。這種情況類(lèi)乎鄭昕在《康德學(xué)述》的〈弁言〉中所言：「超過(guò)康德，可能有新哲學(xué)，掠過(guò)康德，只能有壞哲學(xué)?！雇瑯拥?，我們也要說(shuō)：中國哲學(xué)的研究者可以不贊同牟先生的觀(guān)點(diǎn)，卻不可不理會(huì )它們。已故的傅偉勛教授也表達過(guò)類(lèi)似的看法。任何人只要稍稍留意近年來(lái)兩岸學(xué)界有關(guān)中國哲學(xué)的期刊論文與學(xué)位論文，便可以證實(shí)我的論斷。
但吊詭的是，我不時(shí)聽(tīng)到臺灣學(xué)者勸告年輕人不要讀牟先生的著(zhù)作，其理由是：牟先生思想的系統性太強，一旦進(jìn)入，便不容易出來(lái)；或者是：牟先生的論斷太過(guò)強烈，會(huì )影響我們對中國哲學(xué)的客觀(guān)了解。說(shuō)這種話(huà)的人往往是中國哲學(xué)的研究者，甚至有些人與牟先生的關(guān)系非淺。他們要年輕人保持思想的獨立性，乍聽(tīng)之下，似乎沒(méi)什么不對，但這種說(shuō)法其實(shí)是似是而非的。因為有哪個(gè)大哲學(xué)家的思想不具有強烈的系統性呢？柏拉圖、亞里士多德、多瑪斯、康德、黑格爾的思想難道不具有強烈的系統性嗎？但我似乎沒(méi)聽(tīng)過(guò)有人（包括這些人）基于這個(gè)理由而勸告年輕人不要讀這些西方哲學(xué)家的著(zhù)作。其次，如果一個(gè)年輕人由于怕受到牟先生思想系統的影響而拒讀他的著(zhù)作，這正好顯示他自己的思想欠缺獨立性，經(jīng)不起考驗。再者，我們研讀過(guò)去哲學(xué)家的著(zhù)作，本來(lái)就是為了要汲取其中的思想資源，如何可能不受到其影響呢？研讀過(guò)去哲學(xué)家的著(zhù)作，卻拒絕受到其影響，這實(shí)在是很奇怪的態(tài)度。一個(gè)有獨立思想的人不會(huì )拒絕讀過(guò)去哲學(xué)家的著(zhù)作，不會(huì )擔心其影響，而是會(huì )在研讀的過(guò)程中形成自己的判斷；即使他的結論與這位哲學(xué)家的觀(guān)點(diǎn)相吻合，也不影響其思想的獨立性。思想獨立與刻意立異畢竟是兩回事。
說(shuō)這種話(huà)的人還有一個(gè)嚴重的盲點(diǎn)，即是不知學(xué)問(wèn)的艱苦。在任何一個(gè)行業(yè)訓練學(xué)徒的過(guò)程中都要經(jīng)過(guò)一個(gè)模仿的過(guò)程。譬如，學(xué)畫(huà)的人需要先臨摹大畫(huà)家的作品，訓練其基本功夫，在此基礎上才有可能進(jìn)行推陳出新的創(chuàng )作。以我研究康德哲學(xué)的過(guò)程為例，我是藉由逐句翻譯來(lái)精讀康德的三大批判，這是我的基本功夫。藉由這種基本功夫的學(xué)習，我熟悉了康德的文字表達與論證方式，了解了真正的哲學(xué)思考是怎么回事，這是從一般的教科書(shū)與哲學(xué)史中所無(wú)法學(xué)到的。我因而認識到：哲學(xué)語(yǔ)言與哲學(xué)思考之間有直接的關(guān)系。因為哲學(xué)思考是一種概念性思考，它需要一套哲學(xué)語(yǔ)言。因此，我們學(xué)習一套哲學(xué)語(yǔ)言，其實(shí)便是學(xué)習一套哲學(xué)思考的方式。在兩岸的學(xué)術(shù)界不乏一些哲學(xué)教授，盡管著(zhù)作等身，但由于他們從未在任何一個(gè)哲學(xué)系統上下過(guò)基本功夫，他們所使用的語(yǔ)言充其量只是將日常語(yǔ)言批上學(xué)術(shù)的外衣，根本稱(chēng)不上是哲學(xué)語(yǔ)言。對他們的著(zhù)作，只要稍加推敲，便可發(fā)現漏洞百出或是內容貧乏，這其實(shí)反映出他們根本不知哲學(xué)思考為何物。在我 ?吃透?了康德的三大批判之后，自然便形成一種鑒別力，能判斷學(xué)術(shù)著(zhù)作之高下，也能一眼看穿那些貌似深刻、其實(shí)貧乏無(wú)物的所謂的「哲學(xué)著(zhù)作」（不論其作者的名氣多大），這正是所謂「觀(guān)于海者難為水」。以打拳為例，練過(guò)基本功夫的人與基本功夫不扎實(shí)的人一交手，便能立刻判斷對方拳法的虛實(shí)。
過(guò)早向學(xué)生強調思想的獨立性，可能使學(xué)生因欠缺基本功夫而徒具花拳繡腿。我在兩岸的學(xué)位論文中都發(fā)現這種現象：學(xué)生在未能把握牟先生的基本觀(guān)點(diǎn)之前，就急于立異翻案。大陸學(xué)生因長(cháng)期隔閡與資料不足，猶情有可原。但臺灣學(xué)生如此，就不可原諒了。其實(shí)，何止學(xué)生如此， 連 教授亦不能免。近年來(lái)，復旦大學(xué)哲學(xué)系的 楊澤波 教授發(fā)表了一系列的論文，批評牟先生藉康德哲學(xué)對中國哲學(xué)所作的詮釋。最近他將這些論文輯成《牟宗三三系論論衡》（上海：復旦大學(xué)出版社，2006年）一書(shū)出版。有幾份國內外學(xué)術(shù)期刊的編輯向我邀稿，希望我評論此書(shū)。但我一直未答應，因為響應這類(lèi)夾纏不清的批評，極為費時(shí)費力。但我愿意趁此機會(huì )簡(jiǎn)單響應如下：楊澤波從未對宋明儒家的任何一家下過(guò)基本功夫，如何能妄議牟先生對宋明儒學(xué)的分系？又楊澤波從未對康德哲學(xué)下過(guò)基本功夫，如何敢說(shuō)牟先生「誤解」了康德呢？
牟先生的「宋明儒學(xué)三系說(shuō)」是他爬梳宋明儒學(xué)九大家的基本文獻之后所提出來(lái)的「類(lèi)型學(xué)畫(huà)分」。當然，一切畫(huà)分都是依其判準而定，不同的判準會(huì )產(chǎn)生不同的畫(huà)分。在這個(gè)意義下，一切畫(huà)分都是權法，任何人都可以根據另一套判準為宋明儒學(xué)提出另一種畫(huà)分。牟先生提出三系說(shuō)的主要判準有二：一是心性關(guān)系，二是自律與他律之區分。前者之判定需以基本文獻的解讀為根據，后者之判定需要對康德哲學(xué)有深入的把握。不幸的是，楊澤波在這兩方面均欠缺基本功夫，其批判自然如隔靴搔癢，毫無(wú)說(shuō)服力。
例如，楊澤波在書(shū)中提到：牟先生主張「就知識上之是非而明辨之以決定吾人之行為是他律道德」，并據以判定朱子的系統屬于他律道德（頁(yè)203）。楊澤波反駁說(shuō)：「〔……〕牟先生關(guān)于以知識講道德即為道德他律的說(shuō)法其實(shí)并不符合康德道德哲學(xué)的基本精神，而且嚴格堅持這個(gè)標準的話(huà)，康德也難避道德他律之嫌?！梗?yè)233）他的理由是：康德在《道德底形上學(xué)之基礎》中運用「分析法」與「綜合法」來(lái)探討道德，即是在運用「反思性的認知」（相對于「經(jīng)驗性認知」），而這屬于「知識」的范圍（頁(yè)229）。這完全是對康德哲學(xué)欠缺整體理解而望文生義、斷章取義的結論。
首先，楊澤波望文生義地將康德所使用的「分析法∕綜合法」與「分析命題∕綜合命題」這兩組概念中的「分析∕綜合」混為一談（頁(yè)213）。關(guān)于其間的區別，我在拙著(zhù)《康德倫理學(xué)與孟子道德思考之重建》對于「分析∕綜合」這組概念的不同涵義已有清楚的分辨（頁(yè)41-45）。楊澤波在批注中也提到了拙著(zhù)中的這段說(shuō)明，但不知何故，他卻誤解了我的意思，因而也誤解了康德的意思。
其次，他不知道「知識」一詞在康德用法當中有兩個(gè)對應的德文字匯，即Wissen與Erkenntnis。前者有嚴格的意義，后者的涵義較為寬松。牟先生說(shuō)以知識講道德即為道德他律，其根據就是康德在《純粹理性批判》第二版〈前言〉中所言：「我必須揚棄知識，以便為信仰取得地位?！梗˙XXX）[1] 這是康德哲學(xué)的綱領(lǐng)，勞思光先生曾經(jīng)很恰當地以「窮智見(jiàn)德」一語(yǔ)來(lái)表述此義。[2] 康德在此使用的是Wissen，而非Erkenntnis。又康德此處所說(shuō)的「信仰」，并不是指宗教信仰，而是指他所謂的「理性信仰」或「道德信仰」。他在《純粹理性批判》的〈先驗方法論〉中比較「意見(jiàn)」（Meinen）、「知識」（Wissen）、「信仰」（Glauben）三者之確切性（A820/B848），也是就這種嚴格的意義來(lái)說(shuō)「知識」。
至于康德在《道德底形上學(xué)之基礎》經(jīng)常使用的「理性知識」（Vernunft- erkenntnis）一詞，未必屬于Wissen的范圍。對康德而言，邏輯是「形式的理性知識」，自然哲學(xué)與道德哲學(xué)是「實(shí)質(zhì)的理性知識」。[3] 邏輯與自然哲學(xué)屬于Wissen的范圍，但在道德哲學(xué)中，「道德底形上學(xué)」（包括楊澤波所說(shuō)的「反思性的認知」）并不屬于Wissen的范圍。甚至在這部著(zhù)作中，康德明白地表示：「我們不需要科學(xué)和哲學(xué)，便知道我們必須做什么，才是真誠而善良的人，甚至是賢明而有德的人?！筟4] 這是「道德不可建立在知識的基礎上」的另一種較通俗的表述方式。走筆至此，已足以顯示楊澤波斷章取義、望文生義之失。
武漢大學(xué)哲學(xué)系 鄧曉芒 教授的批評則屬于另一種類(lèi)型。近年來(lái)，他發(fā)表了一系列的論文，批評牟先生對康德的理解。這些論文包括〈牟宗三對康德之誤讀舉要（之一）：關(guān)于「先驗的」〉 、〈牟宗三對康德之誤讀舉要（之二）：關(guān)于「智性直觀(guān)」〉 、〈牟宗三對康德之誤讀舉要（之三）：關(guān)于「物自身」〉 、〈牟宗三對康德之誤讀舉要（之四）：關(guān)于自我及「心」〉 。在這四篇論文當中，第一篇僅涉及康德哲學(xué)本身的詮釋問(wèn)題，后三篇則涉及牟先生藉康德哲學(xué)的概念與架構來(lái)詮釋中國哲學(xué)的進(jìn)路。此處自然無(wú)法詳論其間的是非得失。
鄧曉芒曾根據德文本譯出康德的三大批判，他對康德哲學(xué)的理解自然遠非楊澤波所能及，他的中譯本按理也當勝 于牟 先生透過(guò)英譯本轉譯的三大批判中譯本。因此，以他的學(xué)術(shù)背景指出牟先生對康德的「誤讀」，頗能取信于一般人。由于我也是研究康德出身的，故不時(shí)有人要我對鄧曉芒的牟宗三批判表示意見(jiàn)。首先，我要指出「理解」所涉及的兩個(gè)不同的層面：一是專(zhuān)家研究的層面，二是哲學(xué)思考的層面。牟先生不通德文，以當前的學(xué)術(shù)標準來(lái)看，他當然不能算是康德專(zhuān)家。因此，我完全無(wú)意在專(zhuān)家研究的層面上為牟先生的康德詮釋辯護。但是面對鄧曉芒的上述批評，我不免要問(wèn)：盡 管牟 先生是透過(guò)英文來(lái)理解康德，但他以其不世出的哲學(xué)頭腦，窮其一生的心力來(lái)理解康德，如何可能如鄧曉芒所言，在康德的重要概念上頻頻「誤讀」呢？
其實(shí)，鄧曉芒所提到的「誤讀」，多半發(fā)生 于牟 先生藉康德的概念來(lái)詮釋中國哲學(xué)之處，而這是屬于哲學(xué)思考的層面。鄧曉芒的批評主要是想證明兩點(diǎn)：第一、牟先生使用「物自身」、「智的直覺(jué)」（或譯為「智性直觀(guān)」）等概念均違背康德的原意；第二、牟先生對康德的批判并非出于理性思考，而是出于民族情感。鄧曉芒花費如此多心力來(lái)證明第一點(diǎn)，是毫無(wú)意義之舉。一則，既然牟先生自己也承認他并非按照康德的原意來(lái)使用這些概念，何勞鄧曉芒來(lái)證明？再則，藉由改造前人的概念來(lái)建立自己的學(xué)說(shuō)，在中西哲學(xué)史上是屢見(jiàn)不鮮的現象，否則就不會(huì )有「概念史」的研究。甚至康德自己也這么做，并且為這種做法辯護。例如，康德借用柏拉圖的「理型」概念、亞里士多德的「范疇」、「實(shí)體」等概念，而賦予它們以新義?？档略凇都兇饫硇耘小分斜銓?xiě)道：
面對我們的語(yǔ)言之豐富財富，思想家往往會(huì )為了尋求完全適合其概念的語(yǔ)詞而不知所措；而在欠缺這種語(yǔ)詞時(shí)，他既無(wú)法真正為他人所理解，甚至也無(wú)法為他自己所理解。鑄造新詞是對于在語(yǔ)言中立法的一種過(guò)分要求，這很少成功；而在我們著(zhù)手采取這種無(wú)望的手段之前，最好在已不再使用的學(xué)術(shù)語(yǔ)言中搜尋，看看其中是否存在這個(gè)概念及其適當的語(yǔ)詞。如果由于這個(gè)語(yǔ)詞底創(chuàng )造者之不謹慎，它在過(guò)去的用法變得有點(diǎn)游移不定，那么確定這個(gè)語(yǔ)詞所特有的主要意義（盡管我們當時(shí)是否準確地領(lǐng)會(huì )了這個(gè)意義，仍有疑問(wèn)），猶勝于只因我們無(wú)法讓自己為他人所理解，而致糟蹋了我們的工作。（A312/B 368f .）
康德從柏拉圖的「理型」概念中擷取「超越經(jīng)驗及知性概念（范疇）」與「源于最高理性」二義。接著(zhù)，他表示：
在此我無(wú)意涉入任何文獻研究，以確定這位崇高的哲學(xué)家賦予其語(yǔ)詞什么意義。我只要說(shuō)明：在日常談話(huà)或著(zhù)作當中，藉由比較一位作者對其對象所表達的思想，我們對他的了解甚至會(huì )勝過(guò)他對自己的了解，這決非不尋常之事，因為他并未充分地確定其概念，且因此其所言、乃至所思偶而會(huì )違背其本意。（A 313f ./B370）
換言之，康德在借用前人的語(yǔ)詞時(shí)，往往不是根據其原先的意義來(lái)使用，而是根據他自己的哲學(xué)思考來(lái)重新界定它們。這與其視為對原先概念的「誤讀」，不如視為一種「創(chuàng )造性的詮釋」，而這種詮釋屬于哲學(xué)思考的層面。難道康德也「誤讀」了柏拉圖與亞里士多德嗎？
由此便關(guān)聯(lián)到鄧曉芒的第二點(diǎn)批評。在鄧曉芒看來(lái)，中國傳統學(xué)術(shù)（尤其是儒學(xué)）都是獨斷的、未經(jīng)啟蒙的，與康德的批判哲學(xué)正好相反；因此，像牟先生那樣，從儒家的觀(guān)點(diǎn)來(lái)改造康德的概念，只會(huì )使康德哲學(xué)成為獨斷的。鄧曉芒毫不掩飾他對中國傳統學(xué)術(shù)的不屑，這明顯地表現于他與大陸儒家學(xué)者有關(guān)儒家「親親相隱」的辯論。他對儒家的理解水平似乎停留在百年之前的五四時(shí)代。在此，我只想問(wèn)：難道中國人不需要下功夫，就可以了解中國傳統學(xué)術(shù)嗎？鄧曉芒肯花數十年來(lái)理解康德哲學(xué)，為何不愿花十分之一的時(shí)間來(lái)客觀(guān)地理解中統哲學(xué)呢？
我這么說(shuō)，并非要否定專(zhuān)家研究的價(jià)值。牟先生畢竟是上一代的人，如果我們這一代對康德哲學(xué)的專(zhuān)家研究沒(méi)有超 越牟 先生，那是極為可恥的事。牟先生自己也肯定專(zhuān)家研究的價(jià)值。當年我在臺灣大學(xué)哲學(xué)研究所攻讀碩士學(xué)位時(shí)，牟先生正好在那里擔 任客座 教授。當時(shí)我打算以康德倫理學(xué)作為碩士論文題目，本來(lái)考慮請他擔 任指導 老師。但他表示：他不通德文，不適于指導我，因而建議我請 黃振華 先生擔 任指導 老師。他也曾建議政府設立「中國哲學(xué)研究中心」，其中一項目標便是疏解重要的中國哲學(xué)文獻。他翻譯康德的《道德底形上學(xué)之基礎》與《實(shí)踐理性批判》二書(shū)，合成《康德的道德哲學(xué)》一書(shū)。他在其〈譯者之言〉中表示：「吾之所作者只是初步，期來(lái)者繼續發(fā)展，繼續直接由德文譯出，繼續依中文來(lái)理解、來(lái)消化?！?后來(lái)我陸續譯出《通靈者之夢(mèng)》、《道德底形上學(xué)之基礎》、《康德歷史哲學(xué)論文集》、《未來(lái)形上學(xué)之序論》，也是由于他的鼓勵。臺灣本地有些學(xué)生迄今還是亦步亦趨地根據牟先生的中譯本來(lái)研讀康德哲學(xué)，實(shí)不可謂善學(xué)，當非牟先生所樂(lè )見(jiàn)。
以下試舉一例來(lái)說(shuō)明「善學(xué)」之義。牟先生曾提出「儒學(xué)開(kāi)出民主」說(shuō)，引起了不少批評。連林安梧都認為這是「假議題」。針對此說(shuō)，已故的蔣年豐教授受到羅爾斯的啟發(fā)，而提出從康德的道德哲學(xué)開(kāi)出法政主體的構想。他的基本構想如下：
我認為法政主體雖然不是從固有的中國文化中開(kāi)發(fā)出來(lái)的。儒家的原始思想中也的確沒(méi)有這個(gè)精神側面在。儒家雖然沒(méi)有開(kāi)出這個(gè)精神側面，但它卻以道德主體為法政主體預定了位子?！病澄业恼撟C之ㄧ是康德的道德形上學(xué)所凸顯出來(lái)的形式主義性格的道德主體可以輾轉轉化成法政主體，而與真實(shí)的道德主體并立。就在這樣的意義之下，我們可以說(shuō)儒家的道德主體為法政主體預定了位子。在這個(gè)脈絡(luò )下，他批評牟先生未能善用康德哲學(xué)的資源：
牟先生的成就在于將康德道德形上學(xué)中形式意義極強的道德主體拿來(lái)彰顯孟子、象山與陽(yáng)明這個(gè)傳統的義理模式。牟先生似乎不知道康德在法律哲學(xué)與政治哲學(xué)上也有相當重要的地位。牟先生極度關(guān)切民主政治的精神基礎──法政主體，卻不知道康德哲學(xué)在此正是一大觀(guān)念資源，而竟然引進(jìn)精神上不大相應的黑格爾哲學(xué)來(lái)證成之，寧非尚未窮盡康德哲學(xué)之蘊？
牟先生是在1950年代提出「儒學(xué)開(kāi)出民主」說(shuō)，而羅爾斯的第一部重要著(zhù)作《正義論》則出版于1971年，牟先生當年自然不可能參考羅爾斯的理論。此外，甚至在1950年代的西方（包括德國在內），康德的法政哲學(xué)亦不受重視。在這種情況下，牟先生忽略康德的法政哲學(xué)，自然不足為奇。其實(shí)， 何止牟 先生，連當時(shí)臺灣的自由主義者（如殷海光、張佛泉），由于受限于冷戰思維，也根本未想到康德哲學(xué)與自由主義的可能聯(lián)結。盡 管牟 先生并未特別注意到康德的法政哲學(xué)，但是他在其「外王三書(shū)」（即《歷史哲學(xué)》、《政道與治道》、《道德的理想主義》）中卻一再強調自由主義須以道德理想主義為基礎，這無(wú)異肯定了康德哲學(xué)與自由主義之間的理論關(guān)聯(lián)，只是中間缺了一個(gè)理論環(huán)節，即康德的法政哲學(xué)。蔣年豐的這個(gè)構想若能實(shí)現，必然可以將牟先生的政治哲學(xué)向前推進(jìn)一步，而另開(kāi)生面?？上觳患倌?，蔣年豐并無(wú)機會(huì )完成這項工作。近年來(lái)我翻譯的《康德歷史哲學(xué)論文集》，以及目前正在翻譯的《道德底形上學(xué)》，都是康德法政哲學(xué)的主要著(zhù)作?；蛟S我可以完成蔣年豐的上述構想。
近年來(lái)，我除了在臺灣的大學(xué)開(kāi)課之外，也常到大陸開(kāi)會(huì )與講學(xué)，因而有機會(huì )接觸兩岸的大學(xué)生。相較于我們當學(xué)生的時(shí)代，臺灣文史哲科系的學(xué)生對牟先生思想的隔閡明顯增大，而有兩極化的趨勢：不是毫無(wú)興趣與感應，就是亦步亦趨，無(wú)力消化。大陸學(xué)生雖然受到資料與思想框框的限制，而不免仍有所隔閡，但我發(fā)現有不少學(xué)生很認真地消化牟先生的著(zhù)作。經(jīng)常有我認識或不認識的大陸學(xué)生通過(guò)電子郵件與我討論牟先生的思想，或是將他們的文章傳給我。他們對牟先生著(zhù)作的認真思考，常令我回想起我當年閱讀這些著(zhù)作時(shí)的興奮與熱切。
牟先生就像古往今來(lái)的大哲學(xué)家一樣，留下一大筆思想遺產(chǎn)，唯善學(xué)者能受其惠。善學(xué)者既能入乎其內，亦能出乎其外，但此非易事。能入乎其內，而未能出乎其外者，猶有所得，勝于在門(mén)外徘徊張望者。即使像康德這樣的大哲學(xué)家，在他生前與身后都受到不少人的批評與誤解。例如，當時(shí)有一位學(xué)者史達特勒（Benedikt Stattler, 1728-1797）特別撰寫(xiě)了《反康德》（Anti-Kant）一書(shū)，嚴厲批評康德的哲學(xué)立場(chǎng)。在1827年至1967年之間，康德的《純粹理性批判》甚至被羅馬教廷列為禁書(shū)?？档碌脑庥鏊坪躜炞C了一個(gè)具有諷刺性的定律：一位哲學(xué)家的偉大與他受到批評與誤解的程度成正比。明乎此，我們對牟先生所受到批評與誤解或許就不必太過(guò)在意了。
原載《思想》13期
李明輝
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