F.帕特陶特：采訪(fǎng)達米特（下）
作者：chun 文章來(lái)源：哲學(xué)譯叢199803 點(diǎn)擊數： 200 更新時(shí)間：2004-7-7 【
哲學(xué)在線(xiàn)編輯】
哲學(xué)基本論題含蓄的駁斥之上的。埃文斯認為，“把一種弗雷格的意義歸結于某個(gè)單稱(chēng)詞項，就是說(shuō)存在一種特殊的方式，如果人們要理解這個(gè)詞，那么它們必定以這種方式看這個(gè)詞的指稱(chēng)對象，認為它就是這個(gè)指稱(chēng)對象。如果我們遵循埃文斯的提議，我們的解釋就將從思想到語(yǔ)句和詞。我們開(kāi)始將解釋我們對一特殊對象有或持有一種觀(guān)念意味著(zhù)什么，然后我們將按照對這個(gè)對象的特殊觀(guān)念的表述，去描述那個(gè)句子的意義特性，而那個(gè)句子則包含一個(gè)以這個(gè)對象作為其指稱(chēng)對象的一個(gè)單稱(chēng)詞。用埃文斯的話(huà)說(shuō)，對我們所持有的各種思想之“認識態(tài)度”在意義的決定中起著(zhù)一種作用。如若我們認為在鑒別分析哲學(xué)過(guò)程中這種先在性論題起作用的話(huà)，它究竟起著(zhù)什么樣的作用呢？
達：正如你曾說(shuō)過(guò)的，你當然根據學(xué)說(shuō)來(lái)認定。你可以采取這樣的態(tài)度，一旦這種先在性論題遭到拒絕，你就進(jìn)入后分析哲學(xué)或某種類(lèi)似的哲學(xué)。你可以使其成為一個(gè)限定性的特征。但是我認為那會(huì )是錯誤的，或無(wú)任何助益的。我認為，在分析哲學(xué)與其他哲學(xué)之間一個(gè)大的區別大概就是，所有分析哲學(xué)家都假定存在著(zhù)某種這樣的東西，它類(lèi)似于作為數理邏輯基礎的那種語(yǔ)義學(xué)，也就是弗雷格的語(yǔ)義學(xué)。不必一一詳述，而他們不過(guò)是設想一些這樣的結構，在那里這些句子和思想的組成部分（人們把種種思想的結構設計和建筑于種種句子的結構之上），對各種完整的句子或思想的語(yǔ)義價(jià)值起著(zhù)一定的作用。那種作用就是使它們的真或可斷定性更為確定。
帕：因此合成性就是這種限定的特征嗎？
達：并非僅僅把合成性作為一種普遍原則，而是把合成性與大致就像標準的謂詞邏輯那樣關(guān)于句法的某些概念一起，作為一種普遍的原則。那是非常模糊的，并且對某些日常語(yǔ)言哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，可能是難以適用的。但我認為，那仍然是他們的背景情況，它并不能把分析哲學(xué)與其他哲學(xué)區分開(kāi)來(lái)。許多人很少注意數理邏輯。然而，數理邏輯已成為他們所有理論的組成部分。它正在進(jìn)入他們對意義和內容的看法。
帕：它是個(gè)風(fēng)尚問(wèn)題嗎？現在分析哲學(xué)中許多人既不直接也不間接地對數理邏輯感興趣。
數理邏輯是一個(gè)龐大的結構，它遠遠超出基礎部分，而他們學(xué)過(guò)的就是其基礎部分。但是基礎邏輯仍然隱含在他們對語(yǔ)言和思想的構想之中，而對那些缺乏這種基礎知識的人來(lái)說(shuō)就不是這樣。我實(shí)際上并不知道那是怎么回事。如果你在一所法國大學(xué)研習哲學(xué)，你會(huì )受到基本的數理邏輯的教育嗎？
帕：你確實(shí)會(huì )受到這種教育，盡管大多數人認為它與深刻的哲學(xué)問(wèn)題無(wú)關(guān)。他們把數理邏輯看成一門(mén)純專(zhuān)業(yè)性的學(xué)科。
5.反實(shí)在論、證實(shí)論與心靈哲學(xué)
帕：我想問(wèn)你一組有關(guān)語(yǔ)言哲學(xué)、心靈哲學(xué)與反實(shí)在論之間的關(guān)系問(wèn)題。先來(lái)談?wù)勀闼鲝埖哪欠N反實(shí)在論，或者更確切地說(shuō)，先談?wù)勀阏J為實(shí)在論者必定會(huì )遇到的那種挑戰。許多人有這樣一種感覺(jué)，認為你贊同的那種語(yǔ)義學(xué)必定等同于這樣或那樣的證實(shí)論。例如，M. 戴維特（Michael Devitt）的批評，他的批評無(wú)疑是基于對這種證實(shí)論的解釋?zhuān)€有S. 希夫爾（Stephen Schiffer）在其《意義的痕跡》中的批評，他的批評十分近似于譴責你為證實(shí)主義和行為主義。當然，這些都是我認為現在沒(méi)有人敢于茍同的哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)。而這種觀(guān)點(diǎn)仍然是很吸引人的，即反實(shí)在論的意義理論如果不是與證實(shí)論的意義理論相一致，就是與之相近。在你所設想的反實(shí)在論與這種有點(diǎn)過(guò)時(shí)的觀(guān)點(diǎn)之間的主要區別是什么？你怎樣劃清二者的界線(xiàn)呢？
達：你曾說(shuō)過(guò)沒(méi)有人會(huì )是證實(shí)論者。實(shí)際上我過(guò)去曾用過(guò)“證實(shí)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)，但我并不認為這個(gè)詞用得適當。“證明”這個(gè)詞更為恰當。我捍衛的觀(guān)點(diǎn)是，陳述的意義是由能為它提供的證明所賦予的。
在維也納學(xué)派的證實(shí)論與我主張的意義理論之間存在著(zhù)很大的差別，在我看來(lái)，這種差別就在于，隱含在這些實(shí)證論者觀(guān)點(diǎn)中的對這種原子論的拒絕。這些實(shí)證論者說(shuō)過(guò)，好象每個(gè)句子都可以看成具有一種涵義或意義，這種函義或意義獨立于這種句子所屬的語(yǔ)言，那就是說(shuō)，與存在著(zhù)與其有關(guān)的任何其他語(yǔ)句無(wú)關(guān)。證實(shí)則最終將是某些意義經(jīng)驗的結果。而今那顯然是無(wú)意義的。你不可能持有這樣一種意義理論，而這種理論卻無(wú)視我們的語(yǔ)句都是一種語(yǔ)言的組成部分，并且與其他語(yǔ)句有關(guān)系這個(gè)事實(shí)。一般說(shuō)來(lái)，對任何斷言和任何陳述的證明，都將是一些不僅包括一種經(jīng)驗而且也包括指稱(chēng)的事物。這正是奎因在著(zhù)名的《經(jīng)驗論的兩個(gè)教條》一文中所做的比較。他以語(yǔ)言是與某些事物相關(guān)聯(lián)的一種結構的觀(guān)念作為結束。
帕：……在表面上相連……
達：……某些事物則聯(lián)系更深一些，等等。思考一下他使用的意義概念，我并不是說(shuō)我認為這種意義概念完全恰當。實(shí)際上他并不因為成為這種證實(shí)論者而攻擊實(shí)證論。相反，他最終采取的這種觀(guān)念，必然完全涉及到這些語(yǔ)句的結構和指定給這些語(yǔ)句的真值與經(jīng)驗的一致。經(jīng)驗對于作為一個(gè)整體的結構具有一種影響。所以它依然是按照證實(shí)論（如果你愿意也可稱(chēng)之為否證論）去理解，按照在經(jīng)驗影響下必須對結構所做的調整去理解。他所抨擊的是這種構想，即每一語(yǔ)句似乎都是獨立的，并且總在觀(guān)望是否有什么東西可能對其具有影響。
帕：它似乎是與語(yǔ)言的其他部分相分離的。
達：確實(shí)如此，這一點(diǎn)是清楚的：這種影響可能是從外圍向中心傳播的，而且推論上的聯(lián)系導致了這種影響的傳播，盡管他沒(méi)有將如何傳播準確地加以說(shuō)明。但是關(guān)鍵在于：你不應當因為這種經(jīng)驗主義的模型而認為這種證明是某種感覺(jué)經(jīng)驗的結果。它可采取你所喜歡的任何形式。這就是實(shí)證論者不得不在經(jīng)驗語(yǔ)句與數學(xué)語(yǔ)句之間構成二分法的原因。
帕：或者按一般說(shuō)法叫“形式”語(yǔ)句。
達：……那就是具有一種完全不同的意義。但是按照我所提出的構想，存在著(zhù)一個(gè)值域。有一些純觀(guān)察語(yǔ)句（假如你認為這種語(yǔ)句存在的話(huà)），它們沒(méi)有任何推理的中介，憑直接觀(guān)察就可證實(shí)。在另一端，存在著(zhù)種種這樣的事物，它們完全由推理確立，就象各種數學(xué)定理那樣，其中大多數事物處于居間位置。因此，這就是證實(shí)論與反實(shí)在論之間所形成的對照。
在某些方面，這種區別取決于你用“證實(shí)論”所指的是什么。如果“證實(shí)論”僅僅意味著(zhù)，按照我們如何確定一種陳述為真或為假去行事，那么我的意義理論就是證實(shí)論的。除非我不想堅持對每一語(yǔ)句存在著(zhù)一種結論性地確證它的方法。我想承認，存在著(zhù)某些陳述，對這些陳述來(lái)說(shuō)，沒(méi)有結論性的確證?？偸谴嬖谥?zhù)一些事例，在這些事例中陳述后來(lái)都能夠被推翻，或者它們是可修正的。某些語(yǔ)句之意義的一個(gè)特征就是，它們能夠被證實(shí)，但卻不能被結論性地確證。如果你愿意，在一般意義上而不是在原子論的意義上，你可稱(chēng)之為證實(shí)論，而且不預先對證明會(huì )采取什么形式作出判斷。
我認為，“證明”可能恰恰是一個(gè)更適當的詞。我最初使用“證實(shí)論者”這個(gè)詞是因為我想稍稍使人們受到震動(dòng)。那時(shí)每個(gè)人都在說(shuō)：“實(shí)證論現在已經(jīng)遭到拒絕。”他們從未對其為什么遭到拒絕提出任何充分的理由。在我看來(lái)，奎因才是那位拒絕實(shí)證論的人。大多數人僅僅知道我們不再相信實(shí)證論，但都沒(méi)有作出任何論證。因而他們受到了震動(dòng)。我想堅持這一點(diǎn)：實(shí)證論并不是證實(shí)論的組成部分，它的毛病出在了原子論部分。
帕：你依然想堅持分析與綜合的區分嗎？
達：是，我堅持。我認為放棄這種區分是錯誤的。
帕：因此，簡(jiǎn)而言之，你認為一個(gè)陳述的意義是被我們所說(shuō)的其證明條件所限定或確定的，而這些條件不能用原子論的方式來(lái)解釋。
達：完全正確。首先我認為，這些條件將通常包括一種推理成分。所以語(yǔ)言實(shí)際上是依賴(lài)于語(yǔ)言的。
帕：但是，如果不能從原子論來(lái)解釋證明條件，那么不應當給它們以整體論的解釋嗎？對于一個(gè)語(yǔ)句的理解將總是依賴(lài)對各種語(yǔ)句的理解，這些理解就如同從某處通往它的外圍或從它的外圍通往該處的一條路徑。它是否是通往整體論的方向呢？
達：我不這樣看。如果你取消了外圍與內部之間的區別，你就獲得了整體論，對嗎？
帕：那么，你是想把外圍和內部的區別與分析和綜合的區別區分開(kāi)嗎？
達：我想要明確一個(gè)方向。顯然，推理的工作是在兩個(gè)方向上進(jìn)行的。概括地說(shuō)，我想獲得意義僅在一個(gè)方向上的依賴(lài)關(guān)系，因為如果整體論是正確的，我認為我們不可能精通語(yǔ)言。我當然認為，假如整體論是正確的，我們也不能對其作用作出系統的描述。
我可以再補充些東西嗎？許多對劃分分析與綜合所做的抨擊，必然涉及自然語(yǔ)言的某些觀(guān)察特征，也就是說(shuō)，活動(dòng)范圍是非常之大的。這當然是合情合理的。如果你想提出一種系統的意義理論，你似乎就不得不在一種語(yǔ)言的各種不同的語(yǔ)詞和各種結構之間指定涵義，而且可能不存在指定涵義的唯一方法。如果有人要求我們解釋意義，或者解釋某人為了理解某個(gè)表達的意義他必須知道什么，那么我們就可能會(huì )把相同的意義指派給不同的表達。這就在我們對語(yǔ)言的理解中形成了一種整體論。我們無(wú)法斷然地說(shuō)：“假如我們不理解它，那么它就是一個(gè)我們不知道其意義的詞。”另一方面，我們把這個(gè)事例與嚴格的弗雷格模式加以比較，在弗氏那里，每一種表達都有其準確而確定的涵義。我認為，當我們需要追求一種理想之時(shí)，它正是我們有意要追求的理想，而且對我們的證明是什么存在種種爭議或不能確定時(shí)，我們就需要追求這樣的理想。我們建立了各種理論，當我們建立那些理論時(shí)，我們必須對什么將被算作是這個(gè)或那個(gè)詞的涵義或定義達成某種一致，這樣我們就清理了種種問(wèn)題，使之接近于弗雷格的模式。
所以，我并不想說(shuō)，分析與綜合的區分其實(shí)是一個(gè)對我們的語(yǔ)言具有絕對確定用途的區分。但我也并不認為，這種區分應當拋棄。相反，當我們試圖解決對我們只是含糊不定相信的東西的分歧，或試圖理解對它的證明時(shí)，我們需要使用的正是這種區分。
帕：我想回到語(yǔ)言哲學(xué)與思想哲學(xué)之間的對立上來(lái)。我們談到它與先在性論題的關(guān)系，以及它在鑒別分析哲學(xué)中的作用。但我更希望談?wù)撘幌路磳?shí)在論的心靈哲學(xué)與這種先在性論題相聯(lián)系的可能性。
你說(shuō)過(guò)，一個(gè)語(yǔ)言的項（一個(gè)句子，一個(gè)陳述）的真（或假）的概念之根源在于這樣一種區分，即，當一個(gè)說(shuō)話(huà)人作出一種斷定時(shí)，他所說(shuō)的東西客觀(guān)上是正確還是錯誤。如果是這樣的話(huà)，那么從某種程度上講，這種斷定概念就比真這個(gè)概念更為基本?，F在很難看出，如果不把心理學(xué)的概念：諸如信念，欲望，意圖等類(lèi)似的許多概念考慮在內，我們怎么能對這種斷言作出滿(mǎn)意的分析。因此，如果斷定概念比真這個(gè)概念更為基本，如果我們需要用斷定概念對真這個(gè)概念作出哲學(xué)的說(shuō)明，看來(lái)我們不得不訴諸于心理學(xué)概念以說(shuō)明真這個(gè)概念。我們應當那樣做嗎？
達：我理解這個(gè)問(wèn)題。我首先想談的并不是對這個(gè)問(wèn)題的直接回答，我想澄清我打算為之辯護的觀(guān)點(diǎn)。我認為，正確的斷定與不正確的斷定概念比真這個(gè)概念更為基本。在哲學(xué)中有許多事例，許多人說(shuō)道：“某某表述形式，并不是具有確定的真之條件的表達”。例如，對于條件句人們就是這樣說(shuō)的。等于具有非限定量詞的算術(shù)陳述，希爾伯特就是這么看的。而現在人們正談?wù)摰木褪?，你必須把那些表達解釋為是在作出某種判定。在最為簡(jiǎn)單的事例中，例如，在希爾伯特把存在量化陳述解釋為不完整交流時(shí)，這一點(diǎn)是非常清楚的。這種觀(guān)念即，如果我們能夠舉出一個(gè)例子，那么我們就已經(jīng)證明作出這種表達是有理由的了。以這個(gè)觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，決定性的區分并非是客觀(guān)的真與客觀(guān)的假之間的區分。我們是以我們所能做的、以我們是否能夠證明我們的主張之合理來(lái)規定這種決定性的區分的。而那種區分完全適合于正確的斷定與不正確的斷定的思想。
這種觀(guān)點(diǎn)與認為一個(gè)斷定具有一個(gè)客觀(guān)真值的觀(guān)點(diǎn)之間的區別是，真之條件必須獨立于我的認識論條件，獨立于我所能做的任何事情，當然，除非這個(gè)陳述是關(guān)于我的。于是，這種觀(guān)點(diǎn)就成了，不管我能否證明斷定是合理的，它都是確定地真或假的。而按照其他觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，我們正是根據我是否能證明我所提出的主張來(lái)考慮這個(gè)主張的。這就是說(shuō)，當我說(shuō)這種斷定的概念簡(jiǎn)直就是繪制了一條通往真之概念的路線(xiàn)時(shí)我所表達的意思。但是，你離嚴格意義上所謂的真之概念已經(jīng)很遠了。在這個(gè)方向上，這似乎僅僅是開(kāi)始。為了達到這種真之概念，你不得不問(wèn)到：“如果可以的話(huà)，為什么我不能把這種概念看作是提出一種主張呢？為什么我一定要對它作出某種客觀(guān)的、不受我支配的評價(jià)呢？”
我認為，在你的論證中這一觀(guān)點(diǎn)是我應當駁斥的，即必須從心理學(xué)方面解釋斷定。我知道，當年羅素和維特根斯坦都有一個(gè)階段談到過(guò)這個(gè)問(wèn)題，但我并不相信這種觀(guān)點(diǎn)。我認為，這是一個(gè)復雜的問(wèn)題。我們把斷言作為一種外在的行為。當你判斷某事為真時(shí)，你就提出了一個(gè)句子，你必須把它理解為斷定性的表述，從而也就有了內在的判斷行為。我認為，把判斷看作是外在的斷定行為的內化，比將它看作其他方式的行為，即把這種斷言看作一種內在狀態(tài)或內在行為的表達更恰當。
在《哲學(xué)研究》中的某處出現了一個(gè)：“斷定的語(yǔ)言游戲是什么？”的問(wèn)題。實(shí)際上，維特根斯坦認為，不存在斷定這樣的事物。存在著(zhù)各種各樣不同的這類(lèi)事例。但是我認為這仍然是一個(gè)需要探究的完全正確的問(wèn)題。
我們不想用心理學(xué)的術(shù)語(yǔ)去解釋下命令是什么意思。一般說(shuō)來(lái)，如果一個(gè)人下命令時(shí)它對另一個(gè)人有一定的權威性，你通常會(huì )設想他想要另一個(gè)人去做他命令她去做的事。但是你并不一定設想為了給她下命令還有其他的動(dòng)機。事實(shí)是，如果他真的處于一種權威的地位，他就是在下這個(gè)有影響的命令，不論它下這個(gè)命令出于什么理由。我們必須描述命令的語(yǔ)言游戲，而且我認為對于斷定也同樣如此。這一點(diǎn)遠非那么顯而易見(jiàn)，因為其結果并不像下命令那樣明顯。這就使描述更加復雜，但我認為，這就是必須描述為交流的語(yǔ)言游戲的情況，這種交流涉及把事情告訴人們，而不涉及任何內心狀態(tài)。所以我并不認為你一定要引入意圖或信念；如果你不得不引入意圖，那似乎也只能在相當晚的一個(gè)階段。
帕：你所需要的僅僅是對這種斷定的語(yǔ)言行為的描述嗎？你能夠不考慮對意圖、信念、欲望以及其他命題的態(tài)度而作出這種描述嗎？
達：那正是我所希望的。我的意思是，如果你說(shuō)：“好。義無(wú)返顧地去做吧！”那么我不能做到。因為這種描述要依據完整的意義理論，而我并不確切地知道該怎樣去做。
帕：我不再問(wèn)你這個(gè)問(wèn)題。我想問(wèn)你一些別的問(wèn)題。我關(guān)于語(yǔ)言哲學(xué)與心靈哲學(xué)的第二個(gè)問(wèn)題直接關(guān)系到實(shí)在論與反實(shí)在論爭論的內容。正如你所說(shuō)的，這不可能僅僅是關(guān)于語(yǔ)言項（陳述、語(yǔ)句）的爭論，我認為至少有三個(gè)原因。首先，這場(chǎng)爭論也是關(guān)于信念及信念狀態(tài)的，因為我們也按照真與假來(lái)評價(jià)信念及信念之狀態(tài)。其次，意義是一種認識概念，無(wú)論有能力的說(shuō)話(huà)者與行為者理解一個(gè)語(yǔ)句的意義或知道它的意義是什么時(shí)，他們是怎樣理解或知道的，它都是一個(gè)認識的概念。認知怎樣在思想中表達意義對這個(gè)爭論是至關(guān)重要的。最后，判斷真之概念是否被認識論所制約這個(gè)問(wèn)題，直接關(guān)系到我們能或不能合理地形成真之概念的本質(zhì)。
假定這種爭論不可能僅僅是關(guān)于語(yǔ)義理解的爭論，它必然也是關(guān)于概念的形成的爭論，難道不能（當然不是強制地）把它解釋為心靈哲學(xué)依據自己的權力所進(jìn)行的一場(chǎng)爭論，而不僅僅是關(guān)于語(yǔ)句和思想內容的爭論？
達：很好，我可以贊同你的意見(jiàn)。如果我認為它僅僅是個(gè)語(yǔ)言問(wèn)題，只是一點(diǎn)語(yǔ)義學(xué)的問(wèn)題，我當然不會(huì )認為，這個(gè)話(huà)題對實(shí)在論的這些形而上學(xué)討論（正如我所做的）有很大關(guān)系。我們在前面正談到過(guò)關(guān)于先在性論題。如果一個(gè)人是埃文斯或皮科克的追隨者，并且認為你必須不依賴(lài)他們的語(yǔ)言表達來(lái)描述我們的思想結構，那么在依據真之條件（思想為真時(shí)必須是什么情況）所作的說(shuō)明，與依據例如你能否識別其為真所作的說(shuō)明之間，仍然同樣出現了二分法。所以正如在埃文斯與皮科克那里明顯出現的問(wèn)題一樣，在此出現了同樣的問(wèn)題。
帕：我們是否應當下結論說(shuō)，把這種爭論看作心靈哲學(xué)中的一種爭論沒(méi)有任何有益之處？
達：我不認為會(huì )有什么益處。你知道，我相信先在性論題。這兩種探討之間的區別是，心靈哲學(xué)的探討或稱(chēng)思想哲學(xué)的探討是趨向于唯我論者的。這種討論是關(guān)于個(gè)人的，關(guān)于個(gè)人所能給予思想的內容，他怎樣認識這種思想為真，等等。而這種討論（至少通常）與交流沒(méi)有很大關(guān)系，然而我認為，如果你不根據交流去討論之，就不可能得到一個(gè)好的答案。但那是一個(gè)極大的問(wèn)題。
帕：就先在性論題而言，存在著(zhù)兩種不同的爭端。一個(gè)是關(guān)于方法論的問(wèn)題，一個(gè)是關(guān)于實(shí)在論與反實(shí)在論的內容的爭論。有一個(gè)問(wèn)題是，判斷是否只能通過(guò)語(yǔ)言哲學(xué)探討思想哲學(xué)，或換言之，在解釋的順序中語(yǔ)言是否先在于思想。這就是個(gè)方法論的問(wèn)題，這是一個(gè)爭端。另一個(gè)問(wèn)題是，判斷這場(chǎng)爭論是否也是關(guān)于精神內容的。很清楚，如果正在爭論的問(wèn)題是，語(yǔ)句的意義是否被其真之條件所限定，那么認識這個(gè)語(yǔ)句所表達的思想內容是否由該語(yǔ)句的真之條件所決定這個(gè)問(wèn)題，也就是這種爭論的一部分。
所以，的確存在著(zhù)兩種不同的爭端：方法論的爭端與內容的爭端。我認為，你在第一個(gè)問(wèn)題上選擇采用的堅定的方法論觀(guān)點(diǎn)與第二個(gè)問(wèn)題無(wú)關(guān)。它們在邏輯上是不同的。因而，推翻分析哲學(xué)的基本公理不會(huì )有什么兩樣，從我們的思想內容入手是完全合理的。另一方面，我們以相同的問(wèn)題作為結束。
達：我認為那完全是事實(shí)。我認為它是個(gè)方法論問(wèn)題。你的確碰到了同樣的問(wèn)題。這就是為什么在很大程度上，正如你所說(shuō)的，推翻分析哲學(xué)的基本公理并沒(méi)有妨礙這邊人們與那邊人們的實(shí)際交流的原因。但是有一點(diǎn)他們是背道而馳的，這個(gè)問(wèn)題必然與方法論有關(guān)。那就是：思想哲學(xué)家并不去更多地關(guān)注與詞語(yǔ)變換有關(guān)的任何事物，而顯然，解釋順序中的語(yǔ)言是居先的。語(yǔ)言是一種共有的事物。它首先是一種交流手段。
帕：正是由于它是共有的事物，所以你要支持這個(gè)先在性論題對嗎？
達：是的。
帕：而現在弗雷格的思想也是一種共有的事物。一個(gè)人能以先在性論題有避免心理主義這個(gè)長(cháng)處為依據，出色地為先在性論題辯護。但是，如果不相信思想是意識流的一部分，那么心理主義又有什么危險呢？在我看來(lái)，關(guān)鍵的問(wèn)題是，混淆了思想與表象之間的區別是否必然是拒絕先在性論題的結果。假設我遵從我們前面討論提到的埃文斯的提議，我們是否因此就正在從事弗雷格和胡塞爾所批評的心理學(xué)？我們是否必須論爭說(shuō)，所考慮的所指項的方式，即在思想水平上展示它的思想模式，是意識流的一部分？如果僅僅由于弗雷格的原因，可以得出結論說(shuō)：“是的，堅持先在性論題的觀(guān)點(diǎn)有一定的意義，它提供了一個(gè)預防心理主義危險的好方法。”但是，現在思想與表象之間的混淆真的能夠得以避免嗎？當拒絕先在性論題時(shí)，就沒(méi)有避免混淆的其他方法嗎？
達：當然有，不能馬上就說(shuō)：“只要你這樣做，你就會(huì )陷入心理主義之中。”而我并沒(méi)有那樣說(shuō)。但我認為，語(yǔ)言哲學(xué)家和思想哲學(xué)家都有必要考慮語(yǔ)境原則。如果我們考慮埃文斯談到的關(guān)于考慮所指項特別方式，他所談到的單稱(chēng)所指，以及各種獨特的思想等等，那么我們不得不承認，我們考慮一個(gè)特殊對象的方法就是一個(gè)完整思想的一部分、是它的一個(gè)成分。這么說(shuō)是沒(méi)有意義，即它不依賴(lài)……
帕：包含它的語(yǔ)境。
達：這樣說(shuō)是對的，不依賴(lài)思想某事的語(yǔ)境是所談?wù)摰倪@個(gè)對象的一種情況。你不得不問(wèn)道：“有一個(gè)整體的思想指的是什么？”除非你陷入對它的心理學(xué)解釋?zhuān)駝t，你必須像弗雷格本人所做的那樣，把它作為一個(gè)命題態(tài)度的對象來(lái)對待。即相信某事或相信某事是這種情況。這就成了命題態(tài)度的一個(gè)內容。那就是皮科克嚴格所做的事情。他把全部問(wèn)題建立在首先能夠描述各種命題態(tài)度上，一個(gè)人可能并沒(méi)有掌握一種語(yǔ)言，然而卻可以清楚地表示這些命題態(tài)度。
帕：而他把這些思想看作是弗雷格的思想。
達：它們確實(shí)像弗雷格的思想，它們是各種信念、欲望或者這類(lèi)事物之一的對象。我仍然不相信這樣一種方案將行得通，但我當然也不認為人們會(huì )立刻指責它是心理主義。如果一個(gè)人能夠對這些命題態(tài)度作出一種描述，卻不管命題態(tài)度是如何表達的，那么這樣的事情將行得通。我并不認為皮科克或其他什么人實(shí)際上已經(jīng)表明了這一點(diǎn)。
帕：對心靈哲學(xué)的未來(lái)你是非常悲觀(guān)的。你對認知科學(xué)怎么看？
達：我對認知科學(xué)也是悲觀(guān)的。我并不是對這些趨向于思想哲學(xué)的人感到悲觀(guān)（J.坎貝爾屬于另一種人）。首先我敢肯定，即使他們的全部基本前提都是錯誤的，即使他們錯誤地推翻了先在性論題，他們還是能在他們的探討中發(fā)現許多東西。假如他們回到先在性論題上來(lái)，他們將發(fā)現的東西將保留下來(lái)，而我們也將能夠使它從思想轉向語(yǔ)言。其次，我確實(shí)認為，了解那種探討能夠發(fā)展到什么程度是很有趣的。之所以有趣是因為，如果整個(gè)事情是完全成功的，那么先在性論題也許就是完全錯誤的，因而也就沒(méi)有什么重要意義了。但是，即使它沒(méi)有錯，了解一下在拒絕這個(gè)論題基礎上制定的一個(gè)方案能夠走向何處，也是很有趣的。
帕：而且要了解它能夠實(shí)施到什么程度。
達：它究竟能夠實(shí)施到什么程度。這是一個(gè)很不確定的問(wèn)題。甚至弗雷格也認為，先在性論題僅僅與我們有關(guān)。他認為，沒(méi)有語(yǔ)言的人也能像我們一樣把握思想，只不過(guò)這種把握不能用語(yǔ)言表達。但是他并沒(méi)有對這種把握作出解釋。對這一點(diǎn)他所說(shuō)的只是這并不矛盾。這意味著(zhù)什么？如果贊同心靈哲學(xué)的人是正確的，那么他們就將對心靈哲學(xué)作出解釋。這只不過(guò)是一個(gè)偶然的事實(shí)（如果它完全是一個(gè)事實(shí)的話(huà)），即我們能夠以語(yǔ)言為中介把握思想。這樣的話(huà)對我們又意味著(zhù)什么呢？這些都是實(shí)實(shí)在在而且非常有趣的問(wèn)題。我確實(shí)希望它們將揭示些什么。
帕：在分析哲學(xué)轉換到心靈哲學(xué)的過(guò)程中，似乎有一種對語(yǔ)言哲學(xué)極為不利的傾向。很明顯，在美國人們正在轉向這個(gè)方向，心靈哲學(xué)日益興旺。
達：在我看來(lái)，許多心靈哲學(xué)都是質(zhì)量不高的。
帕：在這一點(diǎn)上，英國哲學(xué)與美國哲學(xué)之間的隔閡似乎越來(lái)越大了。而這主要是由于認知科學(xué)在美國產(chǎn)生的巨大影響。
達：我認為確實(shí)如此。我一點(diǎn)也不為此擔憂(yōu)。因為我確實(shí)認為美國哲學(xué)很大程度上是誤入歧途了。
帕：你指的就是心靈哲學(xué)吧？
達：當然，克里普克或普特南恐怕不是這樣，戴維森恐怕也不是這樣。但是，這種普遍的傾向是在這種科學(xué)上的方向，而我認為這個(gè)方向是無(wú)結果的。
帕：你指的是唯物主義、物理主義等等嗎？
達：那些是沒(méi)有用的東西。它們不會(huì )有什么結果。
帕：至少導致了一種結果，我們現在的立場(chǎng)與布倫坦諾和胡塞爾那時(shí)的立場(chǎng)截然相反。他們把意向性看成心靈的不可還原的標志，然而我們則恰恰把我們自己看成血肉之軀，看成物質(zhì)的存在，我們想知道：“這種血肉之軀怎能有意向性？機器或者無(wú)論以什么純物理術(shù)語(yǔ)描述的東西，怎么能有意向和思想呢？”我們試圖按照自然主義來(lái)解釋意向性。
達：對。那就是一個(gè)需要探討的哲學(xué)問(wèn)題。但是，我真的希望英國哲學(xué)將更多地向歐洲國家哲學(xué)的方向發(fā)展，而不向美國哲學(xué)的方向發(fā)展。導致許多人從事那種研究的正是這種語(yǔ)言。在美國雜志上讀到各種文章是非常容易的。那是非常令人吃驚的。這些人是J.巴恩斯（Jonathan Barnes）、 K.馬利根（Kevin Mulligan）、P.西蒙斯（Peter Simmons）等那樣的人，他們設法使自己適應國外的教學(xué)。 極少有大學(xué)生那樣去做。我認為這主要是由于語(yǔ)言的原因。這又回到學(xué)校的語(yǔ)言教學(xué)中了。我們或許應當為研究生開(kāi)設語(yǔ)言課程；要求他們至少精通一門(mén)歐洲語(yǔ)言。
帕：讓我們回顧一下有關(guān)美國的情形。例如，你那本著(zhù)作在那里并沒(méi)有引起什么反響，這很令人吃驚。只有極少數人真的想讀它。普特南就是其中之一。B.洛爾（Brian Loar）和P.霍里奇（Paul Horwich）在美國執教，也認真閱讀了你的著(zhù)作。埃文斯也與你處境相同。很少有美國哲學(xué)家花費精力去閱讀他的著(zhù)作。
達：確實(shí)是這樣，我認為這很遺憾，普特南在一定程度上應為此負責任。他為《各種各樣的指稱(chēng)》寫(xiě)了一篇糟糕的評論，把它批得一無(wú)是處。我不知道他為什么要那樣做。那是一個(gè)非常嚴重的判斷錯誤。它可能并沒(méi)有產(chǎn)生很大影響。它或許僅僅是一個(gè)征兆而不是原因。我不得而知。但他們當然真的應當閱讀埃文斯的書(shū)，不讀他的書(shū)是一個(gè)嚴重的錯誤。那本書(shū)中有許多寶貴的財富。
6.反實(shí)在論與倫理學(xué)
帕：我有最后一個(gè)問(wèn)題。它是關(guān)于倫理學(xué)的問(wèn)題?；蛟S沒(méi)有人們會(huì )稱(chēng)之為普遍的反實(shí)在論的事物，諸如一致的哲學(xué)學(xué)說(shuō)、哲學(xué)看法或哲學(xué)世界觀(guān)，它也許就是有關(guān)數學(xué)、自然界及他人精神生活和道德力量等的反實(shí)在論。
達：也許有。
帕：但事實(shí)是，你從來(lái)沒(méi)有為那種觀(guān)點(diǎn)而辯護。然而，正如你所說(shuō)的，對于某個(gè)給定類(lèi)的命題，例如有關(guān)數學(xué)的命題、有關(guān)自然界的命題、他人精神生活以及道德命令等命題，實(shí)在論和反實(shí)在論者的觀(guān)點(diǎn)與解釋之間有著(zhù)一系列相同的哲學(xué)爭論。正如你，以及在你之后正如一些其他像C.萊特（Crispin Wright）那樣的人構想的這些爭論，當然也適用于倫理學(xué)。這么說(shuō)吧，存在著(zhù)關(guān)于道德事實(shí)與道德價(jià)值的實(shí)在論爭論。我的問(wèn)題是：在倫理學(xué)中，實(shí)在論對反實(shí)在論的挑戰究竟是什么？
更確切地說(shuō)，至少存在著(zhù)兩種對道德實(shí)在論的表述：依據事實(shí)的表述和依據價(jià)值觀(guān)的表述。依據事實(shí)可以把道德實(shí)在論表述如下：存在著(zhù)客觀(guān)的道德事實(shí)，它是世界構成的一部分，發(fā)現這種道德事實(shí)是道德考慮的目的。例如，存在著(zhù)這樣一個(gè)道德事實(shí)，即奴隸制是不公正的。我們也能依據價(jià)值觀(guān)來(lái)表述道德實(shí)在論?？梢赃@樣表述道德實(shí)在論：依據某些行為、實(shí)踐和制度是否孕育或促進(jìn)了客觀(guān)上證明我們有理由接受或拒絕的價(jià)值觀(guān)，我們必然會(huì )采取這些行為、實(shí)踐和制度，或者相反，我們必然會(huì )批判、拋棄它們。道德考慮的目的就是去發(fā)現我們必須采取哪種價(jià)值觀(guān)，我們必須拋棄哪種價(jià)值觀(guān)，而當我們發(fā)現它們時(shí)，我們發(fā)現的是某種客觀(guān)的事物?；剡^(guò)來(lái)再看奴隸制這個(gè)例子，實(shí)在論者能夠證明與奴隸制的制度和實(shí)踐聯(lián)系在一起的價(jià)值觀(guān)必然被廢除，并且，我們這樣做是有客觀(guān)理由的，以此來(lái)說(shuō)明他的觀(guān)點(diǎn)。道德考慮的目的是為了能夠在一切情況下作出判斷，而許多情況可能并不像奴隸制那樣清晰，例如，安樂(lè )死或者流產(chǎn)。
在我看來(lái)，反實(shí)在論對根據事實(shí)闡述的道德實(shí)在論的反駁，也許會(huì )支持任何形式的非認知主義。如果我是對的，那么反實(shí)在論者就應當論證說(shuō)，從我們不能報告道德事實(shí)這個(gè)意義上說(shuō)，道德主張是在認識上無(wú)實(shí)在意義的。根本就找不到什么道德主張。我想向你提出的是如下問(wèn)題：反駁根據價(jià)值觀(guān)闡述的道德實(shí)在論的反實(shí)在論究竟是什么？反實(shí)在論者是否一定支持這種或那種形式的反實(shí)在論，并且證明說(shuō)，我們的行為、實(shí)踐和制度等等的公正或不公正，僅僅相對于一系列基于文化的信念而言，這些信念似乎形成了我們證明的背景條件，因此，在某種非常強烈和不可消除的意義上說(shuō)，一切我們倫理學(xué)上“證明正當的”事物難道就不會(huì )受到歧視？你想為這種或那種倫理學(xué)的反實(shí)在論而辯護嗎？如果你想辯護，你為之辯護的觀(guān)點(diǎn)是什么？你打算怎樣為之辯護呢？
達：我將盡力對你作出回答。我感到慚愧，我只能給你一個(gè)非常綱領(lǐng)性的回答，因為我還從未花費時(shí)間思考過(guò)這個(gè)問(wèn)題。我并不認為沒(méi)有這種思考我們照樣能做得很好。
我確實(shí)認為，至少，把這些反實(shí)在論的思想應用于倫理學(xué)，應當改變這種爭論的條件，原因如下。我面對的這種反實(shí)在論并非主觀(guān)論的。它完全是客觀(guān)的，或者說(shuō)，在一個(gè)陳述究竟是否被證明為合理的意義上說(shuō)，它是以客觀(guān)性為先決條件的?？紤]一下數學(xué)的情況。你是否有對一個(gè)命題的證明是個(gè)客觀(guān)的問(wèn)題。我們并不是根據某個(gè)命題為真談?wù)撃撤N獨立的道德實(shí)在。我們談?wù)摰氖?，提出一個(gè)主張，它的證明在客觀(guān)上是可靠的或不可靠的。如果有人在這個(gè)意義上對倫理學(xué)采取了類(lèi)似于反實(shí)在論的立場(chǎng)，那么無(wú)疑這將是一個(gè)主觀(guān)主義的立場(chǎng)。我認為，把它描述為非認知主義的立場(chǎng)也是十分錯誤的。證明就是一種認知證明的問(wèn)題。另一方面，不應當認為，倫理學(xué)的主觀(guān)主義說(shuō)明的唯一可替代物是，這樣一種對倫理學(xué)的實(shí)在論陳述，它把實(shí)在描述為不依賴(lài)我們而存在的，或者說(shuō)是不依賴(lài)于所作出的客觀(guān)上為真或為假的陳述而存在的。對這些陳述的解釋?zhuān)囟ㄕf(shuō)明了這樣一個(gè)事實(shí)，即作出這些陳述的人原則上能夠證明它們。必須研究這一點(diǎn)，對于我們確實(shí)需要什么樣的證明，什么樣的倫理學(xué)陳述的證明具有建設性，我也只能說(shuō)這么多。
帕：尤其是對一個(gè)規范陳述的證明。
達：對。我現在不會(huì )去做這種嘗試。但是你如果想知道倫理學(xué)的反實(shí)在論是什么樣的，你就必須去做這種嘗試。我以為它可能是一種中立的觀(guān)點(diǎn)。
帕：它可能有些近似于威金斯（Wiggins）的觀(guān)點(diǎn)。 威金斯想為認知主義辯護，而有人認為，認知主義是與關(guān)于道德主張未確定的主張聯(lián)系在一起的。根據這一事實(shí)，認知主義是實(shí)在論的一個(gè)天然盟友。如果威金斯是正確的，這也只能算作是一種特殊的直覺(jué)。我們也傾向于認為，有神論是實(shí)在論的一個(gè)天然盟友。在《形而上學(xué)的邏輯基礎》一書(shū)的最后，你談到了有神論。
達：我談的并不多。
帕：可能并不多，但是你指出有神論并非實(shí)在論必須的盟友，是不是？
達：那正是我想要論證的。這可能是一個(gè)不合邏輯的轉變。但是，讓我回顧一下柏拉圖，回顧一下舊的兩難推理，“是因為某事是上帝意欲的，所以它是善的，還是因為某事是善的，所以上帝意欲之？”艾耶爾非常喜歡論證說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題的第二部分等于一個(gè)無(wú)價(jià)值的暗示，因此，上帝是與倫理判斷無(wú)關(guān)的。相反，維特根斯坦則由于贊同第一個(gè)推理，認為第二個(gè)推理完全是膚淺的而重重地跌了一跤。當然在我看來(lái)，如果某人相信，他有理由認為上帝意欲、命令或希望我們以某種方式行事，那么這本身必定是以那種方式行事的充分理由。但是，那樣你就必須訴諸于某些特殊的手段去理解上帝的意愿究竟是什么。而傳統的觀(guān)點(diǎn)是這樣：我們能夠領(lǐng)悟什么是正確的，什么是錯誤的，并且能夠由此推斷出上帝意欲我們做什么。我所要說(shuō)的就是，我認為我們的論證方向無(wú)疑必定是沿著(zhù)第二條路線(xiàn)。
帕：我想我們已經(jīng)談了相當長(cháng)時(shí)間了。我們今天就談到這里。非常感謝你對這些問(wèn)題的回答。
達：謝謝。我很高興我們在一起討論。（續完）
