傳統哲學(xué)思維方式的反思
——談中國哲學(xué)天人合一和真善美統一的特點(diǎn)
劉宗賢
中國古代哲學(xué)具有天人合一和真、善、美統一的特點(diǎn)。但如何分析和看待這個(gè)問(wèn)題，還值得進(jìn)一步推敲。筆者認為，中國哲學(xué)的這兩個(gè)特點(diǎn)包函著(zhù)它自身發(fā)展的內在矛盾。分析這個(gè)矛盾有益于我們對中國古代哲學(xué)思維一左式進(jìn)行深刻反思，并由此對中華民族傳統文化的意義做出新的、正確的評價(jià)。
一、天人合一中的“天”和“人”
所謂天人合一，指中國哲學(xué)在總體上有一種把天人合觀(guān)的特點(diǎn)。在宇宙觀(guān)上，中國古代大多數哲學(xué)家、哲學(xué)流派，總是把天與人看作一個(gè)整體。他們對于天雖然各有界說(shuō)，卻都認為人源于天，是萬(wàn)物造化的一部分，人類(lèi)社會(huì )與自然要循著(zhù)一個(gè)總的規律和法則。儒家有“天人合一”的傳統命題。從孟子開(kāi)始提出了較為完整的“天人合一”思想，孟子的“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”及“夫君子所過(guò)者化，所存者神，上下與天地同流，”(《孟子·盡心上》)明顯地把天與人看成一個(gè)統一整體，并認為人在這個(gè)整體中占主導地位。漢代董仲舒的“天人感應”說(shuō)認為:“天亦有喜怒之氣，哀樂(lè )之心，與人相副。以類(lèi)合之，天人一也”(《春秋繁露·陰陽(yáng)義》)，是從唯心主義的神秘觀(guān)點(diǎn)來(lái)講天、人之間的對應和相通關(guān)系。道家老了把天、地、人看作同一個(gè)系列，統一于“道”。莊子的“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”(《莊子·齊物論》)，“至人”與天地情神相往來(lái)的精神，雖然與孟子的思想大相異趣，但在主張人于天地萬(wàn)物同流方面，卻有某些相通之處。儒、道的發(fā)展規定了中國哲學(xué)的基本特色，“天人合一”是中國哲學(xué)的一個(gè)總體特點(diǎn)。
天人合一反映了中國哲學(xué)家對于天、人關(guān)系的總看法。本來(lái)從邏輯上講，天人關(guān)系中的“天”應指自然，“人”應指從自然中分化出來(lái)，并與自然處于對立地位的人和人類(lèi)社會(huì )。“天”“人”關(guān)系，指人和自然的關(guān)系，人作為主體對于獨立于白身之外的自然客體的認識與改造，包括人與自然界的本原關(guān)系、自然規律與人類(lèi)社會(huì )的規律、客觀(guān)規律與人的主觀(guān)能動(dòng)活動(dòng)的關(guān)系等內容。但是中國哲學(xué)卻總是把人的來(lái)源與人和人類(lèi)社會(huì )的特點(diǎn)(人性、人在宇宙中的地位、人生意義)，宇宙規律與道德準則、治國原則，自然規律對人的制約與人對自然的認識、改造等問(wèn)題合起來(lái)看，這樣天與人、天道與人道、自然與人為就不能截然分開(kāi)，“天”與“人”都失去了本來(lái)的邏輯意義。
中國哲學(xué)的“天”，不是純客觀(guān)意義的自然之天，“人”也不是與自然處于對立地位的主觀(guān)意義的人。天人合一的思維模式使得“天”具有自然和社會(huì )雙重屬性，既包含天，也包含人，“人”的概念本身也具有自然和社會(huì )雙重屬性。奴何處理“天”、“人”之間這樣一種雙向的復雜關(guān)系?在邏輯上有兩條出路，在事實(shí)上儒、道兩大流派，把天、人關(guān)系論向著(zhù)相反的兩個(gè)方面發(fā)展了。
天人關(guān)系問(wèn)返最早由儒家明確提出。孟子的“盡心、知性、知天”說(shuō)奠定了儒家天人關(guān)系論的基調，即以人為中心來(lái)進(jìn)行天人關(guān)系的思考，使得對宇宙自然的理解印上了現實(shí)社會(huì )關(guān)系的主觀(guān)投影，帶上了倫理和政治的色調。也就是說(shuō)，儒家對于天人關(guān)系的解決一開(kāi)始就是把主體的社會(huì )價(jià)值觀(guān)加之于自然，使自然不僅成為客觀(guān)自然規律的承擔者，也成為社會(huì )倫理原則的承擔者。這樣，人與自然的關(guān)系便與人的社會(huì )人事活動(dòng)聯(lián)系在一起。道家作為儒家哲學(xué)的對立面出現。這種對立，主要是對于宇宙中天人關(guān)系問(wèn)題思考的出發(fā)點(diǎn)不同。老子哲學(xué)雖然沒(méi)有直接涉及天、人關(guān)系，解決人的問(wèn)題，但老子以“道”為宇宙的本原和萬(wàn)化的規律，而“道”以自成、自化的“自然”為基本特征，他又以為“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子》二十五章)，很明顯，在天人關(guān)系上他是以自然為出發(fā)點(diǎn)來(lái)面對人和人類(lèi)社會(huì )的現實(shí)。老子在社會(huì )問(wèn)題上崇尚“無(wú)為”，主張人要棄知絕智，免于人與人之間的爭斗。所謂“反樸歸真”的人性主張與“小國寡民”的社會(huì )理想聯(lián)系在一起，都是要人回到自然中去。莊子也要人放棄人為，隨順自然。莊子把老子的思想向著(zhù)人生問(wèn)題方面發(fā)展了。他與其同時(shí)期的儒家大師一樣，由于社會(huì )變動(dòng)時(shí)期斗爭的需要，雖然不得不面對人和人性問(wèn)題，但他的答案卻與孟子截然相反。他以為人生的偉大不在于養“浩然之氣”，使“萬(wàn)物皆備于我”(《孟子·盡心上》)，并懷著(zhù)“當今之世，舍我其誰(shuí)”(《孟子·公孫丑下》)的氣概去設計救世的方案，而在于拼棄一切仁義、人倫等社會(huì )人事關(guān)系的干擾，到宇宙和自然中去追求超世的精神自由。莊子的“與天為一”亦是把人歸于自然以求得宇宙的統一。
上述表明，儒、退兩家在天人關(guān)系上，一開(kāi)始就奠定了各自的基調:儒家以人為宇宙觀(guān)的出發(fā)點(diǎn)，以人事附天道，道家以天為宇宙觀(guān)的出發(fā)點(diǎn)，以天道觀(guān)人事。儒家思想的核心是探討社會(huì )的政治倫理問(wèn)題，但為了尋找哲學(xué)理論根據，也吸收了道家的天道自然思想，發(fā)展了倫理化的天道觀(guān)，并用倫理化之天作為宇宙的法則去決定社會(huì )、人生，規范人的行為。道家思想本是發(fā)端于對宇宙自然規律的猜想，但為了回答面臨的社會(huì )問(wèn)題，受儒家思想影響，也不得不探討人的問(wèn)題，發(fā)展了自然人性論思想。實(shí)際上，道家思想是把人性自然化，并以此論證其“自然”、“無(wú)為”的社會(huì )政治總想。
儒、道這兩條思維路徑的形成，不僅展示了它們自身發(fā)展的邏輯進(jìn)程，也是儒、道兩種思維方式相互刺激、交互影響的結果。儒、道關(guān)于天人關(guān)系的不同看法及其結合構成了中國哲學(xué)天人關(guān)系的思維模式，并決定了中國哲學(xué)天人關(guān)系的特有內容:天作為宇宙的總法則，是自然規律，又是倫理準則，人作為宇宙萬(wàn)化的一部分，具有自然本性，又具有天賦的社會(huì )倫理本性。儒家哲學(xué)與道家哲學(xué)的交融使得中國哲學(xué)走過(guò)了把自然人格化，并在自然中發(fā)現人性的邏輯過(guò)程，因此中國哲學(xué)的天人關(guān)系自先秦后逐步演化為天與人性的關(guān)系，問(wèn)題的核心和焦點(diǎn)落在了自然規律和社會(huì )倫理價(jià)值原則的關(guān)系上。
中國哲學(xué)發(fā)展至宋明理學(xué)，提出了“性與天道”的問(wèn)題，理學(xué)既講人，也講天，“性與天道”力求在宇宙本體上把天、人合為一體。但“性與天道”是儒道合流的結果。所謂“性”，指人性，亦指自然萬(wàn)物之性，所謂“天道”，包括自然萬(wàn)化的規律，亦指倫理化之天(“天理”)對人性的賦予。“性與天道”實(shí)質(zhì)上講的是人性，人的道德性與宇宙自然規律的關(guān)系。因此，至理學(xué)，中國哲學(xué)的天人關(guān)系就突出為倫理與自然的關(guān)系。理學(xué)家朱熹以“理”為基點(diǎn)建立哲學(xué)體系，力求在“天理”的范疇內統一宇宙自然規律和社會(huì )倫理法則，而理學(xué)中的主陽(yáng)明以“心”為基點(diǎn)建立體系，力求就人性和人的認識本身來(lái)融和主觀(guān)與客觀(guān)，解決認識與道德修養的關(guān)系。但是他們各自遇到了不可解脫的矛盾。
朱熹把理概括為“天理”，認為它既是自然之理，又是社會(huì )人事之理，既是“所以然”的規律，又是“所當然”的法則。為建立以理為核心的體系，他運用了雙向的推理方法:在本體論方面，他以宇宙自然規律為起點(diǎn)，從“所以然”推致“所當然”，認為“理”是天道的自然規律，亦是人道的倫理法則，在倫理觀(guān)上，他以封建社會(huì )的倫理原則(仁、義、禮、智)為起點(diǎn)，從“所當然”推致“所以然”，以為封建社會(huì )的倫理秩序，統治階級制定的倫常規范就是自然和社會(huì )的普遍規律，宇宙的永恒法則。這種推理方法造成了其哲學(xué)體系的深刻矛盾，表現為他的認識論和修養方法中的“格物”和“窮理的矛盾。他既要讓人通過(guò)格致外物去積累知識，又強調倫理原則是主觀(guān)意識的推演
(“理在心中”)，結果勢必在認識來(lái)源問(wèn)題上發(fā)生危機，無(wú)法確定“理”的客觀(guān)抑或主觀(guān)的性質(zhì)，使理陷于二重化。
王陽(yáng)明把朱熹哲學(xué)的矛盾概括為“心、理為二。”《傳習錄中》所謂“心，理為二”，實(shí)質(zhì)上是理的自然規律的內函與倫理原則的內函發(fā)生沖突，因而造成了“理”的客觀(guān)與主觀(guān)的二重化，“理”的含義的不統一。與此對立，王陽(yáng)明認為“理”作為倫理本體，其核心是封建統治階級的政治倫理準則，因此，決定它的是統治階級的主觀(guān)價(jià)值標準，而不是對客觀(guān)事物(包括對自然)的認識。為解決“心、理為二”的問(wèn)題，王陽(yáng)明把“理”歸于“心”。雖然他取消了對自然和客觀(guān)規律的認識，把“理”規定在社會(huì )倫理和人事活動(dòng)的范圍內，避免了理本身的二重化，卻又無(wú)法回避人的二重屬性問(wèn)題。就是說(shuō)，人既是自然，又是社會(huì )歷史的產(chǎn)物，因此人不僅具有客觀(guān)自然之性，更具有主觀(guān)和社會(huì )倫理的特性。王陽(yáng)明在以人及人的心性為出發(fā)點(diǎn)觀(guān)察整個(gè)世界時(shí)，又突出地遇到了這個(gè)問(wèn)題。他不得不把心之本體“良知”既當作“有善有惡”的社會(huì )倫理本體，又當作“無(wú)善無(wú)惡”的自然本體，導致了“心”的二重化，造成了心學(xué)體系無(wú)法克服的矛盾。
朱熹和王陽(yáng)明體系的矛盾，集中反映了理學(xué)的內在矛盾，這種矛盾正是儒道兩家在天人關(guān)系上兩種不同思維方式矛盾的發(fā)展和具體化。理學(xué)把儒家以人觀(guān)大把主觀(guān)價(jià)值原則加于自然規律和道家以天觀(guān)人，用自然法則代替人類(lèi)社會(huì )關(guān)系的原則，這兩種思維方式融于一個(gè)體系，就出現了這種二律悖反的狀況。
對于理學(xué)中朱熹和王陽(yáng)明哲學(xué)的內在矛盾，及朱、王體系之間的矛盾，學(xué)術(shù)界早有評論，但此處卻存在一個(gè)問(wèn)題:當我們就朱、王哲學(xué)本身看他們的矛盾時(shí)，這種矛盾只是他們唯心主義體系的內在矛盾，而當我們放大視野，把朱、王哲學(xué)看作宋明理學(xué)矛盾的焦點(diǎn)，而把理學(xué)的矛盾看作中國哲學(xué)固有矛盾一一儒、道兩種思維方式的二律悖反的發(fā)展時(shí)，便會(huì )發(fā)現，朱熹哲學(xué)和王陽(yáng)明哲學(xué)作為中國古代人類(lèi)認識發(fā)展的一個(gè)環(huán)節，他們內部出現的這種矛盾并不是毫無(wú)意義的。朱熹哲學(xué)“理”的二重性從對“天”的看法上，王陽(yáng)明哲學(xué)“心”的二重性從對“人”的看法上，向中國哲學(xué)的天人關(guān)系提出了同一個(gè)問(wèn)題，在宇宙中間是否存在著(zhù)一個(gè)統領(lǐng)自然與人類(lèi)社會(huì )的總規律？如果有，那么面對宇宙的整體秩序，人應當如何正確看待自身所固有的主體與客體、社會(huì )與自然的雙重屬性，協(xié)調好對自然的認識與人類(lèi)社會(huì )的價(jià)值法則的關(guān)系?
對于天人關(guān)系，以往人們習慣于用西方哲學(xué)的慣有邏輯看問(wèn)題，即把自然與人事分開(kāi)，看作兩個(gè)互不相干的系統。但中國哲學(xué)用特有的界維方式(天人合一)否定了這種邏輯。它使我們調換一個(gè)角度來(lái)看待天人關(guān)系問(wèn)題。西方傳統哲學(xué)把人隔離在自然之外，以為人對自然的認識與改造可以不承擔道義和倫理的責任。但中國哲學(xué)則不然。它把天和人看作一個(gè)統一的系列，把自然溶化在人們的生活之中，看作包含人在內的一切事物本身存在的狀態(tài)，它把人事活動(dòng)的原則納入自然的固有規律之中，使人們認識和改造自然時(shí)，既考慮到人的價(jià)值目標，又照顧到天人一體的宇宙總體原則。它向我們說(shuō)明了:人的社會(huì )價(jià)值觀(guān)本來(lái)就聯(lián)系著(zhù)人對自然規律的認識，自然規律也意味著(zhù)對社會(huì )道義和倫理原則的制約。過(guò)去，人們只看到天人合一思維方式造成了中國古代自然科學(xué)不發(fā)達的后果。但上述分析也使我們注意到，中國哲學(xué)天人合觀(guān)的思維方式亦從它特有的角度補充了西方傳統哲學(xué)的不足。它要人們把“人”放在“天”之中，把“天”看作包含人和人類(lèi)社會(huì )在內的宇宙總體及其規律，這對于現代社會(huì )的發(fā)展不會(huì )是沒(méi)有意義的。
二、真、善、美的雙重格調
天人合一主要指中國哲學(xué)在宇宙觀(guān)方面的特點(diǎn)，真、善、美的交融統一則大體概括了中國哲學(xué)在人生觀(guān)方面的特色。天人合一在人生問(wèn)題上，表現為對真、善、美理想境界的迫求。
中國哲學(xué)把真、善、美融合為一體，認為真知、至善和至樂(lè )三者作為人生的最高追求和人格的完美實(shí)現，其本體是同一的。真、善、美的境界表現了中國哲人把對宇宙真理的認識與對人生價(jià)值的追求結合起來(lái)的特點(diǎn)。所謂真，指對宇宙真際的探求，其中包括對自然規律和對社會(huì )人生的認識；所謂善，指人生的價(jià)值標準，它與認識上求真的原則結合在一起，既包含對理想人格的追求，又是對現實(shí)社會(huì )關(guān)系的反映；所謂美，主要指心理上的審美感受、情感體驗，它把認知過(guò)程和道德修養融合在一起，并直接受二者的制約。真、善、美的核心是個(gè)“善”字，對真理的衡量與對美的判斷，都服從于人生的價(jià)值目標，以是否合乎道德為準繩。
中國哲學(xué)這種以人生觀(guān)為核心的邏輯體系，又遇到了一個(gè)突出的問(wèn)題。這就是，當他們把真善美作為一種觀(guān)念，當作最高的人格理想去追求時(shí)，必然要涉及對人格理想目標的追求與對現實(shí)社會(huì )關(guān)系判斷的價(jià)值標準的關(guān)系問(wèn)題。因為真善美作為觀(guān)念的存在固然可以是絕對的，但對這種觀(guān)念的設計和追求方式，卻包含著(zhù)哲學(xué)家對現實(shí)社會(huì )關(guān)系的認識和對人生的選擇。如果說(shuō)人作為主體存在于宇宙中間，無(wú)論在他對自然和社會(huì )的關(guān)系中，都不存在認識的絕對自由，那么人在社會(huì )領(lǐng)域中的認識就更與他所處的時(shí)代密切相關(guān)，更難于擺脫他自身的局限性。人生理想作為社會(huì )和道德的認識，從來(lái)都是絕對與相對、現實(shí)與理想的統一。它作為對現實(shí)社會(huì )關(guān)系的反映，有著(zhù)客觀(guān)的歷史基礎，因而是絕對的，但它作為人們在無(wú)限發(fā)展的宇宙和人類(lèi)社會(huì )中，對于人生價(jià)值美好理想的追求，又有相對的一面。一定歷史時(shí)期內的善惡觀(guān)念、美與不美的認識都不是永久不變的。“真善美”把對真理的認識與對人生價(jià)值的追求合在一起，就使得中國哲學(xué)的人生觀(guān)體系同時(shí)具有理想與現實(shí)的雙重格調。
對于理想與現實(shí)的關(guān)系，道家是采取超越現實(shí)的態(tài)度來(lái)解決的。他們否定現實(shí)社會(huì )的倫理道德、人際關(guān)系，主張以超脫人世，回歸自然的絕對自由為最高理想。這種出世的人生態(tài)度雖然帶有反文化楊向，但是在人生理想的目標與價(jià)值準則的關(guān)系上，他們取礙了邏輯的統一。儒家要解決社會(huì )問(wèn)題，積極干預現實(shí)的社會(huì )政治，既要維系現存的封建制度，又把真善美當作理想境界去追求。他們想在不離現實(shí)的道德實(shí)踐中去認識社會(huì )人生與宇宙自然的和諧，實(shí)現個(gè)體的人生價(jià)值，這種入世態(tài)度造成了他們人生休系的矛盾。
儒家哲學(xué)的政治倫理主題崇尚主體人格。從理想的角度說(shuō)，主體人格的最高實(shí)現就是人與人在社會(huì )關(guān)系中一律平等。儒家從理論上承認這種平等，但他們對平等的追求又總是自覺(jué)不自覺(jué)地以現實(shí)封建社會(huì )等級關(guān)系的存在為前提，這就造成了他們人生哲學(xué)的雙重性格，即理想與現實(shí)的矛盾性格。這種性格形成儒家哲學(xué)的兩種發(fā)展趨向:一是美化現實(shí)，使封建的社會(huì )關(guān)系套上理想社會(huì )、理想人格的光圈，并引導人們通過(guò)道德實(shí)跌去追求封建社會(huì )“人格平等”的理想，二是逃避現實(shí)，象道家一樣“出世”。當他們的用世主張得不到當政的統治者支持時(shí)，雖也表現“獨善其身”，甚至消極避世的傾向，但這種思想終未發(fā)展為儒家思想的主要方面。
為了在現實(shí)社會(huì )的基礎上勾勒人格平等的理想圖景，儒家從他們建立學(xué)說(shuō)開(kāi)始，就極力想在理想與現實(shí)之間打開(kāi)一條通道。先秦孔子的“仁一一禮”結構，以及孟子建立在“四心”基礎上的“仁政”主張，都表現了這種固執的企圖。儒家的心性哲學(xué)，正是適應他們調節人格平等的理想與不平等的現實(shí)關(guān)系的需要而發(fā)展起來(lái)的。但是這種以論述倫理道德關(guān)系的心理基礎為主旨的心性哲學(xué)，在邏輯上潛伏著(zhù)一種極大的危險，即:道德這種意識現象歸根結底是以社會(huì )發(fā)展不同階段的現實(shí)社會(huì )關(guān)系為存在基礎的，一旦過(guò)分強調它對個(gè)人心理活動(dòng)、主觀(guān)情緒的依賴(lài)，而忽視這種主觀(guān)意識活動(dòng)的社會(huì )背景，就會(huì )產(chǎn)生用個(gè)體主觀(guān)意志和情感取代客觀(guān)社會(huì )關(guān)系及道德規范的傾向，從而引向倫理學(xué)的主觀(guān)主義和相對主義，并最終導致對道德本身的否定。儒家哲學(xué)的后期發(fā)展正是表現了這種邏輯的必然。
儒學(xué)發(fā)展到理學(xué)階段，尖銳地提出了心與理、道心與人心，即封建道德觀(guān)念與人的主觀(guān)心性(思維特性、意志自由)的關(guān)系問(wèn)題。為了論證封建的倫理關(guān)系，理學(xué)一再修正自己的理論形式，調整心與理的關(guān)系，最終產(chǎn)生了心學(xué)。心學(xué)更加強調主觀(guān)精神的作用，這是儒家心性之學(xué)發(fā)展的結果。但心學(xué)并役有改變理學(xué)的宗旨，它的使命只不過(guò)是用主觀(guān)的心性，即人的情感與思維活動(dòng)的作用來(lái)論證封生道德的實(shí)在性和可行性。心學(xué)之大成者王守仁，在陸九淵“心即理”的基礎上提出了“心理合一”、“知行合一”以及“萬(wàn)物一體”的哲學(xué)命題，建構了完整的心學(xué)體系，共原意在于融封建道德觀(guān)念于人的精神活動(dòng)之中，以有利于封建道德的推行。但事實(shí)的發(fā)展卻與他的愿望相反。心學(xué)發(fā)展到后期，田泰州學(xué)派的再傳而出現了何心隱、李贄等異端思想家，反而沖破了封建道德的藩籬，走向封建道德的反動(dòng)。心學(xué)以后，儒家哲學(xué)家從對哲學(xué)本身的修正，人生觀(guān)的調節開(kāi)始轉向對社會(huì )的改造。黃宗羲、顧炎武、王夫之等進(jìn)步思想家對君主專(zhuān)制的抨擊及對理學(xué)的批判都說(shuō)明，隨著(zhù)近代早期啟蒙哲學(xué)思想的出現，儒家哲學(xué)已非倫理道德體系所能羈絡(luò )?？梢哉f(shuō)，心學(xué)是儒家心性哲學(xué)發(fā)展的頂峰，也是其衰落點(diǎn)，它使得儒家以政治倫理為核心的心性思想走向了自己的反面。
三、關(guān)于哲學(xué)的一點(diǎn)思考
中國哲學(xué)發(fā)展的歷程所能提供給我們思考的問(wèn)題是多方面的，其中十分重要的一點(diǎn)便是對哲學(xué)本身的認識和思考。哲學(xué)作為社會(huì )意識形態(tài)的一個(gè)方面是與社會(huì )發(fā)展不同階段的政治和階級斗爭相聯(lián)系的，但它作為人類(lèi)認識發(fā)展長(cháng)河的重要內容亦有著(zhù)某種不以人的意志為轉移的必然趨向性。例如上述中國哲學(xué)的儒、道交融以及儒家哲學(xué)自身發(fā)展的矛盾過(guò)程，既反映了中國社會(huì )歷史的進(jìn)程，也表現了思維自身發(fā)展的某些規律性。
最近幾年，有人提出哲學(xué)的二重性何題。哲學(xué)二重性概括了哲學(xué)的本質(zhì)和功能。哲學(xué)作為人類(lèi)對整個(gè)世界的理性思考，面對的是人與自然、人與社會(huì )的關(guān)系，哲學(xué)作為人類(lèi)對世界的總體認識，包括人對自然與對社會(huì )的認識。這就意味著(zhù)哲學(xué)本身具有認識與社會(huì )意識的雙重功能。哲學(xué)的發(fā)展不是一個(gè)自然的過(guò)程，它受社會(huì )意識主體的制約，因而表現了社會(huì )歷史性，但哲學(xué)作為整個(gè)人類(lèi)對世界(自然、社會(huì )和人類(lèi)自身)的認識，又有著(zhù)自身的規律，表現了對于全人類(lèi)的普遍意義。
用這種觀(guān)點(diǎn)來(lái)看今天的中西文化比較以及世界文化的交流，我們便會(huì )對中華民族的傳統哲學(xué)有一個(gè)客觀(guān)而積極的估價(jià)。
中國傳統哲學(xué)是政治倫理型的，它以解決社會(huì )政治問(wèn)題為主要任務(wù)，以探討人對社會(huì )倫理人格為核心內容。這是在幾千年來(lái)封建社會(huì )的宗法制度下形成的特色，也是封建統治階級長(cháng)期提倡的結果。但這種倫理化哲學(xué)的發(fā)展最終走向了自己的反面，在封建社會(huì )后期亦以主觀(guān)唯心主義的方式提出了主體的自主人格問(wèn)題，并導致了對封建道德的批判。同樣，西方哲學(xué)發(fā)展到今日，也開(kāi)始出現逆反的潮流。西方現代社會(huì )工業(yè)技術(shù)文明的高度發(fā)展所引起的消極后果，正在引起現代西方哲人中一些有識之士對自己傳統哲學(xué)的深刻反思。由此，他們開(kāi)始矚目于東方古老的宇宙人生哲理，希望從中汲取有益于現代西方社會(huì )發(fā)展的積極成果。這也使我們悟出了一個(gè)不無(wú)深刻的道理:人類(lèi)作為宇宙這個(gè)大系統中的一個(gè)有機部分，總是處在自然與社會(huì )的雙重結構之中，而人與自然和社會(huì )的關(guān)系，又都關(guān)聯(lián)著(zhù)人對自身的認識。正因為如此，人在自然和社會(huì )領(lǐng)域都不可能取得認識的絕對自由。哲學(xué)的任務(wù)，就是要在人與自然和人與社會(huì )的雙重關(guān)系中，不斷地對人類(lèi)自身進(jìn)行反思，發(fā)現人類(lèi)的價(jià)值，擺正人在宇宙中的地位，以求得對世界認識的相對自由。至此，我們也就在討論文化發(fā)展及人類(lèi)未來(lái)文化前景的課題中，找到了哲學(xué)應有的位置。
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