劉禹錫(772-842年)字夢(mèng)得，彭城人。唐代著(zhù)名的詩(shī)人、文學(xué)家和唯物主義哲學(xué)家。他和柳宗元一起參加了王叔文的政治改革，在失敗后，與柳宗元同樣受到迫害。他的著(zhù)作，后人編輯為《劉夢(mèng)得文集》(本書(shū)用的是《四部叢刊》本)。他的哲學(xué)著(zhù)作，主要的有《天論》三篇(《劉夢(mèng)得文集》卷一二)。
《天論》的序說(shuō)：向來(lái)講天的人有兩種說(shuō)法。一種是說(shuō)，天與人之間，有互相感應的影響，作惡的人必然得禍，行善的人必然得福。作惡或行善是感，得禍或得福是應。有個(gè)主宰之天，賞善罰惡。這種說(shuō)法稱(chēng)為“陰騭之說(shuō)”。另一種說(shuō)法，是說(shuō)“天人相異”，沒(méi)有感應的關(guān)系，就自然界說(shuō)，好的東西也不免于雷霆的打擊，壞的東西，在春天也能同樣地生長(cháng)。天是沒(méi)有選擇的。宇宙之間，沒(méi)有什么主宰。這種說(shuō)法稱(chēng)為“自然之說(shuō)”。韓愈的天說(shuō)，主張“陰騭之說(shuō)”。柳宗元作《天說(shuō)》，主張“自然之說(shuō)”。柳宗元的文章是很好的，但也是“有激而云”，講得不夠全面。劉禹錫說(shuō)，所以他自己又作《天論》，把這個(gè)辯論進(jìn)行到底。劉禹錫的這篇序言，說(shuō)明了他們三個(gè)人關(guān)于天的辯論的過(guò)程。就實(shí)際情況來(lái)說(shuō)，柳、劉與韓愈的遭遇一樣，立場(chǎng)一樣。韓愈遭貶而發(fā)牢騷，劉、柳是幫助韓愈說(shuō)話(huà)，為之補充，并不是和韓愈作斗爭。
從哲學(xué)上說(shuō)，韓愈主張“天人感應”，這是唯心主義的主張。柳宗元主張“天人相異”，否認有主宰之天。就這一方面說(shuō)柳宗元的思想，是唯物主義的。但是，專(zhuān)從他所講的話(huà)看，似乎天與人是完全分開(kāi)，各不相干，中間沒(méi)有任何關(guān)系。這就不夠全面。劉禹錫認為“天人感應”這種說(shuō)法固然是不對，但是天人之間也是互相聯(lián)系、互相影響的。這種情況，劉禹錫稱(chēng)之為“天人交相勝”。
他們三個(gè)人所討論的問(wèn)題，是自然界和人類(lèi)的關(guān)系的問(wèn)題，即中國傳統哲學(xué)中所說(shuō)的“天人之際”的問(wèn)題。宗教迷信對于自然界作了歪曲，認為有一個(gè)主宰，能夠干預人事，賞善罰惡。人的行為也能招來(lái)它的干預。這種主宰稱(chēng)為天，這個(gè)所謂天就是主宰之天。韓愈所說(shuō)的天，就是主宰之天。這種天本來(lái)是沒(méi)有的，韓愈的說(shuō)法完全是虛妄的。柳宗元和劉禹錫所說(shuō)的天是自然之天。自然之天本來(lái)是沒(méi)有意識的，當然不能對于人事作有意識的干預。人的行動(dòng)也不能招來(lái)它的有意識的干預。就這方面說(shuō)“天人相異”，天人不相影響。但是人類(lèi)也是自然的一部分，自然的各部分都是互相影響的。劉禹錫就是在這一方面補充了柳宗元。
《天論上》開(kāi)頭就說(shuō)：“大凡入形器者，皆有能有不能。天，有形之大者也；人，動(dòng)物之尤者也。天之能人固不能也；人之能天亦有所不能也。故余曰：天與人交相勝爾。”在這段話(huà)里，劉禹錫肯定，天也是一種“形器”，就是說(shuō)，它也是有形的，具體的東西。就是說(shuō)，它也是物質(zhì)的東西?！短煺撓隆氛f(shuō)：“天之有三光懸寓，萬(wàn)象之神明者也，然而其本在乎山川五行。濁為清母，重為輕始。兩位既儀，還相為庸。噓為雨露，噫為雷風(fēng)，乘氣而生，群分匯從。植類(lèi)曰生，動(dòng)類(lèi)曰蟲(chóng)。”意思就是說(shuō)，天上有日、月、星三光，高懸在萬(wàn)物之上，是很神明的。其實(shí)，其根本還是在于“山川五行”(水、火、木、金、土)。天有陰陽(yáng)二氣，陽(yáng)氣的性質(zhì)是清輕；陰氣的性質(zhì)是重濁。清是濁所生的，重是輕的開(kāi)始。陰陽(yáng)這兩儀，是不同的，但是互相為用的。陰陽(yáng)二氣生出有雨、露、雷、風(fēng)。有了雨、露、雷、風(fēng)，就生出了萬(wàn)物。萬(wàn)物有許多類(lèi)，主要的是植物和動(dòng)物兩類(lèi)。
以前的唯物主義者也都認為天地的形成是由于元氣的分化：“輕清者上浮為天；重濁者下沉為地。”劉禹錫繼承了這個(gè)原則，但有不同的提法。他著(zhù)重在“兩儀”的交互作用，認為輕清的陽(yáng)和重濁的陰，是交互錯綜、互相依存和互相轉化的。“濁”反而為“清”的“母”，“重”反而為“輕”的“始”。這說(shuō)明他的唯物主義自然觀(guān)也兼有辯證的意義。
所以天也是一種有形的物質(zhì)的東西，不過(guò)是特別大的而已。人也是一種動(dòng)物，但是在動(dòng)物之中最為突出。所以天和人都是有所能，有所不能。天所能的，人固然不能，人所能的，天也有所不能。在天所能而人所不能的問(wèn)題上，天固然可以勝人，在人所能而天所不能的問(wèn)題上，人也可以勝天。這就叫“天人交相勝”。
什么是天之所能而人之所不能的？什么是人之所能而天之所不能的？《天論上》接著(zhù)說(shuō)：“天之道在生植，其用在強弱。人之道在法制，其用在是非。”
劉禹錫在這里所講的天與人的分別，接觸到赫胥黎在他的《天演論》所講的“天擇”和“人治”的對立。赫胥黎認為，在自然界中，生物都是競爭生存，優(yōu)勝劣敗，弱肉強食。誰(shuí)最強，誰(shuí)就拿到別的生物當食物吃。而在社會(huì )中，就不由強弱所決定，社會(huì )所保護的，往往是弱者。劉禹錫也認為生物都是天所生的，生殖萬(wàn)物是“天之道”。天的作用表現在強弱。就是說(shuō)，生物既生以后，能否存在，要看它的體力是強是弱。至于在人類(lèi)社會(huì )中，人組織了社會(huì )，其中就要有維持社會(huì )存在的規章制度，這就叫法制。人生在社會(huì )中，是社會(huì )的成員。誰(shuí)能存在，就不是靠他的體力強弱，而是靠他的行為能否合乎法制。法制是人所立的，是人之道，人之道的作用表現為是非。合乎法制的就是是，不合乎法制的就是非。體力強弱出于天，一只雞怎么樣也打不過(guò)老虎。法制是非，出于人。人可以在社會(huì )的范圍內改變體力強弱相勝的自然狀態(tài)，這就是“人之道”戰勝了“天之道”。
劉禹錫舉了一個(gè)例，以說(shuō)明這個(gè)道理，他在《天論中》說(shuō)：“若知旅乎？夫旅者群適乎莽蒼，求休乎茂木，飲乎水泉，必強有力者先焉，否則雖圣且賢莫能競也。斯非天勝乎？群次乎邑郛，求陰于華榱，飽于餼牢，必圣且賢者先焉，否則雖強有力莫能競也。斯非人勝乎？茍道乎虞芮，雖莽蒼猶郛邑然；茍由乎匡宋，雖郛邑猶莽蒼然。是一日之途，天與人交相勝矣。”
意思就是說(shuō)，譬如人旅行。走到離城市相當遠的地方，想在大樹(shù)下面休息一下，到泉水旁邊喝一口水。在這種情況下，身體強壯有力量的人跑在前邊。雖有圣人、賢人，也不能和他競爭。這不是“天勝”嗎？人進(jìn)了城，想在華麗的房子里面休息，想吃好飯。在這個(gè)時(shí)候，圣人、賢人就在先，身體強壯有力量的人也不能和他競爭。這不是“人勝”嗎？如果社會(huì )上的秩序很好，在野外也就和在城里一樣，都是“人勝”。如果秩序不好，在城里也和在野外一樣，都是“天勝”。在走一天的路之中，就可以看出來(lái)這種差別。
《天論中》接著(zhù)說(shuō)：“吾固曰：是非存焉，雖在野，人理勝也。是非亡焉，雖在邦，天理勝也。然則天非務(wù)勝乎人者也。何哉？人不宰則歸乎天也。人誠務(wù)勝乎天者也。何哉？天無(wú)私，故人可務(wù)乎勝也。”
意思就是說(shuō)：是非是人理；強弱是天理。如果有是非，雖然在野外，也是人理勝天理。如果沒(méi)有是非，雖然在城里，也還是天理勝人理。天并不是有意要勝人。人不管的地方就歸于天。人是有意要勝天。天沒(méi)有意志，所以人可以有意地勝天。
《天論上》說(shuō)：“人能勝乎天者法也。法大行則是為公是，非為公非。天下之人，蹈道必賞，違善必罰。當其賞，雖三旌之貴，萬(wàn)鐘之祿，處之咸曰宜。何也？為善而然也。當其罰，雖族屬之夷，刀鋸之慘，處之咸曰宜。何也？為惡而然也。故其人曰：天何預？乃人事邪。……法小弛則是非駁，賞不必盡善，罰不必盡惡?；蛸t而尊顯，時(shí)以不肖參焉?；蜻^(guò)而僇辱，時(shí)以不辜參焉。故其人曰：‘彼宜然而信然，理也。彼不當然而固然，豈理邪？天也。……法大弛，則是非易位，賞恒在佞而罰恒在直。義不足以制其強，刑不足以勝其非。人之能勝天之實(shí)盡喪矣。……故曰：天之所能者，生萬(wàn)物也。人之所能者，治萬(wàn)物也。法大行，則其人曰：‘天何預人邪？我蹈道而已’。法大弛，則其人曰，‘道竟何為邪？任人而已’。法小弛，則天人之論駁焉。……天恒執其所能以臨乎下，非有預乎治亂云爾。人恒執其所能以仰乎天，非有預乎寒暑云爾。生乎治者人道明，咸知其所自，故德與怨，不歸乎天。生乎亂者人道昧，不可知，故由人者舉歸乎天。非天預乎人爾。”
意思就是說(shuō)，人之所以能勝天，是因為它能有社會(huì )組織。社會(huì )之所以能組織起來(lái)，因為它有法制(簡(jiǎn)稱(chēng)為法)。法是社會(huì )中的是非的唯一標準。合乎法的為是，違反法的為非。這種是非，不是哪一個(gè)人和哪一部分人的私見(jiàn)，而是社會(huì )上的公是公非，在法得到徹底貫徹的時(shí)候，就是這個(gè)樣子。社會(huì )中的人，照著(zhù)公是而行，就是善的行為。違反公是的行為，就是惡的行為。善的行為必然得賞，惡的行為必然得罰。如果一個(gè)人得到的賞和他的善的行為完全相當，無(wú)論得到怎么重的賞，大家也都認為是應該的。為什么呢？因為這是他行善的結果。如果一個(gè)人所得的罰和他的惡的行為完全相當，無(wú)論他得到怎么樣重的罰，大家也說(shuō)是應該的。為什么呢？因為是他作惡的結果。在這種情形之下，人都說(shuō)天是不干預人事的。如果法有一點(diǎn)廢弛，是非就混亂了。受賞的人不一定都是善人，受罰的人不一定都是惡人。于是人們就認為，這是天的干預。在法完全廢弛的時(shí)候，是非完全顛倒了，受賞的是那些長(cháng)于逢迎諂媚的人，受罰的倒是那些正直的人。道德伏不了那些強暴的人，刑罰也止不住那些為非作歹的人。于是人之所以能夠勝天的那一點(diǎn)的實(shí)在的東西，完全喪失了。所以說(shuō)：天之所能的，是生長(cháng)萬(wàn)物。人之所能的，是治理萬(wàn)物。在法大行的時(shí)候，人們說(shuō)：天同人有什么關(guān)系？我照著(zhù)道而行就是了。法在廢弛的時(shí)候，人們說(shuō)：道有什么用？人愛(ài)干什么就干什么；在法部分廢弛的時(shí)候，人們對于天人關(guān)系的認識就混亂了。實(shí)際情況是，天總是用天的所能以對待人，對于社會(huì )上的治亂，它是不能干預的。人總是用人的所能以對待天，像四時(shí)寒暑這些自然界的變化，人是不能干預的。在法制完全的時(shí)候，人道是光明的。生在這種時(shí)候的人，都知禍福是怎樣來(lái)的，對于天，既不感恩，也不怨恨。在法制混亂的時(shí)候，人道是曖昧的，不發(fā)生作用了。生在這種時(shí)候的人，不知禍福是怎樣來(lái)的，就把本來(lái)屬于人的事，歸之于天。其實(shí)，天對于人事是不干預的。
劉禹錫嚴格地區分了天和人的界限，由此建立了他的唯物主義自然觀(guān)。他又提出了“天人交相勝”的理論，這又肯定了人的主觀(guān)能動(dòng)性。他認為天之所能的是生萬(wàn)物，人之所能的是治萬(wàn)物。他所說(shuō)的治萬(wàn)物范圍很廣。他說(shuō)：“陽(yáng)而阜生，陰而肅殺，水火傷物，木堅金利，壯而武健，老而耗眊，氣雄相君，力雄相長(cháng)，天之能也。陽(yáng)而藝樹(shù)，陰而揪斂，防害用濡，禁焚用酒，斬材窾堅，液礦硎铓，義制強訐，禮分長(cháng)幼，右賢尚功，建極閑邪，人之能也。”(《天論上》)
意思就是說(shuō)，在春夏陽(yáng)氣盛的時(shí)候，萬(wàn)物都生長(cháng)。在秋冬陰氣盛的時(shí)候，萬(wàn)物都衰落。水火能夠傷物，木頭是堅的，金屬是鋒利的。凡生物在年輕的時(shí)候，都很強壯，在年老的時(shí)候，都要萎靡。誰(shuí)有雄氣，誰(shuí)有體力，誰(shuí)就為長(cháng)。這都是天之所能。在春夏陽(yáng)氣盛的時(shí)候，人就種莊稼，在秋冬陰氣盛的時(shí)候，人就收獲耕種的果實(shí)。水火能夠傷物，但是人可以防治。木頭是堅的，但是人能夠把他砍斷作成器具。金屬是鋒利的，但是人可以把它化為液體，鑄成兵器。人也可以用義以制裁那些強橫的人，制定禮以別長(cháng)幼，尊崇有賢能、有功勞的人，建立是非的標準以防止邪惡的人。這是人之所能。劉禹錫所說(shuō)人之所能是治萬(wàn)物，這個(gè)治萬(wàn)物，包括建立社會(huì )和改造自然界。一切改造自然界的事情都是治萬(wàn)物。
劉禹錫把《天論》送給柳宗元看，柳宗元回信說(shuō)：“詳讀五、六日，求其所以異吾說(shuō)，卒不可得……若子之說(shuō)，要以亂為天理，理(按即治字)為人理耶，謬矣。……獨所謂無(wú)形為無(wú)常形者甚善。”(《答劉禹錫天論書(shū)》，《唐柳先生集》卷三一)意思是說(shuō)，他細讀《天論》，沒(méi)有發(fā)現同他的《天說(shuō)》有根本的不同。劉禹錫認為，亂是天理，治是人理，這是大錯，只有說(shuō)無(wú)形是無(wú)常形，這一點(diǎn)很好。
照這封信看起來(lái)，柳宗元完全沒(méi)有懂得劉禹錫的“天人交相勝”這個(gè)基本思想，沒(méi)有分清自然和社會(huì )的界限。所謂治、亂，完全是就社會(huì )中的社會(huì )秩序而言。自然界不是社會(huì )，無(wú)所謂治、亂。“亂為天理，治為人理”，這是把自然界也看成社會(huì )，把社會(huì )的范疇強加于自然界，這正是劉禹錫所反對的。“無(wú)形為無(wú)常形”，這一點(diǎn)柳宗元贊同，這是他的唯物主義思想的表現。但是劉禹錫在這一點(diǎn)上的混亂，如上面所分析的，柳宗元沒(méi)有看出，也是不可能看出的。
劉禹錫又指出，人對于天的迷信，如“陰陽(yáng)之說(shuō)”之類(lèi)，還有其認識論的根源，那就是對于自然的不認識，不了解。劉禹錫舉了一個(gè)比喻。一條船在小河里邊走，走快走慢都是由人控制，什么時(shí)候停，什么時(shí)候走，也都是由人控制的。河里面也不會(huì )有大風(fēng)、大浪。有些船走得快，走得平穩，這是由于人力；有些船翻了，有些擱淺了，這也是由于人。船里面的人沒(méi)有講天的，為什么呢？因為道理是很明白的。要是在大江、大河、大海里面，船走快或走慢，人不能控制什么時(shí)候停，也不能掌握什么時(shí)候走。遇見(jiàn)大風(fēng)大浪，船能平穩地走是靠天，船沉了也是由于天，船危險了但是還能不沉，也是靠天。船里面的人沒(méi)有不講天的，為什么呢？因為道理不明白，“理昧故也”。
劉禹錫設問(wèn)說(shuō)：有幾條船齊頭并進(jìn)，風(fēng)和水的情況都是一樣?？墒?，其中有的沉了，有的沒(méi)有沉，這不是由天管住的嗎？回答說(shuō)：“水與舟，二物也。夫物之合并，必有數存乎其間焉。數存然后勢形乎其間焉。一以沉，一以濟，適當其數乘其勢爾。彼勢之附乎物而生，猶影響也。本乎徐者其勢緩，故人得以曉也。本乎疾者其勢遽，故難得以曉也。彼江海之覆，猶伊淄之覆也。勢有疾徐，故有不曉爾。”(《天論中》)
意思就是說(shuō)，水和船是兩個(gè)東西。這兩個(gè)東西合在一起，就有行船這種事情發(fā)生。凡不同的東西合在一起，其中必有一定的規律(數)。有了規律，就有一定的形勢表現出來(lái)。有的船走過(guò)去了，有的船沉了。這是因為那些船恰好碰到某一種數和某一種勢相乘的結果。形勢是附于物而生的，就好像影子是跟著(zhù)形象而生的，回響是跟著(zhù)聲音而生的。附于走得慢的東西而生的形勢，是緩和的，所以人容易明白；附于走得快的東西而生的形勢是急遽的，所以人不容易明白。船在江海里翻了同在小河里翻了道理是一樣的，但是，小河里面的水流得慢，隨著(zhù)來(lái)的勢也緩和。江海里面的水流得快，隨著(zhù)來(lái)的勢也急遽，所以不容易明白。
總起來(lái)說(shuō)，劉禹錫認為人對于天的迷信有兩個(gè)來(lái)源，一個(gè)是社會(huì )中的法制的松弛，如果法制得到貫徹，迷信的這個(gè)來(lái)源就沒(méi)有了。一個(gè)是對于自然的不認識，不了解，如果對于自然增加認識和了解，迷信的這個(gè)來(lái)源也就沒(méi)有了。
關(guān)于認識和了解自然這一方面，劉禹錫提出“數”和“勢”這兩個(gè)概念。他又提出一個(gè)原則：“數存而勢生”。他解釋說(shuō)：“天形恒圓而色恒青，周回可以度得，晝夜可以表候，非數之存乎？恒高而不卑，恒動(dòng)而不已，非勢之乘乎？今夫蒼蒼然者，一受其形于高大，而不能自還于卑小，一乘其氣于動(dòng)用而不能自休于俄頃。又惡能逃乎數而越乎勢邪？吾固曰：萬(wàn)物之所以為無(wú)窮者，交相勝而已矣，還相用而已矣。天與人，萬(wàn)物之尤者爾。”(《天論中》)
意思就是說(shuō)，有某一個(gè)規律，就有某種形勢生出來(lái)。天的形是圓的，顏色是青的，周?chē)强梢杂枚葦盗康?，晝夜是可以用儀表測的，可見(jiàn)是有規律(數)存于其間。天的形是高大的，已成為高大就不能回到卑小。天的氣是動(dòng)而發(fā)生作用。動(dòng)就不能一刻停止?？梢?jiàn)天也不能逃出它的規律，超出它的形勢。所以我說(shuō)，萬(wàn)物之所以是能存在無(wú)窮，因為它們是交相勝，互相用。天和人不過(guò)是萬(wàn)物中比較突出的東西。天人交相勝，不過(guò)是萬(wàn)物交相勝、互相用的一個(gè)突出的例子。
劉禹錫在這里接觸到哲學(xué)中的一個(gè)重要問(wèn)題，就是一般和特殊的問(wèn)題。數這個(gè)字在中國古代思想中，有很多不同的意思。如算命占卦那些迷信，也稱(chēng)它們講的是數，劉禹錫所說(shuō)的數是規律的意思。他說(shuō)，天周?chē)梢杂枚葦盗?，晝夜可以用儀表測，這說(shuō)明他認為自然界的運行是有規律的，他所說(shuō)的數是一般，他所說(shuō)的勢是特殊，一般存于特殊之中。他講數的時(shí)候，用“存”字，他講勢的時(shí)候用“形”字，一般是不能有形的，有形就成為勢。“形存而勢生”，就是一般存在特殊之中。這就是所謂數和勢相“乘”。這個(gè)“乘”可以解釋為乘馬乘車(chē)的乘，也可以認為是加、減、乘、除的乘，有互相依存、互相作用的意思。
劉禹錫接觸到另一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題，就是萬(wàn)物之間的關(guān)系問(wèn)題。劉禹錫用六個(gè)字說(shuō)明這個(gè)關(guān)系，就是“交相勝”，“互相用”。就是說(shuō)，萬(wàn)物都是互相聯(lián)系在一起的，其中有斗爭，有統一。斗爭就是交相勝，統一就是互相用。劉禹錫接觸到萬(wàn)物變化的總規律，矛盾統一的規律。
劉禹錫又設問(wèn)說(shuō)：天是有形的東西，所以不能逃乎數。那些沒(méi)有形的東西，你把它的數寓在什么地方？回答說(shuō)：“若所謂無(wú)形者，非空乎？空者，形之希微者也。為體也不妨乎物，而為用也恒資乎有，必依于物而后形焉。今為室廬而高厚之形藏乎內也。為器用而規矩之形起乎內也。音之作也有大小，而響不能逾；表之立也有曲直，而影不能逾。非空之數歟？夫目之視，非能有光也，必因乎日、月、火炎而后光存焉。所謂晦為幽者，目有所不能燭爾。彼貍、猩、犬、鼠之目庸謂晦為幽邪？吾固曰：以目而視，得形之粗者也。以智而視，得形之微者也。烏有天地之內有無(wú)形者邪？古所謂無(wú)形，蓋無(wú)常形爾，必因物而后見(jiàn)爾，烏能逃乎數邪？”(《天論中》)
意思就是說(shuō)，你所謂無(wú)形的東西，大概是空吧？空是稀微的形。就它的本體說(shuō)，他對于別的東西不成為窒礙。就它的用說(shuō)，它必須依靠別的東西，他才能有自己的形。蓋一所房子，其中就藏有高厚之形。作一件器具，其中就顯出來(lái)方圓之形。發(fā)出來(lái)的聲音有小有大，它的回響也有小有大。立一個(gè)標尺有曲有直，它的影子也有曲有直，這不就是空的數嗎？人的眼睛看東西，不能自己發(fā)光，必須借日光或火光，然后才能看見(jiàn)東西。在沒(méi)有光的地方，人看是黑的，這不過(guò)是人的眼看不見(jiàn)而已。像貍貓、猩猩、狗和老鼠，它們的眼能夠看見(jiàn)人所看不見(jiàn)的東西，它們就不說(shuō)沒(méi)有光的地方是黑的。我一直說(shuō)，用眼看，所得到的是粗的形，用智力看，所得到的是稀微的形。天地之內豈能有無(wú)形的東西？所謂無(wú)形，不過(guò)是沒(méi)有平常所見(jiàn)的形，必須依靠別的東西才能顯出自己的形來(lái)。它豈能逃出一般的規律之外？
劉禹錫的這一段話(huà)，提出了一個(gè)重要的唯物主義原則命題，就是說(shuō)，沒(méi)有無(wú)形的東西。所謂無(wú)形的東西，只是人的感覺(jué)器官所不能感覺(jué)到的。比如原子、電子之類(lèi)，并不是無(wú)形，只是因為人的感覺(jué)器官能力有限，不能感覺(jué)這樣的微形。就人說(shuō)，只能憑自己的智力才能認識這些似乎是無(wú)形的東西。凡有形的東西，都必須受一定的規律的支配。這就是劉禹錫所說(shuō)的不能逃乎數。
但是，劉禹錫所舉的例，有些是不恰當的。比如他說(shuō)，蓋了房子就有高厚之形，作了器具就有方圓之形。其實(shí)高厚和方圓是房子和器具的性質(zhì)。高厚和房子的關(guān)系，方圓和器具的關(guān)系，是一般與特殊的關(guān)系。一般必須寓于特殊之中，必須依靠特殊而后存在。但是，這種分別并不是粗和微的分別。不能說(shuō)房子是粗的形，高厚是細的形，器具是粗的形，方圓是細的形。至于聲音的回響，標尺的影子，就人的感覺(jué)說(shuō)，也本來(lái)就是有形的東西。這兩個(gè)例子不說(shuō)明什么問(wèn)題。
大概劉禹錫講無(wú)形的時(shí)候，他所講的“無(wú)形”包括一般，也包括細微的物質(zhì)。他所說(shuō)的“空者形之希微者也”以下幾句話(huà)，講的是一般。就下邊所舉的例說(shuō)，高厚這個(gè)一般對于別的東西沒(méi)有窒礙，又必須依靠別的東西才能有形。這就是說(shuō)，高厚這個(gè)一般存在于高厚的房子中，它是高厚房子的性質(zhì)。這里所說(shuō)的是一般和特殊的關(guān)系，抽象和具體的關(guān)系。一般和抽象是不能憑感覺(jué)認識的，只可憑智力認識。劉禹錫所講的，人的視力所不能見(jiàn)到的東西，狗和貓的視力可以見(jiàn)到。這里所講的是粗和微的分別。這同抽象和具體的分別完全是兩回事。劉禹錫所講的無(wú)形，似乎包括這兩回事。所以有點(diǎn)混亂。但古人究竟是古人，不能苛求。
《天論下》作了一個(gè)總括說(shuō)：“倮蟲(chóng)之長(cháng)，為智最大，能執人理，與天交勝。用天之利，立人之紀，紀綱或壞，復歸其始。”意思就是說(shuō)，動(dòng)物之中人是最突出的，他的智力最大，他能用人理同天斗爭，能改造自然，利用自然為自己服務(wù)。他能立法制以建立社會(huì )。法制是最重要的，如果法制沒(méi)有了，社會(huì )就壞了，人就回返到原始自然狀態(tài)。這是劉禹錫對于人類(lèi)在宇宙中的地位所作的估價(jià)。這種估價(jià)是正確的。他對于人類(lèi)的前途也作了指示警告，指出人類(lèi)之所以能存在，由于有社會(huì )，社會(huì )人的存在，由于有法制。如果沒(méi)有法制，社會(huì )就要破壞，人類(lèi)就要毀滅。這種指示和警告，也是正確的。
對于佛教，劉禹錫還是非常尊崇的。他說(shuō)：他作官二十年，在思想上沒(méi)有什么成就。于是他認為，世上所講的“道”，都難走通，只有佛教的“出世間法”，值得用心。他“事佛而佞”，就是說(shuō)尊奉釋迦牟尼，達到諂媚的地步(《送僧元暠南游》，《劉夢(mèng)得集》卷七)。這是劉禹錫對于佛教的態(tài)度。
劉禹錫又說(shuō)：“天生人而不能使情欲有節，君牧人而不能去威勢以理至有。乘天工之隙以補其化，釋王者之位以遷其人，則素王立中樞之教，懋建大中；慈氏起西方之教，習登正覺(jué)。至哉！乾坤定位，有圣人之道參行乎其中，亦猶水火異氣，成味也同德。輪轅異象，致遠也同功。然則儒以中道御群生，罕言性命，故世衰而寢息；佛以大悲救諸苦，廣啟因業(yè)，故劫濁而益尊。……革盜心于冥昧之間，泯愛(ài)緣于死生之際，陰助教化，總持人天。所謂生成之外，別有陶冶，刑政不及，曲為調揉，其方可言，其旨不可得而言也。”(《袁州萍鄉縣楊岐山故廣禪師碑》，《劉夢(mèng)得文集》卷三○)
意思就是說(shuō)，天生人，可是不能叫人的情欲有節制。君治理人，可是不能不用威勢以辦事。天和君的作用，都有一定的限制，一定的缺陷?？傔€需要有些人出來(lái)，他們也是人，但是，他們能夠彌補天的不及。他們沒(méi)有君位，但是他們能夠用一種教使人改變心性，像中國的孔丘，西方的釋迦牟尼，就是這樣的人?？浊鹬痰囊c(diǎn)是“大中”，佛教的要點(diǎn)是“正覺(jué)”。自從有了天地，這兩種圣人之道就存于其間。它們有所不同，這就比如水和火是不同的，但做飯菜需要水也需要火。車(chē)輪和車(chē)轅是不一樣的，但是用車(chē)走路，必須要輪，也必須要轅。不過(guò)儒教用“中道”教人，不多講性命，所以在世衰的時(shí)候，儒教也逐漸地衰了。佛教用大悲救眾生，脫離苦海，宣傳因果報應，所以世道越衰它就越得到人的信仰。它能夠在人沒(méi)有生的時(shí)候，就把他的貪愛(ài)之心消滅了。它在無(wú)形之中幫助教化。他的教化不僅普及于人，也普及于“天”，佛教所說(shuō)的天也是一種有情之物。而在天地生成之外，還有一種造作，于人群的政治之外，還有一種教化。它的具體的表現是可以用言語(yǔ)說(shuō)的，它的根本的精神，是不能用言語(yǔ)說(shuō)的。
劉禹錫在這段話(huà)里，說(shuō)出了他心目中的儒教和佛教的作用，以及這兩教的優(yōu)劣。在《天論》中，他認為社會(huì )之所以能夠建立，主要的是靠法制。在這段話(huà)里，他又認為僅只法制還是不行，因為人生來(lái)都有情欲，而又不能對于自己的情欲有所節制。這是人生來(lái)就有的缺陷，所以要用法制、威勢以作節制。但是，專(zhuān)靠威勢還是不行，還需要教化。劉禹錫認為，儒教和佛教，它們之間有所不同，但是可以起同樣的作用，相互為用。在這一點(diǎn)上，劉禹錫的主張和當時(shí)的三教平行論是一致的。劉禹錫又認為，儒教講的是“中道”，其作用，就個(gè)人說(shuō)，可以節制情欲，就社會(huì )說(shuō)，可以緩和階級矛盾。但是，儒教不著(zhù)重講人生的根本問(wèn)題，就社會(huì )論社會(huì )，所以在社會(huì )秩序混亂的時(shí)候，它就不行了。佛教著(zhù)重講生死輪回、因果報應，所以社會(huì )越混亂，人就越向佛教中逃避現實(shí)，尋求安慰，就越信仰佛教。劉禹錫認為，這是佛教優(yōu)于儒教的地方。
柳宗元為慧能作碑文，劉禹錫為慧能作第二碑。碑的銘文說(shuō)：“至人之生，無(wú)有種類(lèi)。同人者形，出人者智。蠢蠢南裔，降生杰異。父乾母坤，獨肖元氣。一言頓悟，不踐初地。”(《劉夢(mèng)得文集》卷三○)他說(shuō)：“獨肖元氣”，可見(jiàn)他認為佛教所說(shuō)的真心，相當于儒教所說(shuō)的元氣。在這一點(diǎn)上，他也有用儒家思想解釋佛教的傾向，像柳宗元那樣。不過(guò)在這一點(diǎn)上他沒(méi)有發(fā)揮。
從上面四個(gè)人所討論的問(wèn)題看，他們所注意的不是人的生死問(wèn)題，而是社會(huì )的治亂問(wèn)題。他們所注意的不是因果報應，而是人和自然的關(guān)系，個(gè)人和社會(huì )的關(guān)系。他們所注意的不是人的來(lái)生，而是人的今生。他們都企圖用儒家的一些范疇解釋佛家，雖然他們的解釋都粗略比附，不是融會(huì )貫通。他們對于儒、佛兩家都有所聯(lián)系。這是一個(gè)過(guò)渡時(shí)期常有的現象。他們的時(shí)代是從佛學(xué)向道學(xué)過(guò)渡的時(shí)代，他們是這個(gè)時(shí)代的思想上的代表人物。
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