《西方哲學(xué)簡(jiǎn)史》是英國哲學(xué)家伯特蘭羅素(Bertrand Russell)的代表作之一，記錄了直到二十世紀早期西方哲學(xué)的發(fā)展歷程。在書(shū)中他收錄了大量從古至今的哲學(xué)家與哲學(xué)派系，并結合自己觀(guān)點(diǎn)一一分析并論證。由于信息量過(guò)大，在此篇文章中主要集中簡(jiǎn)約的對一些知名的近代哲學(xué)家進(jìn)行介紹，但在此之前需要描述一下柏拉圖，蘇格拉底和亞里士多德，并這些熟知的歷史人物和近代哲學(xué)家的政見(jiàn)淺談和歸納。
在此之前，會(huì )先有一個(gè)問(wèn)題：哲學(xué)是什么？回答這個(gè)問(wèn)題，也將表明此片文章的核心論調。羅素在緒言中闡述自己對哲學(xué)的認識，并且確立了哲學(xué)的位置。傳統宗教與倫理科學(xué)研究是哲學(xué)體系中必不可少的兩個(gè)部分，可能比重不同。哲學(xué)介于科學(xué)與神學(xué)之間，包含人類(lèi)對未知事物的思考，并且理性看待事物，而不是一味遵循權威。羅素認為，凡是能夠得到確切認識的知識都屬于科學(xué)；凡是不能得到確切認識的知識都屬于神學(xué)。但還有一片領(lǐng)域，既不屬于科學(xué)也不屬于神學(xué)的范疇，雙方都不承認它，甚至攻擊它，這片領(lǐng)域便是哲學(xué)。
蘇格拉底
蘇格拉底，出生于雅典，70歲左右被判死刑，卒于公元前399年，他一生都在辯論，有時(shí)還教授青年知識。某種程度上來(lái)說(shuō)，智者引人指責是出于嫉妒，他們太過(guò)聰明，大膽追求真理，甚至罔顧道德約束。但想要認識蘇格拉底并不容易，他并未留下什么著(zhù)作，我們只能夠從他的學(xué)生的記錄中了解。
在柏拉圖的《申辯篇》之中，記錄了蘇格拉底被認為是最真實(shí)的一面，據說(shuō)是蘇格拉底行刑最后的對話(huà)，柏拉圖當時(shí)在場(chǎng)。蘇格拉底的罪名是：邪惡，怪異，顛倒是非，誤人子弟。但真正原因是他與貴族走的太近，他有幾個(gè)學(xué)生是權貴之人。由于大赦原因，人們只能引用另外的罪名對他進(jìn)行審判，但最終他不肯做出讓步，沒(méi)有為了活命而承認有罪。
還有人說(shuō)蘇格拉底犯下的真正的罪是不敬奉國家的神明，而另立新神，因此教壞青年。在蘇格拉底被處死之前，說(shuō)了這樣一句話(huà)：“時(shí)間到了，我們各走各的路，是活在這個(gè)世上好，還是死了去另一個(gè)世界更好，只有神知道答案”。
柏拉圖，在《申辯篇》之中描繪了這樣的一個(gè)蘇格拉底：自信，灑脫，崇尚理智。以蘇格拉底對死亡的看法，可以得知他崇尚靈魂不死。在柏拉圖早期的對話(huà)之中，得知蘇格拉底都是在談?wù)撽P(guān)于性格，友誼，勇敢等等的理論。他認為這些很重要，沒(méi)人會(huì )明知故犯，所以犯罪的根源就是無(wú)知，因此人們品德離不開(kāi)知識滋養。
這一觀(guān)點(diǎn)與基督教對立，基督教認為品德和知識沒(méi)有關(guān)系，無(wú)知的人內心也可以純潔。這一觀(guān)點(diǎn)一直延續至今，但我認為，無(wú)知的內心可以純潔是無(wú)可厚非的，但無(wú)知的人并不知道什么是罪，所以無(wú)知的人根本不知道什么時(shí)候會(huì )犯罪。
蘇格拉底采用辯證法，以這種一問(wèn)一答的方式進(jìn)行推導真理和知識。他認為用辯證法引出的知識看上去都是對話(huà)，是對話(huà)者自身?yè)碛械?，只是以前沒(méi)有被發(fā)卻出來(lái)罷了。柏拉圖解決大部分問(wèn)題都使用辯證法，但后來(lái)很多哲學(xué)家被這種方法的局限性所束縛。但羅素提認為辯證法把事情推到了存在與不存在之間。他認為辯證法并不適合所有的問(wèn)題，比如科學(xué)。幾何學(xué)則不適合，不能把推導出的定理說(shuō)成是對方已知，但沒(méi)有被喚醒的知識。所以，辯證法則適合邏輯性的問(wèn)題探討，而不是對新事物的發(fā)現。
柏拉圖
柏拉圖生于公元前428年到427年之間，是一個(gè)影響力巨大的哲學(xué)家，他的理念影響了歐洲十幾個(gè)世紀的基督教，神學(xué)和哲學(xué)。他在哲學(xué)方面的學(xué)說(shuō)，概括起來(lái)有以下幾個(gè)部分：烏托邦，最早的烏托邦；理念論，用來(lái)解決問(wèn)題；靈魂不死論；宇宙起源論；還有他的知識觀(guān)。由于他的理論實(shí)在太多，所以挑選性介紹幾個(gè)比較著(zhù)名的學(xué)說(shuō)，來(lái)認識一下這個(gè)人。
柏拉圖出生的時(shí)候正逢伯羅奔尼撒戰爭爆發(fā)，雅典戰敗后，他把戰敗原因歸結于民主制。不光因為他是一個(gè)貴族，還因為他的老師死于民主法庭。于是他對斯巴達產(chǎn)生了興趣，而在他的烏托邦之中，有很明顯的沿襲斯巴達的元素。
他從畢達哥拉斯的學(xué)說(shuō)中，吸取了俄耳甫斯的成分，在他的靈魂不死論中有體現。（希臘神話(huà)中的人物，為見(jiàn)妻子舍身進(jìn)入冥界，冥王答應他可以帶走他妻子，但在領(lǐng)著(zhù)妻子走出去的時(shí)候不能回頭看，否則妻子就會(huì )灰飛煙滅。在領(lǐng)著(zhù)妻子往外走的時(shí)候，妻子一直在身后哀嚎，但俄耳甫斯沒(méi)有回頭看。直到馬上要離開(kāi)地府的時(shí)候，妻子不滿(mǎn)丈夫的冷遇開(kāi)始埋怨他，俄耳甫斯聽(tīng)到埋怨忍不住轉身抱住妻子，結果妻子被拉回冥府只留下了兩串淚珠。）
在巴門(mén)尼德學(xué)說(shuō)中，柏拉圖吸取了永恒和萬(wàn)物不變的思想。后來(lái)他又在赫拉克利特那里學(xué)到了世間沒(méi)有什么是不變的。他把這兩種思想結合到了一起，得出了結論：知識來(lái)自理智，而非感官。蘇格拉底對他最主要的影響是倫理方面，善是主導。
柏拉圖從前人那里吸取的思想影響了他在政治上的觀(guān)點(diǎn)，1，巴門(mén)尼德的萬(wàn)物不變與蘇格拉底的善都是永恒的，因此統治者要理解永恒與善；2，蘇格拉底繼承了俄耳甫斯的神秘主義，他信仰中有一種無(wú)法與人溝通的核心，他認為必須學(xué)習知識才可以，認為領(lǐng)導人必須接受知識培訓；3，柏拉圖認為教育對于領(lǐng)導人至關(guān)重要，受到畢達哥拉斯的影響，他把數學(xué)看得十分重要；4，柏拉圖認為掌握知識的先決條件是有閑暇時(shí)間，因此不能是勞動(dòng)者。
在此篇文章中關(guān)于柏拉圖的學(xué)說(shuō)，我想主要從他的《理想國》開(kāi)始。
《理想國》是柏拉圖很重要的一篇對話(huà)，對話(huà)中分為三個(gè)部分。第一部分他提到了理想國，也就是最早的烏托邦。第二部分他在探討哲學(xué)家的定義，因為他認為統治者必須是哲學(xué)家。第三部分他在探討各種體制的利弊。在理想國之中，柏拉圖描繪了烏托邦大致的輪廓，他認為在理想國中存在這三種人：普通公民，士兵和衛國者。
衛國者人數最少，但只有他們有政治權力。其他兩種人的孩子若是優(yōu)秀則可以提拔。在衛國者中非常糟糕的人會(huì )被降級。柏拉圖主要討論了這一階級的人群。他從教育，經(jīng)濟，宗教各方面考慮了如何才能使這群人更好地為國家服務(wù)。
首先，他認為要對衛國者進(jìn)行文化教育，把他們培養成紳士。所以紳士風(fēng)度不過(guò)是為了獲得更多權力的工具罷了；在教育方面，給孩子的故事書(shū)只能是講官方規定的故事。柏拉圖還建議戲劇中的正面角色一定要由好人扮演，負面形象則由罪犯扮演，而且好人不得演女人和奴隸；在音樂(lè )方面，嚴禁那些含有令人消極成分的樂(lè )曲，例如呂底亞和伊奧尼亞。
經(jīng)濟方面則實(shí)施共產(chǎn)主義，每一名衛國者不得有私人財產(chǎn)。人民沒(méi)有貧富之分。甚至，柏拉圖認為朋友間也要實(shí)施共產(chǎn)主義，包括妻子和孩子。但他又認為男女是平等的，女孩子也應接受同樣的教育，成為優(yōu)秀的衛國者和出色的戰士。
被選定的衛國者男女需要住進(jìn)同一間屋子，一起吃飯，一起睡覺(jué)，在一個(gè)節日中，通過(guò)抽簽決定配對。這個(gè)配對不是固定的，還會(huì )根據生育能力來(lái)調節?？傊诶硐雵苑敝碁榈谝晃?。孩子一出生就被會(huì )被帶走，由國家撫養。在理想國，婚姻是對國家的一場(chǎng)義務(wù)。理想國中，近親是禁止通婚的，但沒(méi)人知道自己的父母是誰(shuí)，因為一出生就被抱走了，更不可能知道自己的兄弟姐妹是誰(shuí)。
神學(xué)方面，理想國中政府制造出來(lái)的神話(huà)是為了蒙騙群眾。柏拉圖說(shuō)，撒謊是政府的特權?？赡茉趧傞_(kāi)始他們有人并不接受這個(gè)神話(huà)，但通過(guò)繼承，以及世世代代的灌輸，直到被接受。
這些理論，是柏拉圖以正義為目標的討論，并且柏拉圖認為，人人做好自己本份工作，便是正義。但這種正義是對于國家而言的，這個(gè)國家是柏拉圖假設出來(lái)的。他認為各司其職就是正義，但如何給人們分配工作？在一個(gè)連自己父母都不認識的國家，不存在子承父業(yè)，只能通過(guò)國家分配。但有些工作會(huì )被統治者認為是有害的，所以國家就會(huì )帶有政治色彩去分配，這就造成了片面。
每個(gè)人的想法是存在差異的，這勢必會(huì )引發(fā)矛盾。解決這種矛盾，輕則由感情決定；重則發(fā)動(dòng)戰爭?？茖W(xué)方面，可以根據事實(shí)說(shuō)話(huà)，但倫理方面的事情則不可能，只能化身為爭論。在《國家篇》之中，被特拉西馬庫斯提出。他認為蘇格拉底很幼稚，并聲稱(chēng)所謂的正義不過(guò)是強者的利益而已。
蘇格拉底曾辯稱(chēng)說(shuō)，倫理上有什么是好，什么是壞的統一標準嗎？我們可以說(shuō)雪是白色的，但我們說(shuō)快樂(lè )是好的，這句話(huà)對不對呢？有這樣問(wèn)題的統一答案嗎？如果有，這個(gè)標準就可以作為個(gè)人行為和政治行為的理論基礎；如果沒(méi)有，只要存在利益分歧，就會(huì )有不同標準并引發(fā)沖突。
很顯然，柏拉圖對這個(gè)論點(diǎn)是有不同觀(guān)點(diǎn)的。他認為倫理上的好壞是有標準的。比如他確信善，并且他認為在這個(gè)問(wèn)題上存在爭議，并不是因為沒(méi)有統一標準，而是有一方是錯誤的。在他看來(lái)倫理問(wèn)題與科學(xué)一樣，非對即錯。然而，人們常用統一的標準代替真理，這是錯誤的。例如伽利略，在那個(gè)年代，很多東西都被統一所接受，但都被伽利略證明是錯誤的。這說(shuō)明在大家認識之外還存在著(zhù)另一個(gè)“標準”。不過(guò)這與科學(xué)不同，并不是非對即錯。
關(guān)于理念論，柏拉圖論述事物都存在正反兩面，并分裂了形式與現象，這就是羅素所說(shuō)的辯證法介于存在于不存在之間。這些可見(jiàn)的矛盾便是意見(jiàn)，表象背后那些永恒不變的東西則是知識。柏拉圖這個(gè)學(xué)說(shuō)之中，含有邏輯成分，也有形而上學(xué)成分。邏輯成分最重要的是關(guān)于文字背后的永恒，例如，每一只貓都是不同的，但是每一個(gè)不同的貓都可以用一個(gè)“貓”字指代。按照形而上學(xué)的部分來(lái)講，貓是上帝所創(chuàng )造出來(lái)的唯一，只有上帝創(chuàng )造的那只貓是真的，世間每一只貓個(gè)體都有一部分它的特征，都是這只貓的現象。
后來(lái)，柏拉圖提出了最著(zhù)名的洞穴比喻。他將不懂哲學(xué)的人比喻為被關(guān)在洞穴中的囚犯，因為這些囚犯被鎖著(zhù)，所以他們只能看到墻壁，不能轉頭。他們背后有一堆火，他們只能看到墻上的影子。他們無(wú)法回頭，不知道有火，便以為影子是實(shí)物。有一天某個(gè)囚犯逃跑了，發(fā)現了真相。如果是哲學(xué)家，便會(huì )回到洞穴中告訴大家真相，但在別人眼里，這個(gè)人肯定是個(gè)傻子。若在理想國之中，想成為衛國者的哲學(xué)家肯定是會(huì )回去和其他的人在一起，世人就是等待啟蒙的罪人。
但柏拉圖在論述個(gè)體實(shí)在性的時(shí)候有很明顯的錯誤，根據兩面性，他認為凡是美的實(shí)物同時(shí)也是丑的，成倍的事物也是一半的。前一個(gè)還比較容易理解，但后一個(gè)則是有很大問(wèn)題，例如，2是1的一倍，2是4的一半。如果A比B大，同時(shí)A比C小，柏拉圖就會(huì )認為A即是大的又是小的。
亞里士多德
亞里士多德生于公元前384年，是柏拉圖的學(xué)生，亞歷山大的老師。但是否真的是師徒關(guān)系一直存在爭議。黑格爾認為亞歷山大在事業(yè)中的哲學(xué)思想可能師承亞里士多德。
作為哲學(xué)家，亞里士多德的著(zhù)作是系統有條的。但前人犯錯多半是因為年輕時(shí)狂傲自大，而他則是因為年老依然沒(méi)有脫離世俗偏見(jiàn)。
對亞里士多德的形而上學(xué)的切入點(diǎn)，是他對理念說(shuō)的批判和他自己共相說(shuō)。他舉例說(shuō)，人是動(dòng)物，理想的人就是理想的動(dòng)物，那么有多少種動(dòng)物就有多少種理想動(dòng)物。他的意思，當個(gè)體共享一個(gè)謂語(yǔ)的時(shí)候，并不是因為這些個(gè)體之間有關(guān)系，而是因為這些個(gè)體都與某種理想中的事物有關(guān)系。
從某種角度，語(yǔ)言中有專(zhuān)名詞和形容詞之分。專(zhuān)名詞有分兩類(lèi)，特指和泛指。共相論則是要討論反之這一類(lèi)，以及形容詞的意義。所謂共相，就是可以用于描述多個(gè)主體的東西。不能被這樣描述的就是“個(gè)體”。
亞里士多德的學(xué)說(shuō)比較通俗，因為許多東西是紅色的，我們才說(shuō)有紅；因為許多事情是美好的，所以我們才說(shuō)有美好。這兩者的關(guān)系并不是相互的，紅色的臉頰也會(huì )變得蒼白，再美麗的花也會(huì )枯萎。但是臉和花的本質(zhì)并沒(méi)有改變。所以形容詞是依賴(lài)于專(zhuān)名詞的存在。
但這理論細究下去存在矛盾，我們可以說(shuō)紅不能脫離主體獨自存在，但是可以說(shuō)它脫離在紅色臉頰與紅蘋(píng)果上的存在，它還可以體現在太陽(yáng)，花朵上面。主體與性質(zhì)之間的關(guān)系就會(huì )變得非常虛幻。
亞里士多德還有一個(gè)觀(guān)點(diǎn)，就是人的心靈是形式，身體是材料。比如心靈是讓一個(gè)人之所以成為人，眼睛是為了看東西，脫離身體便不能看。他還說(shuō)，形式是一件事物的原始實(shí)質(zhì)。同時(shí)，他認為形式是實(shí)質(zhì)，與質(zhì)料沒(méi)有關(guān)系。他認為形式與共相不同，但有很多相通之處。這點(diǎn)上他的形式同柏拉圖理念一樣的形而上學(xué)。
在此，我想說(shuō)說(shuō)亞里士多德的政治學(xué)觀(guān)點(diǎn)。他的學(xué)說(shuō)反映了當時(shí)一代人的集體偏見(jiàn)，影響力非同一般，影響了中世紀許多規范制度。亞里士多德認為，國家是最高層的集體，國家存在的目的是至善。夫妻組成家庭，家庭結合為鄉，鄉結合為國家。所以，脫離了人的國家不能叫做國家，同樣人脫離了國家也不能成事。并且，他認為人是最壞的動(dòng)物，通過(guò)法律才可以糾正，所以國家是立法的根本。
亞里士多德認為柏拉圖所說(shuō)的集體主義，會(huì )導致人懶惰。相對來(lái)說(shuō)，私有制會(huì )好很多。但如果私心太重也不行，勢必號召人們有同情心，學(xué)會(huì )慷慨。
在亞里士多德學(xué)說(shuō)中，他認為地位有高低之分是天經(jīng)地義的。并且他反對地位不同的人平等參政。政府的好壞體現在他是為了誰(shuí)的利益，若是為了全體的利益則是好政府，為了少數人的利益則是壞政府。好政府有三種：君主制，貴族制，共和制；壞政府也有三種，僭主制，寡頭制，民主制。而民主制和共和制的區別，在他看來(lái)，共和制有寡頭制的成分。君主制與共和制的區別只存在倫理上的差別。
那么我們如何理解亞里士多德對民主制的批判呢？其實(shí)不難發(fā)現那個(gè)年代的民主制與現在的民主制有著(zhù)天差地別。因為當時(shí)民主制選舉是抽簽的，法庭也是公民抽簽出來(lái)的，所以會(huì )被誤導做出錯誤決定。亞里士多德曾大篇幅討論革命，當時(shí)的主要革命是寡頭制與民主制的沖突，即富人與窮人的斗爭。民主制代表人人平等的理想，寡頭制代表有能力才享有權力的現實(shí)。
亞里士多德還諷刺了僭主制，即軍事獨裁政體。他認為這種思維的維持，就必須使出一切卑鄙手段來(lái)對付人民，或者讓人民沉迷一種“宗教”，但歷史證明這種手法沒(méi)有奏效。亞里士多德還主張國家不對外擴張，那不是國家的目的，但征伐野蠻人是可以的。因為國家的目的是為了和平，而不是戰爭。
在蘇格拉底的研究中，影響最大的就是邏輯學(xué)，使得在邏輯學(xué)領(lǐng)域中，亞里士多德的權威一直得以保存。他提出了三段論學(xué)說(shuō)，即一個(gè)論述三個(gè)組成部分：大前提，小前提，結論。例如，人都會(huì )死，蘇格拉底是人，蘇格拉底會(huì )死。
雖然三段學(xué)說(shuō)是很偉大的學(xué)說(shuō)，但還是存在本身的問(wèn)題，羅素在書(shū)中總結出了三個(gè)主要問(wèn)題：
1，三段論形式的問(wèn)題。
舉例來(lái)說(shuō)，“所有人都會(huì )死，蘇格拉底是人，所以蘇格拉底會(huì )死”。在這段話(huà)之中，蘇格拉底會(huì )死是正確的，因為有人親眼見(jiàn)證了他的死。那所有人都會(huì )死，是否正確呢？很多人會(huì )認為是正確的，但在邏輯上是說(shuō)不同的。有的人已經(jīng)死了，有的人還活著(zhù)，所以說(shuō)所有人都會(huì )死是沒(méi)有依據的。這就是三段論本身的缺陷。
2，推論還有其他形式，對于三段論給予太高評價(jià)。
三段論僅僅是推斷形式的一種，數學(xué)中含有大量的推斷，論證部分，幾乎用不到三段論。如果強硬使用，會(huì )讓人覺(jué)得沒(méi)有說(shuō)服力。例如，“馬是動(dòng)物，所以馬頭是動(dòng)物的頭”。這說(shuō)明三段論并非唯一權威的論證形式。
3，對于演繹法這種論證形式，給予評價(jià)過(guò)高。
過(guò)高的估計了這種演繹法這種論證形式。演繹法是幫助人們獲取知識的一種方法，但卻被給予了過(guò)高的評價(jià)。例如，“所有人都會(huì )死，蘇格拉底是人，所以蘇格拉底會(huì )死”。說(shuō)蘇格拉底會(huì )死的原因是所有人都會(huì )死，這不嚴謹。我們不能說(shuō)所有人都會(huì )死，只可以說(shuō)“150年前出生的人都死了”。所以這種說(shuō)法其實(shí)是歸納法。
在這之后，我想開(kāi)始介紹近代哲學(xué)家，跳過(guò)中間漫長(cháng)的部分。
馬基雅維利
尼克羅 馬基雅維利， 1469-1527年， 他的政治哲學(xué)是科學(xué)性的經(jīng)驗哲學(xué)，并不談?wù)撃康氖巧埔膺€是邪惡這一個(gè)問(wèn)題，只說(shuō)明了為達到目的應該采取的手段。馬基雅維利是佛羅倫薩人，1498年在本地擔任政府一個(gè)很不起眼的職務(wù)，但與美第奇家族為敵，被捕后準許他在佛羅倫薩的鄉下隱居。從那時(shí)開(kāi)始，馬基雅維利開(kāi)始了他的著(zhù)作《君主論》。這是一部顯然在討好美第奇家族歡心的著(zhù)作，但并沒(méi)有成功，只得一直隱居死去。
在他的另一部著(zhù)作《論李維》中，略帶有共和主義和自由主義色彩，贏(yíng)得十八世紀的自由主義者讚許。書(shū)中闡述了制約與制衡的學(xué)說(shuō)，認為只有在憲法中體現了君主，貴族和平民三者的利益，那么他們才會(huì )彼此互相制約。
而在《君主論》之中，馬基雅維利否認了公認的道德，他認為君主必須像狐貍一樣狡猾，如果太善良是會(huì )滅亡的，有時(shí)候君主必須不守信用，只有在守信有好處的時(shí)候才能守信用。馬基雅維利認為不論是和目的，在選取手段的時(shí)候，都不應該考慮它的善惡，就算目的是善意的，也可以用惡意手段實(shí)行。假如用壞人的成功去研究“成功學(xué)”，好人或壞人都將受益，因為參選政治的好人和壞人一樣渴望成功。
說(shuō)到底，無(wú)論是如何的政治目的，各種力量都是不可缺少的。但事實(shí)是被“邪不壓正”這樣的口號給掩蓋了。眾所周知，力量要依靠輿論，在宣傳上比敵人顯得更有道德里是表面上的優(yōu)勢，顯得有道德方法是真的有道德。但有些時(shí)代混亂，赤裸裸的無(wú)賴(lài)行徑屢屢得手，這種時(shí)代人受人性為己觀(guān)，只要劃得來(lái)，任何事都可以做，生活在這種時(shí)代，要時(shí)刻擺出一副很有道德的姿態(tài)。
伊拉斯謨與莫爾
伊拉斯謨，1466-1536年，出生于鹿特丹。最早，他在修道院做修士，后來(lái)開(kāi)始東奔西走，自學(xué)了拉丁語(yǔ)。并與托馬斯莫爾是好友。伊拉斯謨曾對教會(huì )有多次批判以及嘲諷，借“愚人”之口，批評了教會(huì )許多弊端。雖然看起來(lái)他對教皇與教會(huì )有眾多不滿(mǎn)，但實(shí)際上他也不支持宗教改革。他認為，真信仰是一種愚癡。
羅素在書(shū)中用“不知廉恥”來(lái)描述伊拉斯謨在寫(xiě)作方面的用詞。在他的一本書(shū)中《基督教騎士手冊》，他奉勸沒(méi)受過(guò)教育的軍人讀讀圣經(jīng)，以及柏拉圖，安布羅絲，杰羅姆，奧古斯丁等人的著(zhù)作。他還編撰過(guò)一本叫做《對話(huà)》的書(shū)，教導人們用拉丁語(yǔ)談?wù)撊粘Ｉ?。那個(gè)時(shí)候，拉丁語(yǔ)是唯一的國際語(yǔ)言，所以伊拉斯謨普及拉丁語(yǔ)作用還是挺大的。
莫爾，1478-1535年，是一個(gè)虛心且真誠的人文主義者。在牛津大學(xué)就讀的時(shí)候，對希臘語(yǔ)很感興趣，這被認為是對意大利的不信者表示好感，結果被學(xué)校開(kāi)除了。后來(lái)結識伊拉斯謨。
由于莫爾的父親是從事法律行業(yè)，所以莫爾也決定從事這個(gè)行業(yè)。但在1504年，身為國會(huì )下院醫院的莫爾，帶頭反對亨利七世增加稅案的決定，雖然莫爾取得了勝利，但他的父親被關(guān)進(jìn)了倫敦塔。1509年，亨利八世即位，莫爾得到了亨利八世的重用，被封為爵士。盡管亨利八世對莫爾寵信有加，但莫爾并不對這位國王有什么幻想。不久之后，由于莫爾反對亨利八世為了迎娶安布琳與凱薩琳離婚而失寵。而后，在1532年辭去公職。
莫爾也寫(xiě)過(guò)一本書(shū)叫做《烏托邦》，和柏拉圖的《理想國》是一樣的，所有東西歸為公有，沒(méi)有共產(chǎn)制度沒(méi)有平等。但莫爾還是會(huì )反對說(shuō)，共產(chǎn)制度讓人變懶惰。在烏托邦之中的54個(gè)城市，除了首都外，其他城市的格局都一模一樣。烏托邦所有居民衣著(zhù)一成不變，但卻區分男人，女人，已婚和未婚。在婚姻方面，不論男女，如果在結婚時(shí)不是純潔之身，就要受到嚴厲的懲罰；如果夫妻任何一方犯有通奸，另一方則可提出離婚，有罪的一方不得再次結婚。破壞他人婚姻則會(huì )被貶為奴隸。烏托邦很多觀(guān)點(diǎn)有驚人的進(jìn)步，主要體現在戰爭的認識，宗教的自由，反對殺害動(dòng)物和贊成寬大刑法。
培根
弗蘭西斯 培根，1561-1626年，其在哲學(xué)歸納法與對科學(xué)程序進(jìn)行邏輯組織有著(zhù)重要的地位。培根在23歲的時(shí)候便成了國會(huì )下院議員，并為艾塞克斯伯爵做顧問(wèn)。后來(lái)，艾塞克斯伯爵倒臺了，他搖身一變成了起訴艾塞克斯伯爵的幫兇。這使他飽受非議。
他的哲學(xué)思想是強調實(shí)用特點(diǎn)，表現為利用科學(xué)技術(shù)，使人類(lèi)發(fā)現或發(fā)明能夠控制自然的力量。培根信仰傳統宗教，主張哲學(xué)和神學(xué)應該分離，雖然認為從理性出發(fā)，也能證明確實(shí)存在神靈，但在他看來(lái)，除此之外的神學(xué)都是憑借啟示認識的。
培根認為，沒(méi)有啟示性的教義就顯得很荒唐，信仰的勝利才是偉大的；但這跟著(zhù)學(xué)不同，哲學(xué)只依據理性。由此看來(lái)，培根支持“二重真理論”，即理性真理和啟示真理。
在培根的哲學(xué)體系里，列舉她所認為的幻想是最著(zhù)名的內容?；孟胧侵率谷讼萑牖闹嚨牟涣夹睦砹晳T。培根列舉了種族幻象，洞穴幻象，市場(chǎng)幻象和劇場(chǎng)幻象。其中，種族幻象是人性固有的幻象，洞穴幻想是少數研究人員的成見(jiàn)，市場(chǎng)幻象是關(guān)于語(yǔ)言和人心的幻象，劇場(chǎng)幻想是與思想體系有關(guān)系的幻象。
由于不重視假設，培根的歸類(lèi)法因此不夠完美。提出假設是最難的科學(xué)工作，假設是收集事實(shí)必要的前提條件，如果沒(méi)有假設，事實(shí)會(huì )讓人無(wú)從下手。當人們驗證一個(gè)假設的時(shí)候，從假設到結論之間有很漫長(cháng)的演繹過(guò)程。這是一個(gè)數學(xué)的推演過(guò)程。目前，單純例舉歸納還是一個(gè)懸而未決的問(wèn)題，在涉及細節時(shí)，可以假設一種妥善的法則，并以此為基礎建立比較有利的方法。
霍布斯
托馬斯霍布斯，1588-1679年，是一位經(jīng)驗主義者?；舨妓购苄蕾p數學(xué)的方法在哲學(xué)中的運用。所以霍布斯的優(yōu)勢，在于對數學(xué)在哲學(xué)中的應用，沒(méi)有歐洲大陸過(guò)分強調純思維的缺點(diǎn)，也沒(méi)有英國經(jīng)驗主義輕視科學(xué)的問(wèn)題提。但霍布斯的缺陷在于沒(méi)有耐心研究一些微妙的細節，他喜歡大刪大減。他利用合乎情理的邏輯方法和刪除愛(ài)是的事實(shí)取得成果。
在1628年，英國國會(huì )起草權利請愿書(shū)，霍布斯發(fā)表了一部反映出民主政體種種弊端的書(shū)籍，1640年，長(cháng)期國會(huì )召開(kāi)，霍布斯感覺(jué)不妙出走法國。在法國，霍布斯受到的如笛卡爾等多名學(xué)家的歡迎。但是，在1651年，他發(fā)表了《利維坦》又招致災難。因為利維坦宣揚了理性主義，惹惱了在法國的英國流亡者，而對舊教的抨擊和尖銳的批判又得罪了法國政府，霍布斯只好又逃回英國。
霍布斯的主要名聲是靠《利維坦》獲得的。在這本書(shū)開(kāi)篇就表示，他信仰徹底唯物論。他認為，生命是四肢的運動(dòng)，機器人的生命是人造的。國家是人的技巧創(chuàng )造的，是一個(gè)模造的人，主權是它的靈魂?！独S坦》第一編，霍布斯運用牛頓第一定律運用在了心理學(xué)上，認為想象是衰退中的感覺(jué)，他們都是運動(dòng)著(zhù)的；夢(mèng)境是由睡著(zhù)時(shí)想象產(chǎn)生的。
在政治方面，與大多數專(zhuān)政擁護者不太一樣，霍布斯認為人人生而平等。在沒(méi)有誕生任何制度之時(shí)，人們都希望自由，同時(shí)又希望能控制他人。這兩種期望都源自保持資自身自由的沖動(dòng)，而一切人類(lèi)之間的戰爭也都是因此而發(fā)生的。
在《利維坦》第二編，探討人類(lèi)是如何形成服從若干個(gè)集權政府的小團體的。這被理解為借助社會(huì )契約形成的。羅素則認為，是可用來(lái)說(shuō)明人類(lèi)為什么獲得個(gè)人自由而愿意接受某種權力的制約的?；舨妓挂舱f(shuō)，人類(lèi)約束自己，是為了在希望自身自由和控制別人而引起的戰爭中保護自己。
霍布斯斷言人類(lèi)是契約的產(chǎn)物。為了保證合作正常進(jìn)行，人類(lèi)要把權力集中交給一個(gè)人或一個(gè)組織。這種契約是人們服從與大多數人選擇的那個(gè)權力集中者或組織而互相簽訂的。從這點(diǎn)出發(fā)可以看出，國民和國家之間不存在任何道德義務(wù)，只是契約責任。
在國家之間的關(guān)系問(wèn)題上，霍布斯的主義就過(guò)于狹義，除了《利維坦》中提到國家質(zhì)檢除了間歇性戰爭之外沒(méi)有其他關(guān)系。按照霍布斯觀(guān)點(diǎn)，由于沒(méi)有一個(gè)統一的國際政府，因此各國關(guān)系是自然狀態(tài)之下，在這種狀態(tài)下，國家效率提高未必有利于全體人類(lèi)。
笛卡爾
勒內 笛卡爾，1596－1650年，出身?yè)碛写罅康禺a(chǎn)的富裕家庭。在1612年之前，他有八年的時(shí)間在一所耶穌會(huì )學(xué)校讀書(shū)。之后，他隱居到巴黎郊區，潛心研究幾何學(xué)。在三十年戰爭爆發(fā)的時(shí)候，他參加了巴伐利亞軍。1625年，笛卡爾定居巴黎。在1628年，他再一次參軍，之后在荷蘭住了20年。
笛卡爾是個(gè)只想清靜的研究學(xué)問(wèn)的人，并不喜歡招惹麻煩。作為天主教徒，他希望促使教會(huì )不要想對待伽利略時(shí)表現的那樣對待近代科學(xué)。據此，有人猜測他的信仰只是權宜之計。在荷蘭，新教中的頑固派經(jīng)常會(huì )認為笛卡爾的意見(jiàn)會(huì )導致無(wú)神論，所以猛烈的抨擊他。不過(guò)后來(lái)法國大使和奧倫治公主救了他。后來(lái)，笛卡爾結識了瑞典的克里斯蒂娜女王，并被邀請去王宮里居住，并在清晨抽空聽(tīng)笛卡爾講哲學(xué)。最終由于身體原因與其他因素，笛卡爾一病不起于1650年逝世。
在科學(xué)方面，笛卡爾把人和動(dòng)物的肉體視為機器，但人與動(dòng)物不同的是，人有蘊藏在松果腺里的靈魂，它在松果腺里與生命精氣發(fā)生接觸，并和肉體互相作用。笛卡爾發(fā)展了與柏拉圖以前某些哲學(xué)家相似的宇宙演化論，他提出了漩渦說(shuō)。說(shuō)太陽(yáng)周?chē)芯薮蟮匿鰷u，行星都在這個(gè)漩渦里運行。但這個(gè)理論并不能解釋行星運行軌道是橢圓的。
在哲學(xué)方面，笛卡爾分別出版了《方法論》與《沉思錄》。這是笛卡爾最重要的著(zhù)作。為了使自己的哲學(xué)思想獲得牢固的基礎，笛卡爾決心懷疑他一切能夠懷疑的事物。他先從懷疑各種感覺(jué)開(kāi)始，他說(shuō)，我把所有事物都想象成虛幻時(shí)，這是的“我”一定是存在的某種東西，我明白“我思故我在”是可靠和準確的真理。
笛卡爾的哲學(xué)帶有主觀(guān)傾向，喜歡視物質(zhì)只有從對于精神的所知出發(fā)，并通過(guò)推理才能夠獲得認識的東西。笛卡爾接著(zhù)說(shuō)，已經(jīng)證明的“我”是在“我思”推知的，因此，在“我思”時(shí)我才存在。如果停止了“我思”，我便沒(méi)有了存在的根據。因此可以得出這樣的結論，靈魂與肉體完全不同，不過(guò)比肉體更容易認識，即使不存在肉體，靈魂也會(huì )保持原狀。所以笛卡爾得出這樣的準則：能想象得清楚明白的事物都是真的。但困難的事區分哪個(gè)才是真的。
笛卡爾哲學(xué)的另外連個(gè)點(diǎn)也很重要，一是他幾乎完成了由柏拉圖開(kāi)創(chuàng )的經(jīng)基督教發(fā)展而來(lái)的哲學(xué)精神和物質(zhì)二元論。笛卡爾提出精神和物質(zhì)兩個(gè)彼此平行且獨立的世界，研究其中一個(gè)，能不影響另一個(gè)。按這個(gè)形式而言，“精神不推動(dòng)肉體”這一想法則是源自笛卡爾的。
斯賓諾莎
斯賓諾莎，1632-1677年，早些年受到異端審判所迫害，遷居到荷蘭。他的《神學(xué)政治論》是一部融匯了圣經(jīng)批判和政治治理論的著(zhù)作。斯賓諾莎接受了源自笛卡爾時(shí)代的一套唯物主義，試圖給虔誠的心念和獻身于“善”的生活尋找一塊棲息之所。
斯賓諾莎繼承了巴門(mén)尼德創(chuàng )造的形而上學(xué)體系，這個(gè)體系認為任何有限事物都不能獨立存在；對神的全能關(guān)系之外，分別有思維和延伸性限定的精神和物質(zhì)也可以獨立存在。但在他看來(lái)，神處處是無(wú)限的，思維和延伸性也是神的屬性。
由斯賓諾莎的觀(guān)點(diǎn)可知，支配一切事物的是絕對的邏輯必然性，精神領(lǐng)域中不存在自由意志，物質(zhì)領(lǐng)域也不存在偶然性，但凡發(fā)生的事都是神不可思議的本質(zhì)導致的；因此，從邏輯上看，各種事物不會(huì )與現實(shí)狀況產(chǎn)生差異。但罪惡?jiǎn)?wèn)題上，斯賓諾沙的這種說(shuō)法就遇到了困難。
斯賓諾莎視時(shí)間為非實(shí)在存在的東西，他認為，關(guān)聯(lián)到過(guò)去或未來(lái)的事件的情感都違反理性。任何一件已經(jīng)發(fā)生的事情，都是永恒的超時(shí)間世界的一部分與日期毫無(wú)關(guān)系。對此斯賓諾莎解釋說(shuō)，正因為我們無(wú)知，所以我們才以為我們可以改變未來(lái)。
斯賓諾莎主張的形而上學(xué)是邏輯一元論最好的實(shí)例。邏輯一元論認為宇宙的整體是單一實(shí)體。任何命題都有一個(gè)單獨的主語(yǔ)和謂語(yǔ)，由此可以得出結論，關(guān)系和復雜是不實(shí)在的。邏輯輯來(lái)說(shuō)，任何部分都不能獨立存在。任何事都是邏輯必然性的結果，因此對待它們要像對待2＋2=4這樣，時(shí)刻準備接受和默認。但這套形而上學(xué)的理論是不可相信的，不僅和現代邏輯相抵觸，與科學(xué)方法也不兼容。如果能放下這個(gè)基礎，那么斯賓諾莎的觀(guān)點(diǎn)有些可以接受。
萊布尼茨
萊布尼茨，1646－1716年，是一個(gè)樸實(shí)的智者。他的兩個(gè)代表性哲學(xué)體系一個(gè)是他公開(kāi)宣揚的，這個(gè)體系樂(lè )觀(guān)，正統，淺??；另一個(gè)則是從他的手稿中總結出的，這個(gè)體系深奧而富有邏輯性。
萊布尼茨的哲學(xué)也是建立在實(shí)體的基礎之上，他認為是替補具有拓展性，因為拓展性含有繁復之意，只能體現在由若干個(gè)實(shí)體組成的事物上。如他的著(zhù)作《單子論》，他相信有無(wú)數個(gè)能稱(chēng)之為“單子”的實(shí)體。抽象來(lái)看，這些單子各自都具有若干個(gè)物理性質(zhì)，實(shí)際上一個(gè)單子就是一個(gè)靈魂。這個(gè)結論是否實(shí)體的拓展屬性后必然要得到的，此外只有思維者的一個(gè)本質(zhì)屬性了。萊布尼茨用無(wú)數個(gè)靈魂代替了物質(zhì)的實(shí)在性。
萊布尼茨繼承了笛卡爾學(xué)派主張“個(gè)實(shí)體不能互作用”的觀(guān)點(diǎn)，他認為兩個(gè)單子之間不能存在因果關(guān)系。然而，在動(dòng)力學(xué)之中，在物體碰撞現象中物體之間似乎有影響；在知覺(jué)方面，知覺(jué)是外界對知覺(jué)者產(chǎn)生的作用。
萊布尼茨在邏輯上有四種論證，本體論，宇宙論，永恒真理論和前定和諧說(shuō)，并論證了神的存在。
本體論的根據是存在與本質(zhì)的區別。任何人或事物既是存在的，同時(shí)又具有某些構成本質(zhì)的性質(zhì)。比方說(shuō)，即使把一個(gè)人描述的很細致，但我們還是搞不懂他是否真的存在。
宇宙論證是“初因”論證的一種。初因論證認為，有限的事都是有原因的，原因也有原因，直到第一件事情是沒(méi)有原因的，這就是神。
關(guān)于永恒真理，萊布尼茨認為必然命題與偶然命題的區別，在于只有必然命題才能被邏輯規律推倒得出，除了存在神的斷言之外，其他所有關(guān)于“存在”的斷言都是偶然命題。大體來(lái)說(shuō)，永恒真理就是再說(shuō)這個(gè)論證有時(shí)是真的，有時(shí)是假的，但有一個(gè)標準：但凡和本質(zhì)相關(guān)的命題，要么永遠是真的，要么永遠是假的。比如2+2=4，永遠是真的。反之，就是偶然命題。
前定和諧說(shuō)的論證，是基于經(jīng)驗型前提和經(jīng)驗性推理的一般規則得出來(lái)的，在形式邏輯上沒(méi)有毛病，是否認可這個(gè)結論要經(jīng)過(guò)細節上的考慮才可以。根據這點(diǎn)，他推斷出即便存在神，那個(gè)神可能未必全知全能。
對人類(lèi)而言，經(jīng)驗和邏輯認識道德兩種真理有兩方面區別。1，是如果存在亞當，我們可以由概念推知亞當的遭遇，也可以由經(jīng)驗發(fā)現他的存在；2，所有單個(gè)實(shí)體的概念都是極盡復雜的，只有神能分析，因為對神而言，這些區別都不存在。
洛克
約翰洛克，1632－1704年，英國人。其代表著(zhù)作由《人類(lèi)理解論》，《論寬容》，《政府論》等。他的影響重大深遠，不僅僅是認識論中的經(jīng)驗主義奠基者，還是哲學(xué)自由主義的鼻祖。
一般來(lái)說(shuō)，洛克蔑視形而上學(xué)。在當時(shí)的形而上學(xué)中，占統治地位的是實(shí)體概念。而洛克卻認為實(shí)體沒(méi)有任何用處。眾所周知，洛克堪稱(chēng)經(jīng)驗主義哲學(xué)的鼻祖，經(jīng)驗主義認為除了邏輯學(xué)和數學(xué)之外，其他科學(xué)都是通過(guò)經(jīng)驗取得。
在《人類(lèi)里結論》中論述了沒(méi)有天生的觀(guān)念的原則。洛克認為，人類(lèi)所有觀(guān)念來(lái)自于感覺(jué)作用和對自身心靈活動(dòng)的知覺(jué)。我們并不會(huì )先于經(jīng)驗獲得任何知識，因為不僅我們的思考要借助觀(guān)念，而且我們也是通過(guò)經(jīng)驗獲得所有觀(guān)念的。認識要依賴(lài)于知覺(jué)作用，這種徹底經(jīng)驗主義的觀(guān)點(diǎn)是帶有革命性的。因為在柏拉圖時(shí)代到萊布尼茨，漫長(cháng)的時(shí)間里幾乎沒(méi)有哲學(xué)家認為，許多人類(lèi)最寶貴的知識不是通過(guò)經(jīng)驗得來(lái)的。
但對于經(jīng)驗主義，或是唯心主義，都面臨同樣的一個(gè)問(wèn)題：對自身以外的事物和對自己的心靈活動(dòng)，我們如何才能有認識。然而，如果按照嚴格的經(jīng)驗主義原則的話(huà)，我們怎么可能知道這一點(diǎn)呢？我們的經(jīng)驗察覺(jué)到了感覺(jué)，但沒(méi)有察覺(jué)到產(chǎn)生感覺(jué)的原因。因此，就算是自發(fā)產(chǎn)生了感覺(jué)，那么我們的經(jīng)驗就是完全一樣的。
在政治方面，洛克在《政府論》中提到了他認為的統治權的根源。他先假設，在社會(huì )上出現政治權利之前，有一個(gè)自然狀態(tài)。在這個(gè)狀態(tài)里有一種自然法。這個(gè)自然法并不是人類(lèi)創(chuàng )立的，而是由神的命令組成的。
而自然，就是這么一種狀態(tài)：里面有人對人的戰爭，人的一生是險惡的，卑賤的和短暫的。大多數人處于自然的時(shí)候，仍然會(huì )有幾個(gè)人不愿意依照自然法生活。于是，根據洛克說(shuō)法，在自然的狀態(tài)下，人們都有權保衛自身安全和財產(chǎn)安全，當小偷偷東西的時(shí)候，可以把他殺死，但若小偷逃跑了就必須通過(guò)法律途徑懲罰他。其實(shí)這種自然法有很大的問(wèn)題，即人只有依靠自己才能保障權利，人人都是自己的法官。政治可以彌補這個(gè)問(wèn)題，但政治并不是自然法的手段。
道德規范是獨立在法規之外的，因此也可以把自然法視為道德規范之類(lèi)的東西。如果說(shuō)好的法律與壞的法律的區別，那就是道德區別了。
洛克還認為，民主政治是契約的結果，是現實(shí)事物不是神權確立的。某種意義上，政治有著(zhù)強迫別人服從的權力，既然那不是神的命令，那只能是契約規定?；蛟S，契約可以成為一種為專(zhuān)制政治辯解的工具，但在當時(shí)還不存在這樣的風(fēng)險，因為政府是契約的一方，如果不履行契約規定的義務(wù)，就很可能被人民推翻。洛克認為，政府的經(jīng)費必須由人民負擔，但要經(jīng)過(guò)半數人同意。
民主主義者可能會(huì )認為，如果政府代表了半數以上的人，那么他就有權強制少數人服從多數人利益。在某種程度上，這么說(shuō)沒(méi)有問(wèn)題，因為強制是政治不可缺少的因素。但如果過(guò)分強調多數派利益，它就會(huì )變成“王權神授”的說(shuō)法。
洛克認為，為了防止濫用職權，主張立法機構和行政機構必須分離。立法機構指的是國會(huì )，行政機構指的是國王。在這里，除了能被社會(huì )罷免以外，立法機構的地位凌駕于行政機構之上。但若這兩個(gè)機構真的分離了，他們之間的沖突又該如何調節呢？
洛克回答說(shuō)，如果行政機構構成違規著(zhù)急立法機構的官員，就代表著(zhù)它向全體人民宣戰，人民有權罷免行政機構。洛克的主張透露出來(lái)這樣的一種信息：正直的人都知道什么是公正合法，一旦出現糾紛，每個(gè)人都會(huì )按照公共利益的要求依法解決。但事實(shí)上，如果這種糾紛太嚴重，往往是靠真正掌握實(shí)力（或者武力，軍事力量）解決的，正義和法律反倒沒(méi)有用處了。
貝克萊
喬治貝克萊，1685-1753年，由于持物質(zhì)并不存在主張，在哲學(xué)界獲得重要地位。其主要著(zhù)作為《視覺(jué)新論》，《人類(lèi)認識原理》，《斐海拉斯與洛諾斯的對話(huà)》。
在《斐海拉斯與洛諾斯的對話(huà)》中他發(fā)表了聲名遠揚的觀(guān)點(diǎn)，否定物質(zhì)存在。他以為他是證明一切實(shí)在都是屬心的，其實(shí)他所證明的也就是我們感知的是種種性質(zhì)。
貝克萊的觀(guān)點(diǎn)主要分兩個(gè)方面。第一個(gè)方面說(shuō)我們只是感覺(jué)到了顏色，聲音等性質(zhì)，并沒(méi)有感知到物質(zhì)實(shí)體；第二個(gè)方面說(shuō)所有感知到的都屬于心。第一個(gè)說(shuō)法比較容易接受和理解，但第二個(gè)說(shuō)法，貝克萊說(shuō)所有感知到的性質(zhì)都是屬于心的，這種與前一種并非一類(lèi)說(shuō)法，而且確切性也降低了。
在《斐海拉斯與洛諾斯的對話(huà)》里，他涉及到一個(gè)謬論。舉個(gè)例子，眾所周知，沒(méi)有舅舅就沒(méi)有外甥。假如A是外甥，那么按照“沒(méi)有舅舅就沒(méi)有外甥”的邏輯關(guān)系，A必然有舅舅。如果已知A是外甥，那么他有舅舅就是邏輯必然的。但分析A可能知道的任何事情都推不出這種邏輯必然性。這樣，某物如果是感覺(jué)的對象，那么必然有一個(gè)心和它產(chǎn)生關(guān)系，但并不能由此推斷出，這個(gè)物品如果不是感覺(jué)的對象就不存在。所以，如果“必”是邏輯必然性，那么A“必”是可感對象，這個(gè)觀(guān)點(diǎn)才成立。
待續...
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