生命二字，在字義上似乎提醒著(zhù)我們，“命”是由“生”的燥動(dòng)而來(lái)的。隨著(zhù)新生兒的第一聲啼哭，一個(gè)新的生命來(lái)到了世間。自此以往，“動(dòng)”就伴隨著(zhù)他走完一生。既然他的一生都是在“生”，不生即死，故“動(dòng)”與人的生命密不可分。但是，當我們詳細審視整個(gè)的人生時(shí)，卻也發(fā)現它與靜有密切的聯(lián)系。老子云：“重為輕根，靜為躁君。” 生命不僅在于運動(dòng)，也在于靜止。這不僅僅是說(shuō)生命的個(gè)體，天地萬(wàn)物總起來(lái)是一個(gè)大的生命。
天地之心本靜“床前明月光，疑是地上霜，舉頭望明月，低頭思故鄉。” 李白的這首《靜夜思》千年傳唱，不知引起過(guò)多少文人墨客的追思遐想。但詩(shī)意之美，又不僅僅局限在文學(xué)欣賞或審美的層面，從哲學(xué)的意義說(shuō)，“靜夜”之“思”帶給我們的，是建立在“靜”的意境之上的對“靜”的價(jià)值的深層體驗和追尋。
“靜”的意境“靜”是中國傳統哲學(xué)所向往和追求的終極的境界。靜謐的情調是與哲人們生活的環(huán)境、哺育他們的土壤分不開(kāi)的。
中國古代社會(huì )是農業(yè)社會(huì )，農耕文明的基本特點(diǎn)就是“靜”。人口依附于土地，不能隨便遷移，農作物收成的好壞則是大自然陽(yáng)光雨露恩賜的結果。農時(shí)也就是天時(shí)，不誤農時(shí)，因地制宜，可重復性、可持續性地耕種和開(kāi)發(fā)，是國民經(jīng)濟最根本的指導思想。它與游牧民族“打一槍換一個(gè)地方”的生產(chǎn)生活方式是完全不同的。農作物都被統歸于“植”物，“植，根生之屬也” 。以根為生命之本者便屬于植物。而根生屬的基本特點(diǎn)就是靜而不動(dòng)，所以植物也就是“不動(dòng)”物。家禽家畜之類(lèi)雖屬“動(dòng)”物，但又都是食植物而生，并被圈養在農家的固定場(chǎng)所，故也可以看作為次級的“植”物。在如此文化熏陶下成長(cháng)起來(lái)的哲人，他們的思想沒(méi)有理由不反映哺育他們的大地的呼聲。李白雖然是一詩(shī)人，但他同樣離不開(kāi)生他養他的這一方水土。
在詩(shī)中，李白所以疑月光為霜，是因為時(shí)已至深秋，皎潔的月色很容易使人把它與霜降聯(lián)系在一起。還在梁簡(jiǎn)文帝的《玄圃納涼》詩(shī)中，就已經(jīng)有“夜月似秋霜”之句。李白的詩(shī)，則是從秋霜月夜中提煉出“靜”的境界。月靜而日動(dòng)，夜靜而晝動(dòng)，秋（冬）靜而春（夏）動(dòng)。
在這里，日月與晝夜的語(yǔ)義實(shí)際上是同一的，它們都是陰陽(yáng)二氣的具體樣態(tài)。陰與陽(yáng)是講實(shí)體、講屬性，而從活動(dòng)和狀態(tài)上講，那就是動(dòng)靜。所以，說(shuō)到底，動(dòng)靜與陰陽(yáng)、日月、晝夜都是相互發(fā)明的，這一點(diǎn)似乎并不難理解。而需要進(jìn)一步加以闡發(fā)的，是靜與秋（冬）的關(guān)系。
“靜”在中國哲學(xué)，是與陰分不開(kāi)的。而純陰也就是坤卦。坤卦按季節已在十月深秋，時(shí)已寒氣逼人，李白夜半醒來(lái)，興許就是被凍醒的，所以朦朧之中將月光誤認成了秋霜。從農時(shí)來(lái)看，農歷十月屬于秋收冬藏之際。在黃河中下游地區廣袤的田野上，繁忙的秋收季節早已過(guò)去，蕭瑟秋風(fēng)之中已少有人跡，“冬藏”不僅僅意味著(zhù)人們來(lái)年的糧食儲備，也包括了動(dòng)物的食物貯存和準備進(jìn)入冬眠。因而，“靜”是這一時(shí)期不同生物的共性的真實(shí)寫(xiě)照。
但是，坤既是純靜之卦，也是生長(cháng)與活動(dòng)的邏輯起點(diǎn)。受陰中有陽(yáng)、靜中有動(dòng)的天地運動(dòng)本性的支配，生生的氣息總是要顯示出來(lái)的。所以，坤卦之后便是復卦。坤卦六爻全為陰，故為純陰。
但一到純陰，則陰的發(fā)展已到極端，物極必反，陽(yáng)氣重又開(kāi)始生長(cháng)。在卦象上即是一陽(yáng)生于下，成五陰一陽(yáng)之卦，是為復卦。復卦已是十一月之卦，農歷十一月也就是冬至之月。在北半球，冬至日日照最短而日影最長(cháng)，故曰冬之“至”。但至極之后，陽(yáng)光直射位置便開(kāi)始向北移動(dòng)，日照逐漸延長(cháng)。所以，《周易》的卦象在這里所反映的，是先民們對自然科學(xué)規律的認識。
就復卦卦象自身來(lái)看，它本是由兩個(gè)三畫(huà)卦（下震）和（上坤）重疊而成。震卦卦象為雷，卦義為動(dòng)；坤卦卦象為地，卦義為靜。合起來(lái)，震一陽(yáng)動(dòng)于地下，象征在陰而靜的地下，已開(kāi)始有陽(yáng)氣“復”生，所以名為“復”。而《彖傳》亦據此解釋說(shuō)：“復，其見(jiàn)天地之心乎？”復卦披露給我們的，是天地之“心”的范疇。但是，“心”之一字使我們產(chǎn)生的聯(lián)想，就如同一團跳動(dòng)著(zhù)的火焰，“動(dòng)”是它的基本存在特色。那么，這個(gè)天地之心以“靜”為標識，又是如何來(lái)發(fā)明的呢？
本靜與主靜最早以“靜”來(lái)規定天地之心的性質(zhì)的，是魏晉哲學(xué)家王弼。王弼認為：
復者，反本之謂也。天地以本為心者也。凡動(dòng)息則靜，靜非對動(dòng)者也；語(yǔ)息則默，默非對語(yǔ)者也。然則天地雖大，富有萬(wàn)物，雷動(dòng)風(fēng)行，運化萬(wàn)變，寂然至無(wú)是其本矣。故動(dòng)息地中，乃天地之心見(jiàn)也。若其以有為心，則異類(lèi)未獲具存矣。
天地是以“本”為心的，這個(gè)本（根本）就是“無(wú)”，也就是“靜”。不過(guò)，“本”雖然說(shuō)自身是靜，卻可以通過(guò)“動(dòng)息地中”的卦象彰顯出來(lái)。就是說(shuō)，下卦震雖然象征著(zhù)動(dòng)，但這“動(dòng)”卻止息于靜止的大地之中，“動(dòng)息則靜”，寂然無(wú)為，所以天地之心不屬于動(dòng)、而屬于靜的范疇。
在這里，王弼并不是否認宇宙萬(wàn)物的運動(dòng)變化，他是肯定天地間“雷動(dòng)風(fēng)行，運化萬(wàn)變”的現實(shí)的。但作為一名哲學(xué)家，他又想要超越這變化萬(wàn)千的現象世界，尋找深藏于它們背后的不動(dòng)的本體。只有以靜、以無(wú)為心，萬(wàn)物不論類(lèi)別、親疏和等次，彼此才能相安相融。道理很簡(jiǎn)單，你可以任意設想動(dòng)物與動(dòng)物之間的沖突，卻很難設想動(dòng)物跟不動(dòng)之物如植物發(fā)生沖突。這就如同“有”與“有”之間可以相互沖突，而“有”跟“無(wú)”卻不可能發(fā)生沖突一樣。
王弼不只注解《周易》，他也注解《老子》。事實(shí)上，他據于復卦的“天地之心本靜”的思想，也可以看作是從《老子》的“歸根曰靜”中推導出來(lái)的。老子曰：“致虛極，守靜篤，萬(wàn)物并作，吾以觀(guān)復。夫物云云，各復歸其根。歸根曰靜，是為復命。” 就是說(shuō)，萬(wàn)物品類(lèi)雖然眾多，生態(tài)雖然各異，但最后都只有“復”歸到它的根本上才能開(kāi)始生長(cháng)。而這個(gè)根本也就是“靜”。
所以，老子用了大量的篇幅來(lái)宣揚他的靜的思想，要求“守靜”、“觀(guān)復”。個(gè)中緣由，不論在老子還是王弼，似乎并不復雜，在日常生活經(jīng)驗中也是容易證明的。那就是，有（一切具體的存在物）總是產(chǎn)生于無(wú)，動(dòng)總是產(chǎn)生于靜，從無(wú)到有、自靜而動(dòng)可以說(shuō)是一個(gè)普遍的規律。這是從“順”的方面看。逆向而觀(guān)，則是有歸于無(wú)、動(dòng)息則靜。那么，不論從哪一方面看，靜總是占有著(zhù)更根本的位置。大至宇宙，小至我們身邊的任一具體存在，只要你能“反本”思考，都不難走向這樣的結論。
但是，人生在世，又無(wú)不是以“動(dòng)”為特征的，那他如何才能守靜呢？老子提出的基本主張，就是“不（無(wú)）欲以靜” 。其道理在于，人生的一切活動(dòng)都是以利益為基本的支點(diǎn)的，都以滿(mǎn)足自己的利益需要為活動(dòng)的目的，這在倫理學(xué)上也就叫做欲望。因此，如果人祛除了欲望，完全順從自然，便會(huì )回歸到本始之靜的狀態(tài)。
老子的“無(wú)欲以靜”的思想在后來(lái)影響深遠。北宋周敦頤正是在此基礎上提出了他的“主靜”
說(shuō) 。當然，作為理學(xué)開(kāi)山，周敦頤講“靜”也融入了佛教的思想。即“靜”又與“凈”聯(lián)系了起來(lái)，既是清“靜”，也是清“凈”。雖然靜的對立面是“動(dòng)”，凈的對立面是“染”，二者似不相同；但染污的塵世燥動(dòng)追逐的是利欲，故去欲既是凈也是靜，二者可以相通。周敦頤本人事實(shí)上就是如此來(lái)看的。
周敦頤的名篇《愛(ài)蓮說(shuō)》，歌頌的“出淤泥而不染”、“濯清漣而不妖”、“亭亭凈植”的蓮花的品格，可以說(shuō)正是靜、凈的合一。凈者出淤泥而不染，靜者不為富貴妖嬈所動(dòng)。而“亭亭凈植（不動(dòng)）”一句，可謂凈、靜境界的最完美的融合。周氏借以說(shuō)明的，既是理想中的君子的品格，也是新儒學(xué)所追求的儒、釋、道三教合一的境界。當然，這諸般品格的合一并不會(huì )影響到他“主靜”的中心觀(guān)念，因為他要通過(guò)靜的境界去實(shí)現重新確立儒家最高道德標準——中正仁義（人極）的目的。
同時(shí)，在《愛(ài)蓮說(shuō)》所舉的菊花、牡丹和蓮花三花中，周敦頤雖稱(chēng)頌的是蓮花，但他對菊花其實(shí)也是有所“愛(ài)”的，也因之惋惜陶淵明以后再也沒(méi)有人去繼承這份情緣了。所以，盡管周敦頤長(cháng)期任職于地方，官宦生涯的依賴(lài)性使得他終究不可能去做一名“隱逸者”，但在內心，他始終是向往仙風(fēng)道骨的隱逸生活的。他有詩(shī)稱(chēng)：“久厭塵坌樂(lè )靜緣，俸微猶乏買(mǎi)山錢(qián)，徘徊真境不能去，且寄云房一榻眠。” 這也就不難理解，對于“樂(lè )靜緣”而“徘徊真境”的周敦頤來(lái)說(shuō)，他自然要保留道教的“無(wú)極”于儒家的“太極”之上，一體構成哲學(xué)的本體；又需要將老子的“無(wú)欲”添加進(jìn)來(lái)，以作為“主靜立人極”、確立儒家最高道德標準的基本手段。
不過(guò)，作為周敦頤的學(xué)生的二程，對“主靜”之方卻并不感興趣。究其原因，一是認為講“靜”
便掉入了佛教的窠臼，故而不??；二則是重新梳理淵源而再談“本靜”的問(wèn)題。這一淵源，不在《老子》、更不在王弼，而是先秦儒家典籍《禮記?樂(lè )記》。即從《樂(lè )記》的“人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也”講起，認為“‘人生而靜’以上不容說(shuō)，才說(shuō)性時(shí)，便已不是性也。” 性作為本體是無(wú)法言說(shuō)的。
后來(lái)，朱熹在與學(xué)生討論二程的上述思想時(shí)，將此與《論語(yǔ)》所謂“性與天道不可得而聞”聯(lián)系起來(lái)，認為這都是講的同一個(gè)性作為本體靜不可說(shuō)的道理：“此是未有人生之時(shí)，但有天理，更不可言性。人生而后，方有這氣稟，有這物欲，方可言性。” 靜在這里已經(jīng)是理，因為理之“無(wú)情意，無(wú)計度，無(wú)造作” 的特點(diǎn)，本來(lái)也都屬于靜的范疇，所以也就無(wú)法言說(shuō)。而可言說(shuō)者，已經(jīng)是受物欲驅動(dòng)的性——氣質(zhì)之性了。于是，“歸根”被代換為存天理，“無(wú)欲”則變成為滅人欲，朱熹實(shí)際上是以滅人欲存天理的方式，將“主靜”的工夫與“靜”的本體聯(lián)系了起來(lái)。
智動(dòng)與仁靜智與仁在儒家的價(jià)值系統中，同為理想的人格培養目標。但具體分析起來(lái)，二者在趣味和境界上也存在一定的差別。所以孔子說(shuō)：“智者樂(lè )水，仁者樂(lè )山。智者動(dòng)，仁者靜。智者樂(lè )，仁者壽。” “樂(lè )”無(wú)疑是一種十分高級的審美情趣，它揭示的是人對于對象的全身心的投入、融合和由之帶來(lái)的喜悅。而山水又都是中國讀書(shū)人所喜好的對象，所以中國畫(huà)的一個(gè)典型形態(tài)就是山水畫(huà)。山之壯美和水之柔順正好互補、陰陽(yáng)和合。但是，正因為雙方是互補互發(fā)的關(guān)系，對雙方各自的特質(zhì)、屬性也就有必要分別地加以認識。
“動(dòng)”樂(lè )與“靜”樂(lè )“樂(lè )”在孔子可以有不同的指向。由山峙而水流、山靜而水動(dòng)的景觀(guān)所呈現出來(lái)的表象，早已不是純粹的自然美感，儒家的道德趣味已經(jīng)滲透于其中?？鬃釉?jīng)在答復子張問(wèn)“仁者何樂(lè )于山也”時(shí)，對他的“仁者樂(lè )山”思想進(jìn)行了發(fā)揮。在他看來(lái)，山能使仁者樂(lè )，當然與它的高大有關(guān)，但此高大不是一種純粹的美感，而是它承載生育萬(wàn)物的寬廣無(wú)私的胸懷。君不見(jiàn)：
夫山，草木生焉，鳥(niǎo)獸繁焉，財用殖言，生財用而無(wú)私焉，四方皆代焉，每無(wú)私予焉，出云風(fēng)以通乎天地之間，陰陽(yáng)和合，雨露之澤，萬(wàn)物以成，百姓以饗，此仁者之所以樂(lè )于山者也。
草木生于山，鳥(niǎo)獸蕃于山，財用增于山。在它們中，貫穿的都是同一個(gè)“生”字。然而，山生萬(wàn)物卻從不據為己有，而是無(wú)私地贈與天地間一切人物。山出云風(fēng)而溝通天地，調和陰陽(yáng)而恩澤雨露，萬(wàn)物賴(lài)此而生，百姓賴(lài)此以享，如此之品格正是仁人德行普施的真實(shí)寫(xiě)照，故何為而不樂(lè )呢？
不過(guò)，如此作為仁者德行的外化和彰顯的山所表現的，似乎都是“動(dòng)”的品格。那仁者之靜又從何說(shuō)起呢？關(guān)鍵在看問(wèn)題的視角。從上可知，山雖生養了萬(wàn)物，溝通了天地，但那只是就其功用而言，論其體，則山無(wú)疑是靜的。也正因為體是靜，憑其安重、穩固、不遷之性，才可能成為萬(wàn)物生長(cháng)發(fā)育之根。故仁者樂(lè )山，是由現象到本質(zhì)，體驗到了靜之本根的價(jià)值。非此，則山已不成其為“山”了?！吨杏埂防镎f(shuō)，所謂山，不過(guò)是“一卷石之多”。石之質(zhì)本靜，但在量上，一旦趨之“廣大”而成山，則用之發(fā)揮自此生生不息，所謂“草木生之，禽獸居之，寶藏興焉”。那么，山并非就排斥動(dòng)，而是動(dòng)中有靜藏焉。
與此對應，水亦非無(wú)靜，但滔滔顯其真。智者之樂(lè )水，并不是不講靜之本，而是重在了悟、分析水之理上。朱熹發(fā)揮說(shuō)：
譬如吃饅頭（包子），只吃些皮，元不曾吃餡，謂之知饅頭之味，可乎？今且以智者樂(lè )水言之，須要仔細看這水到隈深處時(shí)如何，到峻處時(shí)如何，到淺處時(shí)如何，到曲折處時(shí)如何。地有不同，而水隨之以為態(tài)度，必至于達而后已，此可見(jiàn)智者處事處。”
智者之處事，如同萬(wàn)變之水一樣，無(wú)所不適又無(wú)不貫通周遍。而在仁者一方，與智者“周流無(wú)滯”之外達事理相照應的，是仁者之心內安義理，“厚重不遷有似于山”。山靜不動(dòng)預示著(zhù)仁者德性的深厚和堅實(shí)，而這正是道德生命綿綿不絕的本根。仁者之樂(lè )正樂(lè )于此。由此，仁樂(lè )與智樂(lè )又是一種內外互相促發(fā)、和合的關(guān)系。而內外、靜動(dòng)所以能夠和合，在于山水本來(lái)就是一體。事實(shí)上，中國傳統的山水美學(xué)，就總是將二者聯(lián)系在一起的。如南朝畫(huà)家宗炳便提出了“山水以形媚道，而仁者樂(lè )” 的觀(guān)點(diǎn)。仁德可以包容智慧，山水以其渾然一體的形質(zhì)之美，使作為其共性的內在美德——道變得更加嫵媚多姿。而山水畫(huà)創(chuàng )作的抒意寫(xiě)境，已成為仁者自身修養境界的組成部分。
山水、動(dòng)靜、仁智和合，在后來(lái)學(xué)者得到了更多的強調。當然，能夠如此和合的主體，不是常人而是圣人。因為圣人能夠“兼仁智”，樂(lè )山樂(lè )水都能兼之。但圣人往下，則至多只能“成就”一方，盡管這二德本身都是人當努力踐行的。按照朱熹的解釋?zhuān)钦咚詣?dòng)而樂(lè )水，是因為他是以求知明理為本，求知明理就不得不周流于事物之間而與變化的世界同在，這是可以從水之形態(tài)萬(wàn)千和流變不已推論出來(lái)的。而仁者所以靜而樂(lè )山，是因為他是以德行為基，仁德在儒家的價(jià)值系統中是與生俱生的，這也可以從性善論的前提推導出來(lái)。但在新儒家，它又特指仁者渾然天理，天理本靜，而靜即山之德，所以靜而樂(lè )山。在這里，智與仁各說(shuō)明了人的兩大基本訴求，所以它們的關(guān)系，是互不相礙又交相互發(fā)。但是，說(shuō)喜好柔順流暢之水德的智者快樂(lè )容易理解，說(shuō)喜好剛健沉靜之山德的仁者長(cháng)壽卻不是簡(jiǎn)單可以說(shuō)明的。
壽之理與“天樂(lè )”
從源頭上看，提出仁者壽的孔子自己就明明白白地說(shuō)過(guò)：“人生存的價(jià)值在于正直，而不正直的人也能夠生存下來(lái)，因為他僥幸地避免了禍害。” 正直者可以統屬于仁人的范疇，但仁人短命卻并不鮮見(jiàn)，他最中意的弟子顏淵窮困而早夭便是最典型的例證。相反，非但“不正直”而且大不仁的盜跖卻生活得很好且享年久長(cháng)。所以，這是一個(gè)很令后來(lái)的儒者頭疼的問(wèn)題，只好勉為其難地將“仁者壽”解釋為，仁者壽是指按理應當長(cháng)壽，不仁者則是按理應當短命。朱熹便斷言說(shuō)：
“‘仁者壽’是說(shuō)有壽之理，不可以顏子來(lái)插看。” 即壽命的長(cháng)短應當從仁者長(cháng)壽的必然性上去分析，而不能死抓住不仁者長(cháng)壽的僥幸不放?？墒?，何以能使人信服仁者長(cháng)壽是必然的呢？事實(shí)上這是一個(gè)不可能解決的問(wèn)題。朱熹與弟子的討論除了反復申明仁、靜有久遠之意、久遠之德外，也只是認為，相對于動(dòng)靜、山水之體用來(lái)說(shuō)，樂(lè )與壽都是就其效果來(lái)看，但此效果實(shí)際上仍是理想而非現實(shí)。
在這里，可以參考道家莊子一派對于“樂(lè )”與長(cháng)壽關(guān)系的解釋。莊子自然是講無(wú)為而“不為仁”
的，但被他推為大本、大宗的“天地之德”一類(lèi)的概念，在形式上與儒家的觀(guān)點(diǎn)也存在某種關(guān)聯(lián)。而且，“不為仁”并不等于完全否定仁，而只是不有意“為”之而已。“圣人之靜也，非曰靜也善，故靜也；萬(wàn)物無(wú)足以鐃心者，故靜也” 。圣人之心虛靜無(wú)為，從容自得，和樂(lè )無(wú)憂(yōu)，當然也就能壽命久長(cháng)了。
“樂(lè )”在莊子又有“人樂(lè )”和“天樂(lè )”之分，“與人和”者叫做人樂(lè )，“與天和”者則謂之天樂(lè )。當然，二者不是截然分割的，天樂(lè )的目的本來(lái)也就在于均調天下、和順于人世。就天樂(lè )自身來(lái)講，它體現的是天道的永恒和生成哺育萬(wàn)物的功德。而與此對應的人世，若能達到“靜而與陰同德，動(dòng)而與陽(yáng)同波”、即所謂“靜而圣，動(dòng)而王” 的境界，就能和諧地與天地同流了。
當然，莊子的天樂(lè )不是講長(cháng)生不死，而是按照他生死與萬(wàn)物齊一的思路來(lái)闡發(fā)的。人生既與天地融為一體，“其生也天行，其死也物化”，轉化的只是形式，也就無(wú)所謂死與不死了。從另一方面說(shuō)，“樂(lè )”作為使心靈自由灑脫、無(wú)怨無(wú)悔的精神境界，本身又具有了某種超脫生死的意味。唐代道教學(xué)者成玄英發(fā)揮說(shuō)，一旦了解到“天樂(lè )”不是“哀樂(lè )”而是真正的快樂(lè )，那就達到“其生也同天道之四時(shí)，其死也混萬(wàn)物之變化也”，人生既與天地同在，則“即知生死無(wú)生死” 了。這或許可以說(shuō)是道家、道教版的仁者長(cháng)壽觀(guān)。
動(dòng)靜與養生人因生命之寶貴而重生，但重生的落實(shí)則是養生。相傳當年盜跖在教訓孔子的時(shí)候，便認為人除去“病瘦死喪憂(yōu)患”之外，能健康地活著(zhù)，不過(guò)就是上壽百歲、中壽八十、下壽六十而已。比起無(wú)窮的天地來(lái)，人的壽命就如同“騏驥之馳過(guò)隙也”一樣短暫。故人是否“通道”，就看他的主張能否“悅其志意，養其壽命”。否則，“道”不過(guò)是“狂狂汲汲”之道，“事”亦為“詐巧虛偽”之事，“非可以全真也，奚足論哉！”
“動(dòng)”養還是“靜”養古人十分推崇的全生養生之道究竟是什么呢？首先需要明白的一點(diǎn)，是在他們那里，生命都是由氣化來(lái)支持的。氣化不僅生成了人的形體，而且通過(guò)陰陽(yáng)、寒暑、燥濕等不同的氣化形態(tài)與人體相互作用；再推廣至于四時(shí)之變、萬(wàn)物之化，對人生都產(chǎn)生著(zhù)直接或間接的影響。這些作用和影響對人生有有利的方面，也有不利或有害的方面，只有去害而就利，才能使生命得到長(cháng)養。
所謂氣化，也就是氣“動(dòng)”。一切形氣物類(lèi)，都是在流動(dòng)變化之中，所以人、物都是“動(dòng)”物。
人以“動(dòng)”來(lái)維持和保養自己的生命也就非常自然。所謂“流水不腐，戶(hù)樞不螻，動(dòng)也。形氣亦然。” 流動(dòng)的活水不會(huì )腐臭，經(jīng)常開(kāi)合的門(mén)戶(hù)不會(huì )生蠹蟲(chóng)，這都是因為它們在運動(dòng)的緣故。人的形體的健康也遵循這同樣的道理。就是說(shuō)，人是由精氣凝聚而成的，形體要是不活動(dòng)，精氣運行就不能通暢而發(fā)生郁積。而氣的郁積就意味著(zhù)疾病的發(fā)生，從而損害人的生命。
可以說(shuō)，以“動(dòng)”來(lái)養生，可以得到大量的實(shí)驗數據和經(jīng)驗事實(shí)的支持。例如，人的肢體受傷，尤其是骨折等等，需用石膏、甲板凳一類(lèi)物來(lái)幫助固定，可要是時(shí)間久了，四肢的功能便會(huì )萎縮，因而，在解除固定物以后，人必須通過(guò)艱苦的鍛煉才能使肢體重新恢復功能。肢體如此，心胸、軀干、大腦等也是如此。心臟沒(méi)有一定的活動(dòng)刺激，心的跳動(dòng)將會(huì )紊亂；大腦如果不開(kāi)發(fā)利用，將會(huì )變得遲鈍木訥，如此等等。正是因為如此，源于西方的名言“生命在于運動(dòng)”，在中國現代社會(huì )贏(yíng)得了最為廣泛的追隨者。與此相應，展示人體健美、開(kāi)發(fā)人體潛能的各式各樣、大大小小的體育比賽，成為了當代世界最靚麗的風(fēng)景。
可是，時(shí)有耳聞的運動(dòng)員猝死、早衰的事例，也在不斷地提醒著(zhù)人們，“生命在于運動(dòng)”是否具有絕對的價(jià)值？作為運動(dòng)的對立面的靜止，對于養生有沒(méi)有意義？在這里，我們的討論不妨從一則古老的寓言故事——龜兔賽跑開(kāi)始。
在日常生活經(jīng)驗中，龜和兔分別是靜與動(dòng)、慢與快的兩種代表性的動(dòng)物。兔子既好動(dòng)又敏捷，奔跑騰躍速度快；烏龜則正好相反，好靜又笨拙，爬行速度慢且不能跳躍。龜兔賽跑的必然結果，誰(shuí)都會(huì )預測是兔子贏(yíng)。然而兔子終究沒(méi)贏(yíng)，因為它驕傲自大，中途睡起了大覺(jué)，一覺(jué)醒來(lái)，慢騰騰的烏龜已經(jīng)爬到了比賽的終點(diǎn)。這一篇寓言給我們的啟示，通常是不能驕傲自大，不能偷懶，不能輕敵等等。一句話(huà)，兔子只要改正了自己的缺點(diǎn)，它的勝利是毋庸置疑的。而烏龜本來(lái)就應當是失敗者。
但是，比賽的勝負是由規則來(lái)判定的。如果我們把這個(gè)規則改動(dòng)一下，或許就有一些新的發(fā)現。
那就是：我們現在不以單位時(shí)間速度來(lái)分勝負，而是不計時(shí)間，以最終它們誰(shuí)跑得最遠來(lái)判輸贏(yíng)。那么，這會(huì )出現什么樣的情況呢？
從生理特點(diǎn)上來(lái)看，兔子無(wú)疑善于奔跑、跳躍，但它也有兩個(gè)致命的弱點(diǎn)，即：一是沒(méi)有長(cháng)距離奔跑的耐力；二是壽命非常有限，大約只有10年?，F在我們假定它平均每天跑100公里，乘以十年，得：
100×365×10＝365，000（公里）而就烏龜來(lái)講，它的長(cháng)處正好是兔子的短處，既它不僅具有長(cháng)距離爬行的耐力，而且更重要的是，它的壽命在所有動(dòng)物種是最長(cháng)的，可以活上幾百年?，F在我們假定烏龜一天平均能爬4公里，約相當于兔子速度的1／25，乘以300年，得：
4×365×300＝438，000（公里）從而，如果競賽的終點(diǎn)設在365，000公里處，兔子仍然可以當冠軍；但超過(guò)這一距離，則桂冠當戴于烏龜頭上無(wú)疑。兔子已經(jīng)永遠地倒在了它的生命的終點(diǎn)，起不來(lái)了。此種只算距離、不計時(shí)間的運動(dòng)規則，并非本書(shū)新創(chuàng )。如今作為大眾健身活動(dòng)鍛煉標準的游泳達標及其不同的技術(shù)等級，就是不論姿勢、不計時(shí)間而只計距離的。游得越遠，等級也就越高。
當然，假定烏龜壽命300年，并沒(méi)有實(shí)驗科學(xué)的確切證據。但參考常識性的科普讀物和歷史文獻，是不難得出這一結論的。就是今天，我們還時(shí)?？梢詮膱罂献x到某地發(fā)現存活幾百年甚至千年的烏龜的事例。此處取300年，只是偏于保守的估計。換句話(huà)說(shuō)，烏龜壽命越長(cháng)，兔子輸得就越慘。而在傳統的寓言故事中，古人所以讓龜戰勝了兔，當然還融入了他們對于烏龜的契而不舍的執著(zhù)精神的首肯。
將眼光再放遠一點(diǎn)，在殷周時(shí)期，龜卜曾經(jīng)是人們向天神卜問(wèn)吉兇的主要方法。人們所以選用烏龜腹甲板作為工具祈求享年和國運的久長(cháng)，烏龜神奇般的長(cháng)壽是一個(gè)重要的原因。“新龜兔賽跑”給我們的啟示，也正是說(shuō)明動(dòng)有動(dòng)的短處，靜有靜的長(cháng)處。事實(shí)上，大凡那些迅速奔跑的動(dòng)物，都是短命的。而我們既然以長(cháng)壽作為判斷的標準，靜的狀態(tài)對于養生也就有它獨特的意義。
靜對生的制約莊子曾經(jīng)說(shuō)明，“至道”的精髓其實(shí)就在于靜。所謂靜，包括形靜和神靜，形體免于勞作，精神才能安靜。從而，形體無(wú)勞作，精神無(wú)耗損，人便可以長(cháng)生。如果說(shuō)，莊子對此還只限于思維的推導的話(huà)，六百多年以后，道教思想家葛洪則將自然歷史知識添加了進(jìn)來(lái)。他說(shuō)：
龍泉以不割常利，斤斧以日用速弊，隱雪以違暖經(jīng)夏，藏冰以居深過(guò)暑，單帛以幔鏡不灼，凡卉以偏覆越冬。泥壤易消者也，而陶之為瓦，而與二儀齊其久焉。柞柳速朽者也，而燔之為炭，則可億載而不敗焉。轅豚以?xún)?yōu)畜晚卒，良馬以陟峻早斃，寒蟲(chóng)以適己倍壽，南林以處溫常茂，接煞氣則凋瘁于凝霜，值陽(yáng)和則郁藹而條秀。物類(lèi)一也，而榮枯異功，豈有秋冬之常限，冬藏之定例哉？
要論刀劍之鋒利，人們都知道龍泉（淵）寶劍的威名，可這龍泉寶劍之所以“常利”，乃是因為它從來(lái)沒(méi)有使用過(guò)，“以不割常利也”。反之，則“斤斧以日用速弊”。其實(shí)，不論是刀劍還是斤斧，利與不利都是相對的，只要你投入使用，使它“動(dòng)”而非“靜”，它就必然會(huì )因磨損、消耗而由利變?yōu)椴焕?。此?lèi)事例可以說(shuō)是不勝枚舉。比方，冬雪遇暖日而融，堅冰因夏暑而化，“壽命”都很短暫，但這只是“動(dòng)”的狀態(tài)下的結果；如若將它們置于嚴寒之地或深藏于地下，則可以不變動(dòng)其形態(tài)而安然越夏。即“靜”可以使其壽命延長(cháng)。非生物是如此，生物同樣也不例外。千里馬日行千里，頭上籠罩著(zhù)一串串的光環(huán)，可從來(lái)沒(méi)有千里馬能長(cháng)壽；蟬蛹深藏于地下，卻數倍壽于千里馬。以事業(yè)為標志，人們選擇千里馬；可是以長(cháng)壽為標志，寒蟲(chóng)也有自身的價(jià)值。
事實(shí)上，這些自然的教益并不是與人類(lèi)無(wú)關(guān)。我們的先人早就在自覺(jué)地從中吸取經(jīng)驗：泥土直接做成土坯，支持不了多少年，但陶冶成磚瓦，則可與天地同在；再堅實(shí)的木料也會(huì )腐朽，但燒制成木炭，則可以千百年不壞。為什么？就在于泥土和木料仍然在“活”動(dòng)，仍然在積極參與自然的新陳代謝；而陶器和木炭已不再“活”動(dòng)，基本上停止了與周?chē)镔|(zhì)的往來(lái)。物之朽壞與不朽壞，關(guān)鍵在于其質(zhì)料是處于動(dòng)還是靜、變還是不變的狀態(tài)。而從哲學(xué)上說(shuō)，事物的朽壞都屬于“動(dòng)”的過(guò)程，“動(dòng)”就是朽壞的本身。宇宙的生生不息，實(shí)際上也正是不斷地朽壞的反說(shuō)。
“靜”既然已從根本上跳出了動(dòng)的過(guò)程，它當然地也就不會(huì )再有朽壞的問(wèn)題。
王弼注恒卦上六爻辭時(shí)說(shuō)：“夫靜為躁君，安為動(dòng)主。故安者，上之所處也；靜者，可久之道也。”靜安為躁動(dòng)之君主，這不僅是在哲學(xué)的意義上，在生命的繁衍進(jìn)化過(guò)程中，也是有自己不可替代的作用的。地球上曾經(jīng)不可一世的恐龍群體，生存了上億年。其最終的滅絕固然緣于外來(lái)的災變。但是，恐龍作為生命體，它本身只能在絕對完善的自然界中才能生存。在恐龍體內，沒(méi)有“靜”的機制的約束，從始到終，它一直是在生長(cháng)。結果，造就了陸地上有史以來(lái)最龐大最笨重的動(dòng)物，即便是相對強壯的四肢也難以支撐起這小山一樣的身軀，不得不經(jīng)常浮在水中，依靠水的浮力來(lái)緩解其壓力。同時(shí)，恐龍小小的大腦很難支配協(xié)調全身的動(dòng)作，心臟將血液輸送到腦部也要耗費相當的能量和時(shí)間。即使沒(méi)有外來(lái)的災難，這種無(wú)限制的生長(cháng)本身，就決定了恐龍不可能適應后來(lái)地球環(huán)境的變化而招致淘汰。
可以說(shuō)，恐龍的滅絕是必然的。也正因為如此，后來(lái)的地球生命都有自己確定的生長(cháng)期限制，保持著(zhù)自己相對不變的體形。這種生長(cháng)的限制或“靜”的機制，成為了保持生命體健康、保持種的延續和進(jìn)化的必需前提。一句話(huà)，生命在于靜止也可以從進(jìn)化發(fā)展的層面來(lái)予以解釋?zhuān)c進(jìn)化理論的一般精神是可以相容的。
聯(lián)系客服
