王夫之曾在自書(shū)墓志銘中慨嘆：「抱劉越石之孤憤而命無(wú)從致，希張橫渠之正學(xué)而力不能企?！?/span>視張載之學(xué)為「正學(xué)」，以其「疏洚水之歧流，引萬(wàn)派而歸墟」，并終身希之，此足見(jiàn)王夫之對張載的欽慕之情。歷史地看，這種欽慕不僅出于個(gè)人旨趣，更與思潮變遷的宏大背景有關(guān)，那就是明中葉以降對理學(xué)「重理」觀(guān)念的反思與「重氣」觀(guān)念的復興。就像朱熹追認周敦頤為「理學(xué)開(kāi)山」，羅欽順等人「重新發(fā)現」了張載，張載在事實(shí)上成為明清氣學(xué)的「先驅」。
張載確有大量涉「氣」之論，其核心概念、命題、觀(guān)念多與「氣」相關(guān)，這也是學(xué)界將其哲學(xué)釋為「氣本論」的重要原因。在此詮釋框架下，張載哲學(xué)的確較漢唐氣學(xué)周詳與精致，卻并無(wú)太多創(chuàng )見(jiàn)可言，如此，其在理學(xué)史及整個(gè)中國哲學(xué)史上的地位也有待商榷。
事實(shí)上，對張載另一重要概念的「發(fā)掘」是極其必要的，那就是「太虛」（又「虛」、「虛空」）。在「氣本論」詮釋框架下，「太虛」往往為「氣」所遮蔽，其作為世界本原的地位隱而不彰?！柑摗咕烤故呛畏N存在，其與「氣」是何種關(guān)系，圍繞「太虛」的哲學(xué)建構能否構成張載的創(chuàng )見(jiàn)？這些問(wèn)題是理解張載哲學(xué)以及整個(gè)北宋理學(xué)的關(guān)鍵環(huán)節，也是需要學(xué)界深入探討的重要問(wèn)題。
張載哲學(xué)本原問(wèn)題是哲學(xué)史上的老問(wèn)題，早在宋代就歧見(jiàn)迭出。程頤曾說(shuō)：「子厚以清虛一大名天道，是以器言，非形而上者?！?/span>又說(shuō)：「立清虛一大為萬(wàn)物之源，恐未安，須兼清濁虛實(shí)乃可言神。道體物不遺，不應有方所?！?/span>程頤認為「清虛一大」滯于一偏，實(shí)乃形下之器，而非形上之道，張載的本原追問(wèn)不夠徹底。對此，張載曾作辯白，朱熹亦曾與人談及程張之辯：
問(wèn)：「橫渠有『清虛一大』之說(shuō)，又要兼清濁虛實(shí)?！乖唬骸盖踉啤呵逄撘淮蟆?，為伊川詰難，乃云『清兼濁，虛兼實(shí)，一兼二，大兼小』。渠本要說(shuō)形而上，反成形而下，最是于此處不分明。如《參兩》云，以參為陽(yáng)，兩為陰，陽(yáng)有太極，陰無(wú)太極。他要強索精思，必得于己，而其差如此?！褂謫?wèn)：「橫渠云『太虛即氣』，乃是指理為虛，似非形而下?！乖唬骸缚v指理為虛，亦如何夾氣作一處？」
張載稱(chēng)「清兼濁，虛兼實(shí)，一兼二，大兼小」，意在申明「清虛一大」乃涵蓋對立雙方的整體存在，并未滯于一偏，其本原追問(wèn)并未囿于形下之域。朱熹對此顯然并不滿(mǎn)意，他認為張載「夾氣作一處」，「反成形而下」。值得注意的是，無(wú)論是朱熹還是其門(mén)人，都從張載辯白中讀出了「理」的意味，或至少讀出了一種形上追求，所謂「渠本要說(shuō)形而上」、「指理為虛，似非形而下」、「（太虛）亦指理，但說(shuō)得不分曉」?？梢?jiàn)，宋代對張載哲學(xué)之本原就有形下之氣與形上之理兩種理解。
明中葉以后氣學(xué)復興，張載哲學(xué)更多被置于「氣本論」框架內來(lái)理解，集大成者是王夫之，其注張載《正蒙》云：「人之所見(jiàn)為太虛者，氣也，非虛也。虛涵氣，氣充虛，無(wú)有所謂無(wú)者」，「理在氣中，氣無(wú)非理，氣在空中，空無(wú)非氣，通一而無(wú)二者也」。王夫之認為，陰陽(yáng)、天人皆一氣而已，「太虛」就是「氣」，所謂「理」并不具有獨立自足性，只是「氣」之健順和善。
20世紀以降，學(xué)界對張載哲學(xué)本原之爭仍主要集中于虛氣關(guān)系。一類(lèi)觀(guān)點(diǎn)認為，「太虛」是「氣」，張載以「氣」為本。如馮友蘭指出，新儒家哲學(xué)中「氣」字多義，或抽象如「質(zhì)料」，或具體如「物理的物質(zhì)」，張載之「氣」是后者，「太虛實(shí)際上不是絕對真空；它只是氣處于散的狀態(tài)」。張岱年也主張張載以「氣」為本，認為「唯氣的本根論之大成者，是北宋張橫渠（載）。張子認為氣是最根本的，氣即是道，非別有道……氣自本自根，更沒(méi)有為氣之本的」，「氣是最根本的，而理則非事物之本根」。陳來(lái)進(jìn)一步指出，太虛、氣、萬(wàn)物實(shí)為「同一實(shí)體的不同狀態(tài)」，「氣」作為物質(zhì)實(shí)體「在時(shí)間上和空間上都是永恒的」。楊立華對此又作發(fā)揮，提出「太虛與氣的關(guān)系就是無(wú)形之氣與有形之氣的關(guān)系」，「世界存在就是氣的不同形態(tài)，就是有形之氣與無(wú)形之氣這兩種狀態(tài)。無(wú)形之氣的狀態(tài)就是太虛，有形之氣的狀態(tài)就是氣和萬(wàn)物」。
另一類(lèi)觀(guān)點(diǎn)認為，張載哲學(xué)以「太虛」為本，「太虛」非「氣」，而是超越本體。此類(lèi)觀(guān)點(diǎn)之代表首推牟宗三，他反對視張載哲學(xué)為「氣本論」，其在解釋《正蒙·太和》時(shí)說(shuō)：「若以氣之絪缊說(shuō)太和、說(shuō)道，則著(zhù)于氣之意味太重，因而自然主義之意味亦太重，此所以易被人誤解為唯氣論也。然而橫渠以天道性命相貫通為其思參造化之重點(diǎn)，此實(shí)正宗之儒家思理，決不可視之為唯氣論者?！?/span>牟宗三以「太虛神體」為張載哲學(xué)之本原。近年來(lái)大陸學(xué)者亦有持類(lèi)似觀(guān)點(diǎn)者，如丁為祥認為，形上本體義是張載賦予「太虛」的根本含義，「形上與形下、體與用，就是太虛與氣的基本區別，也是二者最基本的關(guān)系」。林樂(lè )昌認為，張載搭建了兩層結構的宇宙論哲學(xué)詮釋框架，其中「宇宙本體論」層面便承認「太虛」作為本體的超越性與邏輯先在性。
還有觀(guān)點(diǎn)試圖兼顧張載哲學(xué)的「氣學(xué)」色彩和「超越」追求，而「開(kāi)創(chuàng )出一條超越主義唯氣論的詮釋進(jìn)路」。此類(lèi)觀(guān)點(diǎn)以唐君毅為代表，他反對徑謂張載之學(xué)「唯物論」，主張以張載「兩不立，則一不可見(jiàn)；一不可見(jiàn)，則兩之用息」的「兩一」思想為分析框架，提出虛氣是「不二而為一」的關(guān)系，「其氣只是一流行的存在或存在的流行，而不更問(wèn)其是吾人所謂物質(zhì)或精神」，「以更視其義同于一形上之真實(shí)存在」。不過(guò)有學(xué)者質(zhì)疑，此總體上仍未脫「唯物論」范疇。近年來(lái)學(xué)界愈益重視此「虛氣不二」觀(guān)，如陳政揚在此基礎上提出虛氣「一而有分」，自太虛是氣之本然言虛氣為一，自太虛無(wú)限而具體個(gè)物有限言虛氣有別。蔡家和自述對「太虛即氣」的理解有一個(gè)從「站在牟先生的觀(guān)點(diǎn)」到「歸本于唐先生」的轉變，主張以「一能合異」詮釋虛氣關(guān)系。亦有學(xué)者將楊儒賓對此問(wèn)題的理解劃歸「超越主義氣學(xué)」。楊儒賓雖以張載之學(xué)為「先天型氣學(xué)」，但亦指出虛氣「并不同位，是相即，而非同一」，虛、神與氣、物「有種本體論的區隔，兩者異質(zhì)異層」，此頗有融合牟唐之意味。
上述觀(guān)點(diǎn)各有證據，皆有道理，然其道理均基于對張載哲學(xué)作某種「切割」。實(shí)際上，張載有強烈的時(shí)代意識與問(wèn)題意識，其核心使命是重建天人合一的整全世界之本原，這一本原須既區別于佛道兩家的「凌空蹈虛」，又擺脫中國本土哲學(xué)的經(jīng)驗性與不徹底性。正是在此追問(wèn)中，張載哲學(xué)展現出了所謂「氣本」與非「氣本」的張力，也敞開(kāi)了巨大的詮釋空間。若要深入理解張載，宜先擱置爭論，沿著(zhù)張載的致思路向，客觀(guān)確認其開(kāi)新與守舊、貢獻與不足。
以往圍繞張載哲學(xué)本原的紛爭，「氣本論」將「太虛」還原為「氣」，「虛本論」將「太虛」還原為「理」或同階觀(guān)念，可見(jiàn)焦點(diǎn)在于如何理解「太虛」及如何判定虛氣之關(guān)系。要解決這一紛爭，首先需回答：張載為何使用「太虛」概念，其用意何在？
「太虛」（又「虛」、「虛空」）并非張載原創(chuàng )，《說(shuō)文解字》稱(chēng)「古者九夫為井，四井為邑，四邑為丘，丘謂之虛」，「虛」起初是個(gè)空間概念，后來(lái)引申出「空」及虛假、虛偽等義。在早期經(jīng)典中，「虛」已多見(jiàn)，道家尤為重「虛」，《老子》有「虛其心」（第3章）、「倉甚虛」（第53章）等語(yǔ)，又言「致虛極，守靜篤」（第16章），賦予「虛」、「靜」以本原意味?！肚f子》言「虛」亦值得注意，《知北游》已出現「太虛」一詞，用以指示空闊玄奧之空間。張載最重要的一對范疇「虛」與「氣」亦見(jiàn)于《莊子》，孔子回答顏回「心齋之問(wèn)」時(shí)說(shuō)：「氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！?/span>（《人間世》）后來(lái)道教興起，「虛」成為內丹修煉的最高境界，據說(shuō)陳摶所傳修煉圖「無(wú)極圖」最上一層便是「煉神還虛，復歸無(wú)極」?？偟恼f(shuō)來(lái)，早期經(jīng)典中「虛」主要在經(jīng)驗性的「空」、「無(wú)」意義上使用。外來(lái)的佛教亦特別重「虛」，賦予其極高地位，如《宗鏡錄》便將「虛空」比況真如、本覺(jué)?！柑摗咕褪欠鸾套巫巫非蟮氖澜绫驹?，其從「緣起」角度強調世界無(wú)自性、非實(shí)在，指涉邏輯上的「空」與「無(wú)」。
張載早年出入佛老，想必對兩家以「虛」為體、為本之觀(guān)念異常熟稔，也深諳兩家之不足，他曾尖銳批評道：「其（釋氏）語(yǔ)到實(shí)際，則以人生為幻妄，[以]有為為疣贅，以世界為蔭濁，遂厭而不有，遺而弗存。就使得之，乃誠而惡明者也?！?/span>又言：「飲食男女皆性也，是烏可滅？然則有無(wú)皆性也，是豈無(wú)對！莊、老、浮屠為此說(shuō)久矣，果暢真理乎？」張載認為，佛道之弊在于以世界人生為幻妄、以飲食男女為可滅，厭有逐無(wú)，遺而不存，一言以蔽之，否棄世間與倫常。這種對世界、人生的態(tài)度正是佛道兩家以「虛」為本原而必然產(chǎn)生的理論后果：于道家而言，「虛」意味著(zhù)經(jīng)驗性的「空」、「無(wú)」，萬(wàn)物不過(guò)是愈多愈繁之「末」，「本」在于「虛」、「靜」，世間與倫常無(wú)價(jià)值可言；對佛教來(lái)說(shuō)，「虛」意味著(zhù)邏輯上的「空」、「無(wú)」，萬(wàn)物不過(guò)是因緣和合而生，無(wú)本質(zhì)可言，世間與倫常無(wú)非幻相而已。
對于以仁義之道為信仰的張載來(lái)說(shuō)，佛道之觀(guān)念實(shí)難接受，然此時(shí)兩家已然形成完整嚴密的思想體系，絕非口舌之爭可駁倒，尤其是涉及價(jià)值觀(guān)念的反駁，更需形上層面的哲理支撐。張載意識到，佛道的「要害」在「虛」上，只有針對「虛」作出有效反駁，才能建構起有力的思想體系。在具體策略上，張載襲用佛道兩家的「虛」類(lèi)概念，賦予其新的內涵，使其「為我所用」。張載說(shuō)：
天地之道，無(wú)非以至虛為實(shí)。人須于虛中求出實(shí)。圣人，虛之至，故擇善自精。心之不能虛，由有物榛礙。金鐵有時(shí)而腐，山岳有時(shí)而摧，凡有形之物即易壞。惟太虛（處）無(wú)動(dòng)搖，故為至實(shí)。
即便堅硬如金鐵、雄壯如山岳，也終有腐蝕、摧塌的一天，因經(jīng)驗世界是有限的、非永恒的?！柑摗共煌?，它無(wú)形無(wú)相，無(wú)動(dòng)搖，無(wú)損毀，是「實(shí)」之至者?？梢?jiàn)，內涵更新后的「太虛」不再是佛道兩家的「空」與「無(wú)」，而變成了「實(shí)」，「太虛者，天之實(shí)也……太虛者，心之實(shí)也」，整個(gè)世界都因「太虛」而具有了豐滿(mǎn)的實(shí)在性，宇宙不再是幻相，人生亦不再虛無(wú)，它們都是實(shí)實(shí)在在的真有，有其價(jià)值與意義，故張載主張「道要平曠中求其是，虛中求出實(shí)」。
當然，作為與佛道兩家旨趣迥異的觀(guān)念，「惟虛為實(shí)」并不自明。「太虛」何以至實(shí)，又何以成為萬(wàn)物與人倫之本原？這是張載必須回答的問(wèn)題，也構成了張載哲學(xué)使命的核心內容與思想建構的中心任務(wù)。
「惟虛為實(shí)」觀(guān)念并不自明，「太虛」的實(shí)在性有待證成，這項工作是借由「氣」來(lái)完成的。
張載關(guān)于虛氣關(guān)系的論述頗多，如「太虛無(wú)形，氣之本體。其聚其散，變化之客形爾」，「太虛不能無(wú)氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也」，「氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無(wú)無(wú)」。若孤立分析這些文本，結論很可能彼此相悖，只有重視語(yǔ)境、對照互發(fā)，才能最大限度消除理解偏差。從字面來(lái)看，「本體」、「客形」相對而言：「本體」指「氣」以「太虛」為「本體」，「氣」「出于」「太虛本體」；「客形」指「太虛」以「氣（之聚散）」為「客形」，「氣（之聚散）」亦即「萬(wàn)物（之成毀）」。由此，「太虛」與「氣」便構成這樣一條關(guān)系鏈：太虛（本體）→氣→萬(wàn)物（客形）。其中，「氣→萬(wàn)物」部分不難理解，宋以前中國本土哲學(xué)大都這樣理解世界，即以「氣」為天地萬(wàn)物之本原。關(guān)鍵在于如何理解「太虛→氣」部分，即「氣出于太虛本體」是什么意義上的「出于」：如是物理意義，則「太虛」與「氣」便是樸素的生成或聚合關(guān)系，二者名異而質(zhì)同；如是非物理意義，則「太虛」與「氣」的關(guān)系將復雜得多。
應該承認，張載哲學(xué)確有在經(jīng)驗生成意義上建構「太虛」及虛氣關(guān)系的傾向。張載說(shuō)「虛者，天地之祖，天地從虛中來(lái)」，「萬(wàn)物取足于太虛，人亦出于太虛」?！柑斓亍?、「萬(wàn)物」、「人」構成了世界的部分或全體，「祖」、「來(lái)」、「取足」、「出于」等則是用以描述經(jīng)驗性生產(chǎn)、起源、構成等的詞匯，這些表述等于說(shuō)世界源于「太虛」，「太虛」是世界物理意義上的起源。此論極近似于西學(xué)所謂「宇宙論」（cosmology），亦即探索宇宙生成、構成或運化機制的哲學(xué)形態(tài)。
進(jìn)一步言，「太虛」與世界的這種關(guān)系是通過(guò)「以氣釋虛」建構起來(lái)的。「太虛無(wú)形，氣之本體。其聚其散，變化之客形爾」，「氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無(wú)無(wú)」，此謂虛氣「一氣二態(tài)」；「太虛為清，清則無(wú)礙，無(wú)礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形」，此謂虛氣「清濁轉化」。這些證據表明，「太虛」要么是「氣」，要么是「氣」的特殊形態(tài)（如清氣），可見(jiàn)「氣本論」的宇宙論范式確是張載哲學(xué)的重要向度。通過(guò)「以氣釋虛」，「太虛」也的確能夠擺脫「空」、「無(wú)」的影子，可以構成對佛道兩家虛空觀(guān)念的批駁。
然而，以「氣」為世界本原并非張載原創(chuàng )，而是早自先秦就已創(chuàng )發(fā)。從《老子》「萬(wàn)物負陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和」（第42章）到《莊子》「通天下一氣耳」（《知北游》），再到《管子．內業(yè)》「凡物之精，此則為生」、「精也者，氣之精者也」與《淮南子．天文訓》「陰陽(yáng)合和而萬(wàn)物生」對「精氣說(shuō)」的提出與發(fā)展，及至王充、王符等對「元氣說(shuō)」的系統化、明確化，「元氣未分，渾沌為一」（《論衡．談天》）、「萬(wàn)物之生，皆稟元氣」（《論衡．言毒》）等以「元氣」為世界本原的觀(guān)念遂成為中國本土哲學(xué)的主流觀(guān)念。及至道教興盛，「氣」甚至獲得了一定的超越性。與張載同時(shí)的邵雍、周敦頤等人亦有類(lèi)似觀(guān)念，其核心概念「太極」亦具「元氣」內涵，或謂「太極元氣說(shuō)」是重要的詮釋向度。由此，以「氣」為世界本原即「氣本論」很難稱(chēng)得上是張載的創(chuàng )見(jiàn)。
張載意識到，佛道兩家尤其是佛教的本原追問(wèn)具有相當的系統性與思辨性，僅以氣論為據實(shí)難形成有力反駁；同時(shí)，要回應同時(shí)代人如程頤「清虛一大非形而上者」等批評質(zhì)疑，亦需超越經(jīng)驗的思考與探索。為此，張載在思想建構中展現出了較為明顯的形上努力，這主要體現為「太虛」的超越化與實(shí)在化。
「太虛」的超越性首在于空間上的普遍性。程朱批評張載「清虛一大」之說(shuō)，概因「清虛一大」本是描繪經(jīng)驗世界的詞匯，經(jīng)驗世界中有清有濁、有虛有實(shí)、有一有二、有大有小，若以一端為本便流于偏滯，偏滯的、非普遍之物不可承當世界終極本原，故程朱的批評實(shí)因張載尚未完全意識到終極本原的普遍性，亦即「清虛一大」乃通過(guò)「虛」、「氣」言「理」，甚至并未進(jìn)至「理」的畛域，這與程朱理先氣后、理生氣的「理本論」不同。從張載的回應來(lái)看，他對此并非毫無(wú)覺(jué)解，所謂以清兼濁、以虛兼實(shí)、以一兼二、以大兼小的辯白正欲賦予道體以整全面目，以解偏滯之弊?！盖逄撘淮蟆怪荔w便是「太虛」。事實(shí)上，道體的普遍性向為張載所注重，所謂「體不偏滯，乃可謂無(wú)方無(wú)體。偏滯于晝夜、陰陽(yáng)者，物也。若道，則兼體而無(wú)累也」。
「太虛」的超越性還在于時(shí)間上的永恒性。如前所引述，「金鐵有時(shí)而腐，山岳有時(shí)而摧，凡有形之物即易壞。惟太虛（處）無(wú)動(dòng)搖，故為至實(shí)」。即便堅硬如金鐵、雄壯如山岳，也抵擋不過(guò)時(shí)間的流逝，終會(huì )腐蝕、摧塌，可見(jiàn)經(jīng)驗世界中萬(wàn)物不僅有方有體，還有生有滅，不僅空間上非普遍，時(shí)間上也非永恒。然「太虛」不同，它永不動(dòng)搖，永不損毀，是「實(shí)」之至者，它超越時(shí)間，永恒存在。
認識上的無(wú)限性亦是「太虛」超越性之證據。此處「認識」指對象化的思維認知活動(dòng)，在張載又稱(chēng)「見(jiàn)聞之知」。經(jīng)驗之物因其在時(shí)空中有限而可以成為思維的對象，能被見(jiàn)聞之知所把握，「太虛」不然，對象化的思維認知活動(dòng)難以窮其玄奧，所謂「天之不御莫大于太虛，故心知廓之，莫究其極也」。在認識上的無(wú)限性源于其在空間上的普遍性與時(shí)間上的永恒性，它因普遍與永恒而無(wú)法被經(jīng)驗地認識。當然，無(wú)法被經(jīng)驗地認識并非不可認識，張載創(chuàng )造性地提出了另一種「知」——「德性之知」，此「知」偏于直覺(jué)體證，可窮神知化。
空間上的普遍性、時(shí)間上的永恒性與認識上的無(wú)限性使「太虛」具有一定超越性，「動(dòng)靜」正是一把檢驗的方尺。張載說(shuō)：「靜者，善之本；虛者，靜之本。靜猶對動(dòng)，虛則至一」，「惟屈伸、動(dòng)靜、終始之能一也，故所以妙萬(wàn)物而謂之神，通萬(wàn)物而謂之道，體萬(wàn)物而謂之性」，「動(dòng)靜合一存乎神」。動(dòng)靜本是經(jīng)驗世界的基本特征，動(dòng)則不靜，靜則不動(dòng)，二者不可并存。張載所謂「虛」（「神」、「道」、「性」）卻能超乎動(dòng)靜之上，統動(dòng)靜于一體，是動(dòng)靜共同的本原，這就意味著(zhù)「虛」已從經(jīng)驗世界中超拔出來(lái)，具有一定超越性，此為宋代以前中國本土哲學(xué)所鮮見(jiàn)。
對治佛老，超越性是「太虛」必不可少的要素，但僅此不夠，「太虛」還要具有實(shí)在性。張載說(shuō)：
若謂虛能生氣，則虛無(wú)窮，氣有限，體用殊絕，入老氏「有生于無(wú)」自然之論，不識所謂有無(wú)混一之常。若謂萬(wàn)象為太虛中所見(jiàn)之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見(jiàn)病之說(shuō)。
張載認為，老子主張「有生于無(wú)」，「無(wú)」必然無(wú)窮，否則不可能源源不斷地生「有」，「有」必然有限，因其始終處于被動(dòng)生成地位；「有生于無(wú)」未能洞察「有」、「無(wú)」混而為一、不能遽分的關(guān)系；若謂「虛能生氣」便是將虛氣關(guān)系帶入了「有生于無(wú)」的錯誤框架，導致「體用殊絕」的理論后果。至于佛教，其將「萬(wàn)象」視為「太虛」所呈現的幻相，非真有，非實(shí)在，割裂了太虛與萬(wàn)象的現實(shí)聯(lián)系，只認虛空之性體而否認天道之運用，理論后果便是「形自形，性自性，形性、天人不相待而有」，實(shí)亦「體用殊絕」。從語(yǔ)境來(lái)看，「體用殊絕」之「體」當指「虛」，「用」當指「氣」，「虛」與「氣」既非物理生成關(guān)系，亦非心生萬(wàn)物關(guān)系，而是體用關(guān)系。張載在辟佛辟道中確立起了「虛體氣用」的虛氣觀(guān)。
在「虛體氣用」框架下，「虛」是「氣」存在運化的根據，「氣」一方面是「虛」之發(fā)用，另一方面是「物」之質(zhì)料，是聯(lián)結「虛」、「物」之媒介，所謂「凡不形以上者，皆謂之道，惟是有無(wú)相接與形不形處知之為難。須知氣從此首，蓋為氣能一有無(wú)」。具體而言，虛氣一則「混一」，亦即「共在」，無(wú)時(shí)空之先后，此針對道家物理生成論而言；二則「相資」，亦即「共生」，雙方互以對方的存在為前提，此針對佛家心生萬(wàn)物論而言。與程朱學(xué)派的理氣論類(lèi)似，張載的虛氣論亦試圖以體用范式解釋世界何以存在、如何存在諸問(wèn)題，但結構上似有出入。程朱雖承認「天下未有無(wú)理之氣，亦未有無(wú)氣之理」，但更強調理的絕對優(yōu)先性，「且如萬(wàn)一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里」。張載則強調「太虛不能無(wú)氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物」，一切皆是不得已而然。如果說(shuō)程朱側重由理言氣、理先氣后，張載則側重以氣說(shuō)虛、虛氣共生；就體用論的邏輯結構而言，程朱似側重由體生用，張載則側重以用顯體。在此意義上，唯物的「氣本論」難以解釋張載；「太虛神體」說(shuō)講出了事實(shí)的一部分，「虛氣不二」說(shuō)及各種衍生學(xué)說(shuō)講出了另一部分，但似過(guò)于重氣，有忽視張載以「太虛」辟佛辟道初衷之嫌。
「虛體氣用」又展現為「神體化用」。張載說(shuō)，「神，天德；化，天道。德，其體；道，其用，一于氣而已」，「天德即是虛，虛上更有何說(shuō)也」?！干瘛古c「虛」具有內在一致性，是「太虛」作為超越道體的本質(zhì)規定，所謂「利者為神，滯者為物」，「神之充塞無(wú)間也」，「神不可致思，存焉可也」。同時(shí)，「氣」作為「太虛」之「用」的本質(zhì)規定性是「化」，所謂「由氣化，有道之名」?！干耋w化用」是「虛體氣用」的展開(kāi)。
由上，張載證成了「太虛」作為終極本原的超越性、實(shí)在性，并于其間建構起「虛體氣用」的虛氣觀(guān)。雖然有些論述尚存宇宙論色彩，個(gè)別地方也不夠自洽，但畢竟展現出了明顯的形上追求。相較佛道更重「彼岸」建構而忽視「此岸」現實(shí)的思維取向以及由此帶來(lái)的在「戴天履地」問(wèn)題上的悖論，張載的哲學(xué)建構確在一定程度上構成了對佛道的反駁與對治。故而，盡管張載哲學(xué)不夠成熟，相較漢唐哲學(xué)仍可稱(chēng)得上是一大進(jìn)步。
張載以體用范式建構起的虛氣觀(guān)使「太虛」作為世界本原獲得了超越性與實(shí)在性，但正如有學(xué)者所指出，宇宙論在張載不過(guò)是開(kāi)了個(gè)頭，前奏是為了引出主題，主題則是重建以人的倫常秩序為本體軸心的孔孟之道。在張載，堪當道德倫理之本體的正是「太虛」。
如前所述，「虛」、「空」本為佛道所重，是其哲學(xué)體系之本原。但在佛道那里，「虛」、「空」建構所帶來(lái)的是對現實(shí)世界之實(shí)在性的否定，及對倫常秩序之價(jià)值性的否棄，佛教主張出家出世、道教追求避世長(cháng)生皆是為此。在張載看來(lái)，佛道「凌空蹈虛」的觀(guān)念或信仰有諸多弊端，如以人生為幻妄、以有為為疣贅、以世界為蔭濁，厭而不有、遺而不存，進(jìn)而不察人倫、不明庶物、忽治亂德、異言滿(mǎn)耳，上無(wú)禮以防偽，下無(wú)學(xué)以稽弊……一言以蔽之，人間將因此悖亂無(wú)序。
有鑒于此，張載試圖在對治佛老的同時(shí)重建人生與倫理之本原，他將「太虛」從存在畛域引向了價(jià)值畛域。張載說(shuō)，「天德即是虛，虛上更有何說(shuō)也」，「天地以虛為德。至善者，虛也」?！柑摗故翘斓刂傅隆?，是天地萬(wàn)物在道德性上的本質(zhì)規定，它純粹至善。不僅「太虛」是「天德」，「太虛」超越性的具體體現「神」亦蘊含道德性，所謂「神，天德」。作為「至善」的「太虛」不是經(jīng)驗之「善」在程度上的擴大，而是超越了經(jīng)驗世界中善惡的二元對立，成為道德性命之本體，是「長(cháng)在不死之物」，是湛然至一的永恒存在，亦是善之本原，所謂「靜者，善之本；虛者，靜之本」，「虛者，止善之本也」。
「太虛」作為善之本原具體體現為它是「仁」之本原。張載說(shuō)，「虛則生仁」，「虛者，仁之原；忠恕者，與仁俱生；禮義者，仁之用」?！溉省故侨寮业暮诵膬r(jià)值觀(guān)念，當張載將「太虛」落實(shí)為「仁之原」，其以儒家價(jià)值為核心的「倫理學(xué)—存在論」便建構起來(lái)了?！溉省乖诖梭w系中不僅是「太虛」之「用」，還是諸多具體倫理規范如禮、義之「體」，所謂「禮義者，仁之用」，「敬和接物，仁之用」。張載的「倫理學(xué)—存在論」也同其「宇宙論—存在論」一樣構造了一條關(guān)系鏈：太虛（神、德）→仁（化、道）→禮義（具體倫理規范）。
張載對倫理本原的重建以「心」為實(shí)落之處。張載提出「太虛者，心之實(shí)」的觀(guān)念，以至實(shí)「太虛」賦予「心」以實(shí)在性，從而形成對佛道倫理觀(guān)哲理基礎的批駁?！笧樘斓亓⑿摹鼓撤N意義上便是對超越、實(shí)在的「太虛」之追問(wèn)。
圍繞張載哲學(xué)之本原，學(xué)界向來(lái)眾說(shuō)紛紜、難致共識。此問(wèn)題的存在固然與后世學(xué)者的詮釋路徑有關(guān)，更重要的原因則是張載哲學(xué)本身因處于思維轉型階段而充滿(mǎn)模糊性與內在張力。
就文本而言，確有將「太虛」理解為「氣」的證據，「太虛」與「氣」可以是同一事物的不同形態(tài)或階段。然而，從辟佛辟道的歷史使命與重建本原的問(wèn)題意識來(lái)看，張載意欲通過(guò)襲用并轉化佛道的本原性概念「太虛」，對治佛老，重振儒門(mén)。轉化后的「太虛」既非佛家之「空」，亦非道家之「無(wú)」，而是普遍、永恒、無(wú)限的超越實(shí)在?！柑摗箤?shí)在性的證成有賴(lài)于「氣」，也有賴(lài)于「神」，虛氣之間既非生成關(guān)系，亦非心物關(guān)系，而是體用關(guān)系，二者異質(zhì)異層，但共在共生。在此基礎上，張載又將「太虛」引向道德倫理的畛域，賦予其「天德」、「至善」之內涵，「虛者，仁之原」的提出標志著(zhù)具有儒家色彩的道德本體得以確立。
「虛體氣用」與「虛氣同質(zhì)」兩種思路在張載哲學(xué)中并存，故學(xué)界從單一向度展開(kāi)的詮釋各有道理。但從哲學(xué)史視角看，「虛氣同質(zhì)」幾未超出宋代以前中國本土氣論哲學(xué)，單從此一向度進(jìn)行詮釋有矮化張載哲學(xué)貢獻之嫌?！柑擉w氣用」更能體現張載作為理學(xué)開(kāi)創(chuàng )者在對治佛老過(guò)程中的思維轉型，更能體現其新見(jiàn)卓識。當然，與程朱理氣論側重「由體生用」略有不同，張載虛氣論似重「以用顯體」，這實(shí)則是其體用范式之運用尚不成熟的表現。張載哲學(xué)的轉型特點(diǎn)與內在張力有待進(jìn)一步正視與研究，以全面認識并客觀(guān)評價(jià)其貢獻與不足。
原載《哲學(xué)與文化》2023年第6期。本轉載僅供學(xué)術(shù)交流，不做其他用途，若有侵權，敬請聯(lián)系，十分感謝??！
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